作者简介
景军,1957年生于北京,现任清华大学社会学系教授,清华大学公共健康研究中心主任。1994年在哈佛大学人类学系获博士学位;1994年-2000年在纽约市立大学任教获得终身教职;2001年回国在清华大学任教;2006年评为“长江学者特聘教授”,研究领域包括历史记忆、水库移民、生态抗争运动、自杀行为及艾滋病问题等。
从仪式到记忆
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在一个文化中成长,人们需要学会用自己的身体和语言重复呈现仪式行为的恰当模式。这样的学习过程的结果是“习惯性记忆”(habitual memory),这个概念是坎纳顿提出来的,指的是某种有条件反射的心理状态,仪式的要求一旦出现,它就会很容易地适应这种要求 (Connerton 1989: 72-104)。在频繁的实践中,这种习惯化使人们经常性地想起仪式中动作和语言的恰当形式。坎纳顿说:“在习惯性记忆中,过去是积淀在身体中的。”(Connerton 1989: 72)。我们可以用更为具体的说法,我们之所以知道应该怎样以符合仪式的方式控制自己的身体和语言,是因为我们对这些动作和语言不断重复,以至它们已成为我们的第二本性,一种具体的反应。虽然坎纳顿也提到有可能丧失记忆,提到了这种丧失的后果,但他没有讨论,倘若对仪式的记忆减弱或全部丧失了,怎样才能恢复。在一般情况下,我们可以想象,抢救这些记忆意味着,在宗教生活的结构中重新学习仪式。但如果这些结构被政治迫害摧毁了,就象毛时代的中国那样,重新学习的过程就很成问题了。孔家的情况就是这样的,宗教的束缚在毛后时代一下子被放松了,但仪式制度并不能马上重现。
正如上一章所说,1984年,大川的老书记把木匠作坊变成了临时祖龛。大多数人说,在那里举行的第一次和第二次仪式就象祖龛本身那样简单、凑合和不正规。党支书还没来得及改善这些,他就在1986年被迫离职了。随后他也失去了对临时祖龛的控制,把这种权力交给了新村长。这位新村长那时就和十三位孔家老人一起准备重修大川孔庙。在庙宇建起之前,他们只能在临时祖龛里举行恢复的孔庙仪式,而这些仪式已经中断了三十多年了。直接负责仪式表演的前族老在八十年代中期去世了。幸好,大川还有几个老人健在,别的村子也有几个人年轻时当过仪式助手。新村长明智地决定去向他们咨询。
孔庙典礼先是在临时祖龛中恢复,既而在新庙中举行,这是一个逐渐的恢复过程。1991年,这种恢复基本完成,这一年庙管编纂了一本仪式书,共52页,是手写的,分为十八篇,将他们在六年以来的工作成果总结下来。这本仪式书为庙里的仪式提供了道德的、历史的和技术的解释。这是一本不应忽视的书,其中丰富的历史材料、很正式的文风、深奥难懂的语言,以及仪式器具的复杂名称都值得注意。
本章将考察仪式书如何成为庙管的指南,使他们知道怎样使用仪式语言。我们将首先介绍仪式书的缘起,然后分析孔家仪式语言的三个方面,即它的文风、写作方式和朗诵的方法。
记忆排练和仪式重建
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这本仪式书是多次会议的产物,我将这个过程称为“记忆排练”(memory rehearsal)。起初,大川的愿主并不清楚典礼的基本结构。他们觉得,族谱中可能会有有用的信息,甚至可能有对仪式的全面指导,于是其中三人开始到处搜寻族谱记录。他们在两本大族谱中找到了很多仪式材料,其中一本写定于1905年。但他们还是难以找到一整套典礼用语和规则。一年一度的典礼迫在眉睫了,庙管开了一个特别会议,由来自其它孔姓村的三十多个老人参加。整整三天,他们一直在讲每个人对仪式记得多少。这些人中大多在仪式中扮演过某种角色。例如,其中一人曾经负责仪式中的宰牲,还有一人曾在典礼中吹笛。另一个负责取香,典礼的主祭或每部分小仪式的领头人一旦发出命令,他就要把香取来,连同黄纸一并交给族老。但没有人了解仪式的全貌,这次会议的参加者只能集中回忆他们自己的职责,阐明每个仪式动作是怎样完成的,以及司祭要说什么。
这次排练一样的会议的成果之一是,写出了典礼中的五牲仪式的一个纲要。首先是“迎牲礼”,人们把酒食送进庙来。本来,那些供品已经在一家的厨房中准备好了,这时则要由一个队伍穿过村中主街送进庙来。第二个仪式称为“迎圣驾礼”,要人们按着书写下的词句高唱,请祖先的神灵降临凡间,享用祭品。后面的三个是一系列,被称为“献礼”,在大殿中举行。这些献礼包括向地上洒酒,献上烹好的肉,然后大家唱祭文、燃香烛、烧纸钱,然后鞠躬叩头谢恩。
1992年,我访谈了十四个庙管中的十个,我逐一向他们探询,1949年以前的典礼是否真的包括这五步,还是这只是最近的发明。我这里在暗示,现在的仪式也许有些与过去不同的地方,但这遭到了一致的否定。他们的回答显然是排练过的一致口径。他们说,典礼一直是包括五牲礼的。他们记忆中就是这样的,因而他们就是根据这记忆重构的。
庙管面临的另外一个问题是,仪式中作为供品的动物的名称是不确定的。他们知道需要用猪、鸡、兔。在1905年的族谱中,他们发现了32种供品的名称,从一般的酒食到牲肉。但进一步看一下,这一系列名称的用处是有限的,因为其中要表明的是祭坛上供品的安排方式,而不是仪式言语中的确切称呼。这就是说,列出的动物是根据其普通名称辨认的。例如,上面列出了简单的“猪肉”两个字。这是日常语言中的词汇,不适于仪式的表达。最后,大川最老的老人――我在1992年采访他时他83岁――提出了供品的确切名称:猪叫“刚烈”;羊叫“柔毛”;鸡叫“翰音”;兔叫“明视”。记起这些称呼的这个人曾经是老孔庙的祭祀助手,他的职责是,用筷子把小块牲肉从祭坛的顶上夹到下面的一个木托盘里。他强调说,当指挥整个仪式的主祭叫出牲肉的名字时,他必须选对肉。
第三个问题是,在仪式中应该读什么祭文。在这些祭文中,生者赞美死者的英雄业绩和高尚品格,是为了向在天之灵表明,人间并没有忘记他们。生者朗读祭文,然后烧掉它,是要让死者庶几来飨。通过这种交流,生者为死者提供了在冥世的食物,而死者则保护阳世的生者的财产。供品的名字是固定的,但祭文却不同,庙管是允许祭文在每年修改完善的。最后形成的祭文是历史想象与文学创作的产物,但并不是随意的。
在修改祭文的时候,庙管大大得益于他们幼年受的教育。在解放前,他们当中有九个人受的教育超过了小学水平的“古典教育”,这就是说,他们的基础知识中,有相当核心的一部分来自背诵古诗、古文和儒学语录。背诵练习和长时间的书法课更强化了他们的记诵技能。换句话说,他们被严格训练记诵文章,记忆它们,并通过优美的书写方式强化它们。庙管努力发掘他们的历史知识,翻阅族谱,回想古典式教育中学到的知识,在每次准备一年一度的典礼时,精心润色祭文。随着新的信息不断加进来,祭文的内容越来越丰富。1986年,献给孔氏来甘始祖的祭文只有几十个字;到1991年,就增加到了370个字。
1991年春末,大川的新孔庙该上大梁了,这是建筑此庙的最后阶段。仪式核心内容的排练工作也进入了关键时期。在后面的四个月里,庙管开了另一轮排练式的扩大会议,评估已经完成的仪式文本和程序。会议的成果就是那本52页的仪式书。1991年9月,这本仪式书指导人们完成了新庙建成后的第一次祭祖仪式。
语言、写作与表演
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仪式从来不是无声的表演。仪式在不同文化之间各不相同,总会涉及到对一系列记住或写下的文字的言说。早在1909年,范·格内普(Arnold vanGennep)就在他的名著《人生仪式》中指出,在他研究过的多数宗教典礼中,都使用特殊的语言。在一些情况下,这种语言中会包括一些大社会中不知道或不常用的词汇。在另外的情况下,又会禁用一些日常语言中的词汇。“我们可以把这种现象当作同仪式时变换衣裳、切割纹身、吃特殊食物等等一样,可以看作一种相当正常的隔离过程。(van Gennep[1990] 1960: 169)
在更晚近的人类学著作中,仪式语言被当成了神话的神圣领地,有助于表现祭祀的完美,是与圣人、神灵、先知和祖先交流的一种神秘方式(见Firth 1967; Fortune 1963; George 1990: 2-23; Malinowski 1935; Tambiah 1985: 17-59)。总之,我们应该把仪式词汇看作仪式行为中不可分割的一部分。正如利奇(Edmund Leach)巧妙地指出的,“并不是说词语是一回事,仪式是另一回事。词语的言说本身就是仪式。”(1966: 407)
以上引述有助于分析孔家的仪式语言。我仔细阅读了孔家的仪式书,发现其所用的书写语言相当固定、高度格式化,重复率极高。其中的句子结构、遣词造句,以及对偶语句,给人的印象好像这是古代的言语方式。下面这段话是一篇祭文的开头,这篇祭文是请孔子的神灵享用祭品,准确地讲这叫“尚飨”。请看祭文:
“大哉孔子,至哉孔子,孔子以前无孔子,孔子以后无孔子;先乎孔子者非孔子无以名,后乎孔子者非孔子无以法。聪明睿智有一孔子,古今中外无两孔子。万古惟孔子为师,五洲赖孔子大同。大哉孔子,集大而成;至哉孔子,民无能名。德配天地,道贯古今,春秋享祭,黍稷维馨。稽首威仪,来格来歆。伏维尚飨!”
这篇祭文和仪式书中的其它篇章一样,是用文言写成的。西方学者一般称之为“古典汉语”“学究语言”,以与“现代汉语”“日常语言”相对。口头背诵和引述文言并不奇怪,但人们很少在谈话中或在日常生活中讲文言。
文言就象西方的拉丁文一样,更多地用于学术和宗教场合,而不是一种自然形式的表达。在帝国时代,它的使用被严格限制在学者圈里,一般是用来抄写官府公文、文学作品、历史文件。使用文言要求有深厚的朴学知识、音韵学知识,懂得押韵,还有其它的技能。当皇帝的上谕传达到全国的百姓时,人们必须找到当地的解释者,叫他把圣旨翻译成白话和当地方言(Mair 1985: 325-59)。长期以来,文言与象形文字的想象力、学者的书法艺术、科举考试,以及官方公文联系在一起(Chao Yuan-ren 1968; Teng & Fairbank 1963: 251-58; Rawski 1979),它在本质上就是精英主义的,因而1912年满清覆灭、民国建立时就遭到了攻击。由于它是和儒家价值观与制度紧密相关的,人们就认为,文言是中国进入现代世界的障碍,应该为中国科技的不发达负责。第一次世界大战期间和以后,中国知识界掀起了文学革命,知识分子们推动了白话对文言的取代。他们主张,日常形式的言说应成为所有交流的文字媒介,包括学术交流。“很多人参加了这场革命运动,抛弃了古典文学形式的特权。白话的使用迅速蔓延开来;经典的独裁被打破了。”(Fairbank 1992: 266)。但我们应该立即指出,白话的使用并没有包括宗教文本的抄写。正如孔家仪式书中所显示的,他们仍然要依靠“古典”汉语。
我们应该再次强调,孔家用来抄写仪式书、抄写祭文(祭文要在典礼中宣读然后烧掉)的文言,是一种传统的写作方式。从1960年以来,中国政府在全国范围内开始推广简化字,就更不鼓励用文言了。使用简体字的目的,是为了取代传统的繁体字。简化的基本技术就是减少写字时的笔画。(Cheng 1977: 314-54; DeFrancis 1977; Sampson 1985: 145-71)文字改革的一个后果是,那些在学校中学简体字的年轻人很难阅读用繁体字写的文本。写繁体字就更难了。语言改革之前印行的古典小说和重要文本必须用简体字重印。另一个问题是,海外和港台的中国人并没有接受简体字。大陆上在解放前旧文字制度下受教育的老人可以在繁简两种字之间变换,游刃有余,令人羡慕。大川的孔祥国和中庄的孔繁钧就是两个这样的人。孔氏的仪式书就是他们编辑和抄写的。
在一年一度纪念孔子和当地始祖的典礼当中,祭文的阅读也有讲究。例如,朗读祭文必须用假声。其间的抑扬顿挫、起承转合都很有讲究。由于朗读时故意抬高的音调、韵律转换、节奏变化,参加典礼的多数人听不懂这祭文,更不必说用文言写成的祭文本就意义晦涩。虽然如此,大司仪还是一如既往地读,听众也无人介意。
艰涩仪式语言的意义
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通常,我们讲话是为了交流,声音的言说是为了传达清晰的信息。但孔家唱诵祭文时并不是这样的。不论是它的书面形式还是言说形式,对于普通人来说,孔家的仪式语言都是不易理解的,除非他受过古典教育或在仪式中扮演角色。但这并不是说,仪式词汇的不可解剥夺了典礼表演中的意识形态含义。参与者是在不同层面上看待仪式语言的,我们只有通过村庄生活中更为广阔的背景,特别是宗教实践来分析。
在一次访谈中,曾抄写了仪式书的孔繁钧和孔祥国坚持说,简体字不太合适,他们要使用“撰写仪式文字的正确方法”。我叫他们解释一下,他们看着我,好像我是从别的星球来的。其中一人有点不耐烦地说,仪式文字一直是用繁体字写的。
我没能在孔祥国和孔繁钧处得到满意的回答,就开始注意村中的用字。我发现,在日常事务中的用字,例如帐本、药方和各种公共标语上的字,都是简体字,而且是用白话写的。而宗教事务则不同,一般都是用繁体字,象屋里的神龛中的灵牌、占卜用的竹签、族谱册子、有一屋大小的祖名图表、春节和婚礼时的对联、为求子和疗病写的祷文、房中大梁上的符咒、葬礼中的纸钱和寿材,都是。并且,所有这些宗教文字都是用的文言。
日常与宗教两种写法的这种区别说明,孔家在仪式书和典礼表演中的语言选择并不是孤立的。这在村庄生活的大背景中是有其根基的,在这里,传统的写法和表达方式更受到尊重。我们从这个背景看,孔家仪式语言对复杂文体、繁体字和独特表达方式的综合创造了一种公共观念——这是一种古奥、精致而神圣的语言,通过这种观念,我们就可以理解它的使用了。对于庙管来说,对文言文的使用是他们受过教育、有学问的证明。繁体字适用于宗教事务,独特的表达方式摒弃了日常语言,保证了仪式表演的神圣性。典礼的目的是要与神灵沟通,而上面每一种工具都是为了在仪式中达到净化。典礼开始之前,所有的用具和人都必须净化。这包括仪式性的洗手,换新衣(或至少是干净衣服),刷净香炉,然后有盛大队伍将供品从某个房子运到庙里的祭坛。
语言也必须净化。在宗教典礼中用世俗语言,就如同脏着手或穿得乱七八糟地走进神圣的场所。这样就会玷污仪式,因而必须禁止。犹太教用希伯来语,六十年代前的罗马天主教用拉丁语,印度教用吠陀梵文,东南亚的佛教用巴厘语,世界很多地区的穆斯林用古典阿拉伯语,也都是出于同样的道理。每种情况下都使用一种古奥和神圣的语言,与世俗世界区分开。更重要的是,语言暗示了仪式和仪式词汇是忠诚地从远古继承下来的,因而象征了正统和权威。(Tambiah 1985: 17-59)。
孔氏仪式语言的一个重要方面在于,它有助于形成一套秘传知识。获得这套知识不仅需要特殊的训练,而且应有制度的支持。孔家典礼的主祭或是庙管,或是他们挑选的老人,他们负责朗读祭文或传达命令。这意味着,那些给主祭当副手的中年人在两方面处于劣势。他们不能接触仪式书,对仪式只能获得片断的信息,要熟悉典礼程序,还要假以时日。他们为了能够在当地的大事中占有高位,必须首先付出代价,要站在后面,观察他们的长辈,争取能够尽可能多地记住正在说和正在做的东西。
孔家仪式语言及其更广的意涵
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在本章,我们看到了人们是如何共有某些记忆的,也看到了庙管和有典礼经验的老人们是如何通过排练式的集会解决了仪式上的困境的。我们也讨论了,在为供品定名时,族谱文本和口述记忆起到了怎样的作用。背诵知识来自“古典教育”,有助于祭文的写作。无论在孔家仪式语言的三个部分的使用中,还是在三个仪式困境的解决中,口耳相传的记忆、基于文本的记忆和积淀在身体中的记忆都在持续地相互作用。
在孔家人对仪式语言的回忆中,文本的影响显然是很强的。但我们不能夸大这一点。庙管们幼时对古典文本的记诵和不断抄写使得这些文字在头脑和身体上都留下了印象。这些文本材料就是通过不断的记诵和抄写被掌握的。在三十多年的激进社会主义之后,孔家曾用过的多数原始文本已经散失,但至少还有一些断简残篇保存在曾经背过它们的头脑中。他们通过集会共享了每个人的记忆,在某些尚存文本的帮助下,他们记忆的碎片得以拼贴在一起。在礼仪仪式书中,这些知识通过写作形式化了。但即使是这些细心誊写的材料也并不能为念诵祭文提供指导,而这正是典礼的核心。只有在排练和生动的表演中,才会获得控制语气、提高音调、抑扬顿挫的能力。这就是说,这些技能是保留在口述和体现在身体中的记忆中的。
讨论孔家的仪式语言,我们应该提到昂(Walter Ong)和杰克·古迪的研究(Goody & Watt 1968 ; Goody 1977, 1986, 1987; Ong 1977, [1982] 1988)。他们的著作涉及到了口述与文字的记忆法意涵,这些观点是很有启发性的――但他们两人对于口述与文字的记忆法影响的概括中,有些观点还是值得商榷的,其中一个就是他们关于中国书写制度的观点。尤其是昂曾经评论说:“在这位作家看来,(汉字的)拼音化会是相当快的,不可避免的和迅速的,虽说有点令人不快和灾难性。”他说,“普通话现在正强制性地教给中华人民共和国的每一个人,同时也在教给台湾人,是有一定的效果的。一旦所有的中国人学会了普通话,”汉字消失的先决条件就具备了。(Ong 1977: 33-44; [1982]1988: 86-87)
昂在作出这种预言时,引用了古迪的观点来解释他的这个信念:中国的象形文字早晚会被拼音文字所取代。他引述了古迪早期著作中的一段话:“编纂于1761年的《康熙字典》收录了40,545个汉字。很少有中国人或汉学家能够认全,恐怕也从来没有人认全过……这种文字在根本上就是耗时间的和精英主义的。毫无疑问,一旦中华人民共和国的人民掌握了罗马拼音语言,这种文字就会被取代。”(Ong [1982]1988: 87; 亦见Goody & Watt 1968: 113)
昂和古迪显然忽视了两个问题。首先,如果在中国的识字标准是认识40,000多个字,那么也许就没有几个中国人识字了;这显然是荒谬的。其次,并没有迹象表明,对所谓的普通话的提倡会取代地区性的方言,一部分原因在于,方言是与地方习俗和认同紧密相关的。假设昂和古迪提到的康熙字典的文字系统就是传统汉字,我们必须加一句,中国大陆对这种字的贬斥并没有把它排除出宗教生活。在当今的中国大陆,各种各样的宗教文本中都可以见到对繁体字的使用。这就是说,中国政府的文字改革讽刺性地赋予了繁体字以一种宗教特性,而这是它以前所不曾具有的。我们可以借用撒利·莫尔(Sally Moore)和巴巴拉·梅尔霍夫(Babara Meyerhoff)的一个概念,这种老字主要是一种“传统化的工具”(traditionalizing instrument)(1977;转引自Tambiah 1985: 132)。这同文言文和特定的表达一起,成为合法化的工具。同时它又成为一种文化工具,鼓励人们相信宗教仪式和文本的权威性。虽然说在中国人看来,不久之前古字还只是用于世俗目的,而今,由于人民共和国的官方介入,它却变成了神圣知识的载体。在村庄一级,那些可以用繁体字和尤其是能用文言文写文章的人因而可以获得持久保持宗教神圣权威的工具。
原文载于《神堂记忆:一个中国乡村的历史、权力与道德》,吴飞译,福建教育出版社。注释及参考文献从略,敬请有需要的读者参考原文。
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