一、理论套用

难题求婚型故事文化解读的短板

难题求婚型故事是以男子成婚须完成诸多难题为核心母题的故事。丁乃通《中国民间故事类型索引》将之归入313A“女孩助英雄脱险”、400“丈夫寻妻”、400A“仙侣失踪”、400C“田螺姑娘”、461“三根魔鬚”、465“妻子慧美，丈夫遭殃”故事中。这一类型故事在我国汉族、壮族、瑶族、苗族、土家族、侗族、朝鲜族、藏族、蒙古族等四十多个民族中均有流传。伊藤清司、繁原央、王霄兵（冰）、傅光宇、周北川等中外学者均运用文化人类学理论从不同角度进行了解读。

此类故事中要求男子完成的难题通常涉及以下方面：（1）劳动生产相关的，如一天内砍完大片树林、烧完一大片山林或茅草、撒完几斗谷种、收回谷种，等等；（2）宝物方面的，如夜明珠、避水衣、金凤凰的蛋、龙的眼睛、长着白金羽毛的麻雀，等等；（3）胆量方面的，如去吃人的妖魔住处借来锣鼓、住进魔鬼或毒蛇出没的房间、拔来虎牙，等等；（4）游艺竞技方面的，如捉迷藏、比赛承受铜鼓的震击、识别出盒中一样轻重的不同物品，等等。对于这些难题蕴含的文化质素，许多学者从“遗留物”视角展开讨论。周作人认为：“凡童话言男子求婚，往往先历诸难而后得之，末复罗列群女，状貌如一，使自辨别。今世亦故有此习。” 然后他列举匈牙利、法国、埃及等国婚俗，认为：“其意本非所难，但故为迷乱，俾不得猝辨。”日本学者伊藤清司较早运用文化人类学理论研究中国难题求婚型故事，产生广泛影响。他认为，故事中男子经历苛酷考验后被允许结婚的内容与部落社会的成人仪式考验非常相似， “如果把民间故事中出难题的姑娘之父改换成部族长老，死亡考验的难题就可以认为即是把获得结婚资格作为前提的成人仪式考验之反映” 。王霄兵进一步指出：“当成年礼作为一项专门的人生仪礼在社会生活中消失之后，它的剩余内容几乎全部都保留在婚礼之中。不仅仪式的行为保留在行婚之时，连成年礼所包含的古老成年意识也一并保留下来，并通过婚礼中的种种仪式行为传达出来。难题考验正是一种传达了原始的成年意识的婚礼仪式。” 周北川也认可“遗留物”解读模式，认为难题求婚型故事是人类用口传艺术表达生存演进中的艰难历程， “首领考验、成丁礼、劳役婚这些民俗仪礼经过人们的艺术加工，渗透进故事中转化成解难题母题，使故事获得了经久不衰的生命力” 。

上述学人将故事中的出难题与成年礼勾连起来论述基于以下因素：一是受早期文化人类学派“遗留物”论的影响，认为民间故事中的难题遗存了上古社会具有考验性质的成年礼。二是受神话仪式学派影响，认为人类社会早期男子只有通过成年礼的考验才有娶妻的权利，将故事中的诸多具有生死考验的难题视为部落社会成年礼中“死而复生”的艺术表达。但细究起来，我们发现故事中的诸多难题与成年礼只是相似性而非相关性，亦非成年礼的遗存。

“遗留物”学说将民间故事中难以理喻的信仰及情节视为上古社会的残留印记，忽略了民间故事与民众的情感寄托、艺术想象及生活世界的关联。刘守华指出：“进化论人类学派的学者，把故事中那些带有原始文化烙印的幻想情节和形象，均看作是野蛮习俗信仰的遗留，由此得到了贬低民间创作的结论。” 他认为，这些元素“只不过是人们借用来进行艺术虚构的一种幻想材料，在古老的躯壳中，已注入新的生命”。单线进化论后来遭到马林诺夫斯基等文化功能学派的激烈批评，在国际民间文艺界的影响也日渐衰退。前述学者的研究思路也需要反思。有的学者因一些少数民族故事中出现了刀耕火种母题，就认为此故事产生于刀耕火种时期。例如繁原央认为：“通过分析天人女房型故事中包含的难题求婚这个母题，可以发现这些故事的重要的母题都能让人联想到刀耕火种的农耕文化，以及可以推测到正是刀耕火种这个时期才形成了这些故事。” 这种把少数民族口头流传的具有原始文化质素母题的故事视为自古流传的结果，甚至尝试以此来还原上古社会文化状况的思路，存在“假设大胆，论据不足”等学理问题，而且有循环论证之嫌，早已为学界所批驳。 

神话仪式学派主张神话与仪式互相依存。弗雷泽认为：“神话的发生与仪式密切相关。神话用形象语言所讲述的事件往往要实际表演出来。在历史演进之中，仪式演出消亡了，而神话故事却流传下来。因此，我们必须从活的神话中推演出已死的仪式。” 神话具有神圣性，与仪式关联紧密；而民间故事偏重娱乐化，某种意义上说是“一种语言游戏” 。因此，把神话仪式理论运用至民间故事研究中有理论套用之弊。

由于中国典籍中关于残酷考验成年礼的记述很少，上述学者普遍采用“以今证古”和“跨文化佐证”法来加以论述。他们认为，尽管中国文献记述中少见考验性质的成人仪礼，但可以用现今流传的难题求婚型故事、婚俗中的刁难新郎仪式、少数民族的成人仪式资料证明中国古代也存在严酷考验的成年礼。“跨文化佐证法”则默认人类社会早期普遍存在具有残酷考验的成年礼。由于社会发展速度不尽一致，成年礼在有些地区消失了，但印第安、非洲、大洋洲等原住民部落还有遗留。借助这些原住民落成年仪式的民俗志资料，可以佐证中国古代应该存在具有“残酷考验”性质的成年礼。

成年礼作为一种检验青年能否成为部落正式成员的资格测试，涉及体力、智力和品行等诸多方面，可分为开导型、考验型、标志型、装饰型和象征型等多种形态。伊力奇认为考验型“是最复杂，也最残酷的。考验的形式有刺额、割生殖器、凿齿、拔牙、剁指、烧身、禁睡、禁饮食、拔指甲、鬼吓、毒虫螫咬，等等”。我们将故事中烧山、开荒、播种、打猎、借宝物、捉迷藏等母题和印第安、非洲等地原住民部落的“残体” “承受毒虫螫咬” “禁食”等考验型成年礼比较，发现两者并没有密切联系，而与民众的劳动生产、游艺活动和艺术想象有关。可见，借助异国民族志资料并不能说明中国古代存在类似成年礼。在单线进化论遭批判后，只有使用本土的民族志资料做佐证才是科学的、令人信服的。

我们发现前述学者在将成年礼与中国难题求婚型故事联系起来使用最多的是瑶族“度戒”仪式资料。而这些资料并非源于自己的实地调查，可信度存疑。尤为重要的是，瑶族的“度戒”仪式并不纯粹是成年仪礼 ，有显著的道教因子。瑶族专家张有隽就认为“度戒”属于道教仪式：“各地瑶族对于‘度戒’的普遍解释是：度过戒的人死了才能成仙，将来有好报应；不度戒的人死了只能做一个凡鬼，将来没有好报应。度戒与否关系既然这么重大，因而在许多瑶族地区，度戒几乎成了每个成年男子一生中必须经历的一件大事。不度戒就没有自己的师父和阴兵，不能获得宗教保护，不但在社会上被人看不起，就连找个老婆都困难。” 在瑶族有些地区， “度戒”仪式实际上是夫妻共同参与的， “度戒者均为男性，其妻在场陪同” 。所以“度戒”是否属于成年仪式就值得商榷，将其解读为上古成年仪式的遗留也值得怀疑。瑶族的难题求婚型故事也未出现上刀山、下火海、度勒床等“度戒”仪式内容。可见， “度戒”仪式与难题求婚型故事没有内在关联。故事学人将两者勾连起来，将其视为成年礼的曲折表达是套用弗雷泽“神话与仪式互相解说和互相肯定” 理论所致。

事实上，难题求婚型故事的叙事进程与成年礼存在诸多矛盾，并非对应关系。从成年礼举行的时间来看，故事中难题考验多发生在婚后而非婚前，而成年礼则是为获得结婚资格而举行的考验仪式。从成年礼的要求来看，早期成年礼通常是要求男子告别女性世界步入男性世界。故事中男子在遇到困境时常借助仙女的帮助解脱困境，显然与成年礼的要求不合。从施礼者的地位来看，部落长老帮助男性顺利渡过成年礼，是备受尊崇的对象；而在故事中仙女之父与男子常常是你死我活的对立关系，最终成为争斗的失败者，且多为残暴恶毒的负面形象。

从早期的文献记述看，难题求婚母题也出现较晚，未见生死考验和刀耕火种等内容。比如，晋代干宝《搜神记》中的“毛衣女故事”是天鹅处女型故事在中国最早的较完整的记述。故事讲述男子通过藏毛衣而得妻。毛衣女婚后设法打听羽衣藏处，寻到羽衣后飞走，后来又接走所生的三个女儿。“毛衣女故事”的原生地在江西新余，时为苗族和瑶族居住地。笔者搜集现今苗族和瑶族的天鹅处女型故事共计有33篇，其中26篇有难题求婚母题。可见难题求婚母题并非此类故事的原生母题，是流传过程中复合其他故事的结果。另外，在唐敦煌石窟句道兴本《搜神记》中的《田昆仑》故事出现了田昆仑与仙女生子田章，田章后凭借天上所学的方术智解难题的情节。容肇祖考察后认为是复合了陈章故事所致。

综上所述，上述学人在讨论难题求婚型故事中的难题考验与成年仪式时，有理论根基不稳、套用神话仪式理论、材料使用科学性不足、忽视民众艺术想象等问题。尤为重要的是，上述学人忽略了难题原本是民间故事的形态结构要素（即普罗普界定的功能），难题考验只是其在故事文本的外在表现而已。借用普罗普在《故事形态学》中的观点，了解民间故事的形态结构是进行民间故事文化解读的“先决条件”。我们在分析民间故事中“有什么”前，须先了解民间故事“是什么”。

二、悬念制造与欲望满足

本体论视角下的难题求婚型故事

普罗普在《故事形态学》中通过对阿法纳西耶夫故事集中的一百多个故事进行形态学研究，发现神奇故事的功能数量是有限的，包括外出、禁止、破禁、加害、交锋、战胜、难题、解答等31项功能。其中给主角出难题和解答难题是幻想故事的核心功能对，“是故事最心爱的组成部分之一”。施爱东认为出难题就是设置障碍，“障碍，成为打破主人公现有状态，诱发或促成情节发生发展的主要驱动因素” 。可见作为功能的难题是民间故事形态结构的重要组成部分，对应的母题多与故事的主角相关，庞杂多变，比如要求男子完成的难题：求婚遇到的难题、寻找亲人遇到的难题、学艺过程中遇到的难题、权势阶层试图夺妻而出的难题、天神或妖魔出的难题，等等；要求女子完成的难题：后母或婆婆出的难题、权势阶层给女子或女子亲人出的难题、公公为挑选当家人出的难题，等等。普罗普在《故事形态学》中总结求婚遇到的难题有：吃喝的考验；火的考验；解谜语及其他难题；辨认出国王之女的标志；选择的难题；捉迷藏；力气、灵巧、勇气的考验；耐力的考验；送交东西和制造东西的难题，等等。笔者搜集到中国西南少数民族地区的天鹅处女型故事48篇，其中36篇有难题考验母题。最常见的难题考验是烧山，出现26次，然后是砍树和借锣鼓各出现15次，捉迷藏出现12次，捡回播下的种子出现11次，打猎出现8次，比赛敲锣出现8次，野外露宿出现5次，天神想在酒宴时毒死男子出现4次。我们发现这些难题大多和森林生境、劳动生产、日常生活和游艺活动有关，只是在艺术想象中融入魔法、宝物等元素。由此来看，难题求婚型故事中的此类母题是功能“难题”在故事文本中的外在表现，随着时代、国家、族群、地域和讲述人的变化而呈现多姿多彩的样态。但普罗普在《神奇故事的历史根源》中通过对俄罗斯神奇故事中的神秘的树林、渡越、蛇妖、难题、主人公登基等母题进行系统分析后认为：“成年礼系列是故事的远古基础，所有这些母题一起构成了无数千姿百态的故事。” 对于普罗普在完成形态结构研究后追溯神奇故事起源得出的这一结论，我们不由反思此前讨论的结果：难题求婚型故事是否与成年礼相关呢？如果两者关联不大，为何普罗普会得出这一结论呢？难题求婚型故事中的难题究竟有何含义？

首先，普罗普在追溯神奇故事的历史根源时的理论支柱是以“遗留物”和“神话仪式”理论为主导的文化人类学理论，其理论根基不稳。他认为：“故事保留着相当多的仪式与习俗的痕迹：许多母题只有通过与仪式的对比才能得出其起源学的解释。” 就故事如何保留仪式与习俗的痕迹而言，他总结出“直接对应、重解和反用”三种类型。然而，传统的成年礼在民间故事中的遗存情况并不属于这三种类型，而是对零散材料经系统分析后拼接而成的图画：“下列母题起源于整套的授礼活动：孩子们被送到或被驱逐到森林里，或被林妖劫走、小木屋、预售、主人公遭老妖婆殴打、断指、向他人展示死亡的假象、老妖婆的炉灶、碎尸与再生、吞下与吐出、获得宝物或神奇的相助者、改头换面、树林里的师傅与绝技。” 因为随着狩猎社会的消失，传统成年仪式也消亡了，民间故事中又没有直接对应的材料。所以论证需要缜密的思考，但难度很大。因而普罗普要把故事中出现的“火的考验、力气、灵巧、勇气的考验；耐力的考验”等具有考验性质的难题与成年礼勾连起来，有束手无策之感。他说：“要分析与难题相关的整个一组母题显得颇为困难。说故事在此保留了试验继承者巫术力量的习俗，这无法予以确证。不过从一些间接的证据来看这也不无可能。” 这种没有说服力的论证源于普罗普论证的理论根基存在问题。“遗留物”和“神话仪式”理论虽在普罗普生活的年代备受追捧，但内在学理的缺陷后来遭受马林诺夫斯基、博厄斯等人的批评。普罗普认为仪式、神话、原始思维及某些社会制度都是前故事，被用来解释故事。在这样的理论预设下展开论证自然出现不少牵强结论：主角外出寻找妻子是族外婚的体现、老妖婆形象源于母系图腾祖先、与蛇妖作战的母题源于授礼时的吞食仪式。故事中许多对现实生活进行艺术加工的情节也被视为与成年礼系列相关，比如把男主角吃东西的考验视为“与成婚以及与去另一个世界相关的仪式性进食形式的反映” ，“竞技活动、跑等等与将死者载渡到另一个世界有关” 。俄国民间文艺家日尔蒙斯基指出：“普罗普因过于忠爱自己的思想，因而夸大了成年礼仪式的意义，有些例子显得牵强，如将屠龙、主人公被装入木桶放进水里等母题均与成年礼仪式联系起来等，令人难以信服。”应该说自认为经验主义者的普罗普在探寻神奇故事的起源时有理论先行趋向。另外，普罗普在论证时也出现循环论证问题，一方面认为民间故事保存了上古社会的痕迹，通过与早期的社会法规和仪式的比较来揭示故事母题的来源；另一方面又认为有时候“尽管故事起源于仪式，可仪式却十分模糊，倒是故事将往昔保存得如此真实完好，以至仪式或其他现象只有通过故事才能得到其真正的阐释”。

其次，普罗普忽视了神奇故事的体裁特性。普罗普认为了解了神奇故事的形态结构就可以开展故事起源研究。民间故事的本体属性包括形态结构和文体特征，两者融为一体，缺一不可。普罗普忽略了民间故事是关于个体的叙事，具有娱乐而非神圣的基本属性。尽管民间故事中有不少母题源于神话或古老仪式，但“童话的秘密不在于它使用的母题，而在于它使用母题的方式” 。部落社会充满神圣感的仪式、膜拜的神灵、难以捉摸的精怪和神秘莫测的巫术在幻想故事中都经过了“脱域化”处理，成为实现主角愿望的助推器，因为“童话的世界与一个现实世界的分离比任何其他形式的世界更彻底” 。故我们站在故事本位的立场看，“童话中的每一个要素（例如，童话的奇迹），都必须从童话的叙事本质来理解，而不能仅仅被看作原始习俗或体验方式的遗留物” 。但普罗普在《神奇故事的历史根源》中并未有此意识，直到《俄罗斯故事论》中才认可民间故事的娱乐属性，认为“诗意的虚构”成为故事本质性的标志。可见，形态结构和文体特征是故事学密不可分的两翼，忽略其中一翼转向外部研究难免出现偏差。

民间故事是围绕个人生活与情感来展开的虚拟叙事，“在一些社会中，传统的介绍民间故事的开场程式都提示听众，下面叙述的都是虚构的，无须信以为真。这一提示可能会在结束时重复” 。我们如果结合形态结构和文体视角来看，难题求婚型故事中的难题源于对现实生活的艺术加工，文化传统、魔法信仰等密切相关，与成年礼的关系难以证实。幻想故事是立足于底层民众的立场展开叙事，借助魔法和宝物来满足现实生活难以实现的诸多欲望。出难题的表面看是刁难男子，实际结果却是男子借助完成难题收获了爱情、财富和地位，并且从叙事伦理（比如借助郎才女貌观和姻缘观实现跨越阶层的婚姻）上赋予其合法性。所以难题求婚在故事中一方面有着制造“障碍”增加悬念吸引听众的效果；另一方面借助幻想和合乎伦理的形式来实现听众现实生活中难以满足的愿望，获得心理安慰。在制造悬念和满足听众心理上互相契合应是此类故事广为流传的重要原因。

三、叙事法则与叙事伦理

本体论视域下的民间故事研究

文化人类学范式的模式化、深度不足及材料占有的局限并未有效解决民间故事的来源、演变及文化意蕴问题。此外，近年来“语境”成为民俗研究的热词，然而就中国民间故事资源的悠久、丰富、鲜活和多样而言，文本依然是远未深挖的富矿。艾伯华注意到中国民间故事“是由许多母题耦合而成的。这些母题是非常稳定的，往往在一两千年后也很少发生变化，甚至根本就不发生任何变化” 。杨利慧多年关注神话讲述的表演研究，发现“就文本的基本形式结构和核心内容而言，语境的影响显然十分有限”，在兄妹婚神话的讲述中“核心母题和母题链的组合、类型和基本情节却维持着强大的稳定性”。可见，故事文本的内核是个稳定的“自组织系统”。

立足故事研究的本体视角，将故事形态学和文体研究结合起来，能够更深入地理解民间故事稳定性与变异性的内在关联，从而加深对民间故事叙事机制的认知。只有理解了民间故事“是什么”，才能将内部研究和外部研究进行有效勾连。

民间故事的叙事法则涵盖叙事艺术及规律，是本体研究的重要一环。它既包括对比、重复、二元对立、三叠式、巧合、误会等艺术手法，也涉及功能的排列规律、组合及角色设置等方面。丹麦学者奥里克总结出了“起始律和结束律” “重复律”“数字‘三’的规律” “对照律”等13条法则。瑞士学者麦克斯·吕蒂总结出民间童话的“一维性” “平面性” “孤立化” “空洞化”等文体特征。近年来，祝秀丽、西村真志叶、黄若然等学者对重复、对比等叙事艺术展开了深入讨论。施爱东剖析了民间故事的最简结构、叙事通则和特则等问题。我们在吸纳前人研究成果的基础上，尝试从本体视角出发探究民间故事的叙事动力、生长机制和角色分配法则等问题。

民间故事的叙事动力指推动情节发展的核心因素，涉及故事如何开端、发展和结束等内容。普罗普认为功能项加害和缺失构成民间故事的开端，其中加害“极为重要，因为正是它推动故事展开” 。他列举了对头掠走一个人、其他角色偷走或强占宝物，对头威逼成婚，对头宣战等各种加害形式。从民间故事的整体进程来看，各种加害行为其实是故事的引发因素。蛇妖抢走公主的作用在于引出主角接受国王的任务，为主角和公主的结合做铺垫。后来他也注意到“故事是可以略过加害行为，常常直接从缺失开始”。加害功能项可以视为“缘由”并入缺失功能项中。实际上，民间故事是围绕主角展开叙事，主角寻求改变缺失状态才是真正的开端。故事中的主角在初始阶段时出身底层，无依无靠（父母离世、单亲家庭、遭受哥嫂虐待、异类所生、亲人外出）。可见主角在情感（爱情、亲情、友情）、经济和地位等方面处于缺失状态，然后通过考验、获赠宝物或助手、交锋、消除最初的缺失、获救、完成难题、婚礼等功能项来改变诸多缺失状态，实现身份和地位的大反转。

幻想故事的叙事以消除主角的各种缺乏状态为动力，遵循形态结构的排列组合规律，通过艺术想象呈现姿态万千的故事型式，在万花筒式的变化中隐藏着特定的生长机制及原则。

民间故事的生长须遵循特定的叙事逻辑。它以改变主角的缺失状态为开端，通常按照“不平衡——平衡——新的不平衡——新的平衡”方向推进。需要注意的是，民间故事的叙事逻辑“不总是同自然世界的逻辑一致。倾向动物化，甚至更倾向奇迹和魔法的趋势构筑了它的基本规律。其合理性总是基于情节内部合法性的力量，而极少依据外部现实来衡量” 。枣壳中生出胖小子、青蛙变王子等奇异事件在现实中不可能发生，但在幻想故事中屡见不鲜。民间故事的叙事也非随意展开天马行空的想象，讲述者会在艺术想象和叙事逻辑间不断寻找出吸引受众的最优路线。

消除主角缺失方式的多样性演绎出纷繁多彩的故事类型。以消除主角经济状况的缺乏来看：主角借助会耕田的狗而发财形成狗耕田型故事，主角在鸟的帮助下到太阳住处拿到金子形成太阳山型故事，主角因偶然获得打开山中宝库的口诀而致富形成石门开型故事，等等。消除情感方面缺乏的故事尤为丰富，有寻找恋人、亲人、朋友，等等。诸多故事类型以改变主角命运的配偶身份来命名，如田螺姑娘型、画中女型、天鹅处女型、蛇郎型，等等。改变主角底层命运的有百鸟衣型、龙女型、云中落绣鞋型，等等。故事类型的多样性和缺失与消除缺失、交锋与战胜、难题与解答、设禁与违禁等核心功能对的相应母题密切相关。这些核心功能对通过母题链的组合形成得妻、发财、寻亲、难题、除妖、团聚等多种主题的故事类型。这些故事类型再通过连续、镶嵌、分合等组合方式形成更加丰富繁杂的类型丛。

不同故事类型的组合让民间故事的生长呈现多样化。这种多样化并非没有规律可言。我们发现故事类型的组合遵循圆满和相似性原则。圆满原则是指故事的结尾尽可能消除主角经济、情感和地位等方面的缺乏状态，大团圆的结局最为常见。所以我们看到动物报恩、鬼屋得宝、狗耕田等“致富”主题的类型会和田螺姑娘型、龙女型、画中女型、天鹅处女型、百鸟衣型、难题求婚型、云中落绣鞋型等“婚配”主题的故事类型组合。相似性原则是指“外形相似的元素趋向于组合在一起” 。讲述者通常储备了数量丰富的故事类型，容易把情节相似的故事融合起来讲述，增加故事的长度，如狗耕田型故事常和卖香屁型、偷听话型故事组合，龙女型故事常与田螺姑娘型、百鸟衣型、天鹅处女型、动物报恩型、难题求婚型故事组合。

消除主角的各种缺失状态是幻想故事的动力源，那么这种叙事动能何时会中止呢？一般说来，幻想故事多讲述底层民众与身份高贵的异性、异类结合的故事。当主角娶到公主或嫁给王子、登科或登基时，经济地位和社会地位的缺乏也会一并消除，所以以婚礼为代表的大团圆是最佳结局。大团圆的结局一方面让故事的叙事节奏进入高潮，另一方面在主角各种缺失状况消除后，故事没有继续生长的动力。这也是普罗普划定婚礼为最后一项功能的重要因素。故事如果还要继续，往往要转换主角（通常变成原主角的儿子或女儿），或者嫁接其他故事类型，出现新的缺失或障碍。

模式化是幻想故事的重要特点，从外部和内部视角剖析结论各不相同。在两兄弟型故事中为何总是弟弟获胜？如果说是幼子继承制的遗留，那如何理解蛇郎型故事也是最小的妹妹嫁给身份高贵的蛇郎君？显然上述现象是同一叙事模式而非文化遗留所致。如果说年幼者获胜是一种叙事规律，那为何狼外婆故事中却是最小的妹妹被狼吃掉？陈泳超注意到民间故事中次要人物常常成为冤死鬼，其命运往往被忽视，出现“伦理悬置”现象， “故事情节越远离日常生活逻辑， ‘伦理悬置’的几率就越高” 。他认为重要原因是“次要人物承载的叙事功能，远远大于可能负载的伦理情感”。这表明现实生活逻辑和故事叙事逻辑的不同。我们还可以继续追问为何是次要人物而不是主角的命运被忽视？

民间故事篇幅不长，很少多头叙事，多数都是单线发展，围绕主角展开情节，因此存在主角优先的叙事法则。因为主角优先原则，其他人物有的成为辅助者，帮助主角消除爱情、财富和地位的缺失状况，比如仙女或龙女帮助主角完成难题；有的成为主角的对头，看似阻碍实为主角获取财富和地位的铺路石。幻想故事的主角并非总是年幼者，比如狼外婆故事中主角变成了大姐，所以年幼的妹妹成为狼外婆的口中餐。同样的原因，由于听众在心理上认同主角，次要角色成为冤死鬼的现象常常被忽视。我们会同情哭倒八百里长城的孟姜女而忽视辛劳筑墙的其他冤死的百姓；读者会为英雄奥德修斯的木马妙计赞叹而忽略被杀的普通士兵和平民；听众会认同难题求婚型故事中仙女背叛父亲帮助男子解决难题，即便她父亲因此而被杀也认为是罪有应得。

因为主角优先原则，在民间故事里我们经常可以看到配角不断转换角色的现象。一是对头转换成相助者。天鹅处女型故事中男子通过窃衣得到仙女，仙女即便结婚生子后依然想方设法寻找羽衣返回天上。仙女虽是主角寻找的对象，但在此显然充当了反面角色。后来男子到天上寻妻，天神故意出各种难题来谋害他。仙女主动帮助男子完成各种难题。仙女在这一阶段又从反角转换成了相助者。对于仙女最初逃离男子最后又选择爱情放弃亲情这种矛盾、反常的行为，显然是主角优先原则所致。这种角色身份的快速转换在故事讲述中居然毫无违和感，是因为“童话中的人和人物成为活动在同一个平面上的单纯的图形或形象，承载着童话情节向前发展，它们彼此孤立，缺乏深度联系” ，只要确保主角的行为逻辑前后一致即可。二是相助者转换成反角。云中落绣鞋故事中，男主角在地洞中杀死魔头、救出公主后，必定是先把公主送出洞而不是两人一起出洞。男主角的助手在公主出洞后想独占公主，于是割断绳索加害男主角。此时，相助者变成反角。故事接着讲述男子在鹰或龙的帮助下逃出地洞，通过信物与公主相认、结婚、惩罚反角结束。这种情况的发生一方面是故事继续发展需要重新制造冲突，另一方面也是通过这种方式排除竞争对手，让主角独享胜利果实。另外，故事中派遣者、相助者、赠与者、假主角等角色多在主角消除情感、财富和地位的缺失后消失，最后以主角与寻找对象的结合或反角受罚结束。

叙事法则是关于民间故事的叙事规律，叙事伦理着眼于“营构具体的道德意识和伦理述求” ，涉及道德、阶层、性别和信仰等层面。故事中的惩恶扬善、大团圆、忠孝仁义、因果报应观等均与叙事伦理关联紧密。幻想故事无论叙事过程如何复杂，大多以前述观念来结束故事，在娱乐化的同时也形塑着听众的思想品格。叙事伦理隐形操控着幻想故事的进程和结局。但幻想故事不是枯燥抽象的道德说教，而是在遵循叙事法则下立足底层立场，借助幻想营造冲突来消解现实社会的等级秩序。因此民间故事的叙事法则与叙事伦理形成一种互制耦合关系。

叙事伦理决定幻想故事的进程和结局。在幻想故事里，主角的品行决定宝物的使用效果，比如狗耕田故事中弟弟摇狗坟上长的竹子便落下黄金，哥哥摇则掉下狗屎。惩恶扬善是普适性伦理，所以角色的品行和结局关联紧密。主角往往具有善良、正直、勇敢、孝顺、聪慧等品格，历经考验后迎来与仙女或公主婚配的大团圆结局。恶毒、贪婪、好色的反角则是人亡财尽的结局。

惩恶扬善和大团圆的叙事伦理需要借助对比、重复和三叠式的叙事法则来有效传递，比如灰姑娘型故事中灰姑娘的美貌和善良与反角的丑陋和恶毒形成对比，狗耕田型故事中哥哥屡次效仿弟弟失败，等等。惩恶扬善的伦理观念常常借助美与丑、善与恶、诚与贪的二元对立样式融入故事中。此外，叙事伦理的阐发需要遵循形态结构的内在规律，比如成对的功能对一般会依次出现，不能遗漏。出现设禁必然要出现违禁，比如狼外婆故事中母亲出门前下达不要给陌生人开门的禁令，此后必定会出现小女儿给狼开门的违禁行为。太阳山型故事中赠与者向主角下达拿走金子必须在太阳下山前的禁令，主角遵守禁令获利。故事不能就此结束，因为违禁功能没有出现。所以必定会出现反角获悉主角获利后想效仿，由于贪心违禁而被晒死在太阳山上。违禁主题故事里有时候是主角违禁，反角承担违禁后果，比如偷听话型故事中善良的弟弟在寺庙里偷听到精怪的秘密获取宝物致富。贪婪的哥哥想仿效却被精怪发现，结果遭罚长出长鼻子。故事中的反角承担了主角违禁的后果（隐藏的禁忌是精怪的秘密是天机，不能泄露）。有考验必定会有奖赏，动物报恩型故事中主角救助过的蚂蚁、蜜蜂、蛇、鼠等动物以后必定会帮助主角摆脱困境。可见，叙事伦理虽决定了民间故事的结局，但须恪守叙事法则，两者形成互制耦合关系，造就民间故事的娱乐和教化价值。

历经千百年的传承，讲述人对于叙事法则和叙事伦理的捏合可谓驾轻就熟，将民间故事的“美”与“善”统合起来，形成一系列“好听又好传”的经典故事，比如施爱东在分析“求好运”故事和“渔夫和金鱼”时勾画的“V”型最简结构图，显示这些故事在悬念设置、反转和传递“好心得好报” “吃亏是福”的善恶报应观上达到了最佳效果。

叙事伦理涉及民间故事的文化蕴涵和意识形态。我们从叙事法则和叙事伦理的互制耦合关系来看，两者关联紧密。可见，民间故事的内部研究和外部研究并非互相脱离的两张皮，而是如同一张纸的正反两面，需要合适的方法予以勾连。

结语

文化人类学范式的盛行与学界自20世纪80年代以由“文学批评”转向“文化批评”有关，客观上激活并拓展了故事学的研究空间。我们通过对难题求婚型故事的文化人类学范式的反思，发现研究实践中“场外征用” “主观预设”的弊端格外显著。故事学的理论根基并未加固，反而有弱化趋势。故事学是民俗学领域研究方法和术语体系最为完善的学科区块，可谓民俗学的核心自留地，其历史地理学派、故事形态学曾在学界产生广泛影响。这些理论在本土化后依然有强大的阐释力和充裕的完善空间。立足本位的故事学研究旨在回归民间故事的诗学范式，先思考民间故事“如何存在”，再探寻“为何存在”。我们并非摒弃外部的理论征用，而是希望通过增强本体意识来夯实、丰富故事学理论体系，改变当下“故事资源丰富、理论建设薄弱”的局面，构建故事学的“中国话语”。