黄石是中国现代民俗学运动史上一位不可忽视的重要学者。黄石长年耕耘于民俗学领域，根据其多年的学术实践和田野调查，提出“民俗社会学”的主张，运用社会学的理论方法来理解民俗的本质，在理论层面，用“风、俗、礼、制”四个概念来归类社会上的民俗现象，整体把握民俗与社会结构、文化体系之间的关联；在实践层面，重视礼俗和社会组织调查，以服务于当时的礼俗改良。梳理黄石的治学历程及学术交往，了解黄石在促进民俗学的社会学转向方面的诸多努力，可以进一步充实民俗学学科史的相关研究，为当下民俗学学科建设提供借鉴。

黄石原名黄华节，出生于1901年，广东人，15岁时外出求学。1923年侨居海外时，黄石已着手翻译美国哥伦比亚师范学院教育学专业学者顾素尔（Willystine Goodsell）的《家族制度史》（A History of the Famliy as a Social and Educational  Institution）一书。同年“双十节”，黄石从海外漂流归来，身心疲惫，来到清幽雅静的广州白鹤洞协和神科大学，潜修静养。校长龚约翰博士（Dr.John S.Kunkle）不仅在物质方面给予帮助，在学术道路上，他也是黄石走上宗教史、神话研究的领路人。黄石以介绍和举述国外神话学理论和西方神话为主的《神话研究》便写作于这一时期。黄石还与神科大学几位“富于思想、而苦于没有说话的地方的同学”，发起刊行《晓风周报》。

顾素尔的《家族制度史》是一部关于人类社会家庭制度变迁的通俗普及读物，黄石翻译该书的目的在于“提供一些简明显括的知识于普通的读者，叫一般人明白家族制度变迁的大概而已”。该书的翻译出版过程几经波折，最终在章锡琛的帮助下由其创办的开明书店出版，前后长达8年之久。黄石对当时国外有关婚姻制度史、家庭制度史的研究著作应是十分熟悉的，在《家族制度史》后记中，提到“如豪厄德的《婚姻制度史》，如列托奴的《婚姻和家庭的进化》，如威斯脱马克的《人类婚姻史》等等，都是此科的名著”。在这几年，黄石还为章锡琛主编的妇女类杂志《新女性》撰稿，发表《两性与社会感情》《家长制度的末运》《恋爱杂谈》等文章，且翻译瑞典学者爱伦凯（Ellen Key）的优生学著作《母性复兴论》（Renaissance of  Motherhood）。20世纪20年代，家庭问题以及妇女、婚姻、生育等与之直接相关的论题，曾引起当时学术界广泛而热烈的讨论。黄石也参与了当时的学术和思想论争，其文章中明确提出的“打倒家长制度”、建立“正确的恋爱观”等观点直接表达了他自身想摆脱旧式家庭的束缚、倡导组建新式家庭的主观愿望。不仅如此，黄石还将其在家庭革命上的个人诉求，付诸于自己的婚姻中，他与妻子何梅卿不顾家庭阻力，在双方父母极力反对、断绝经济供给的情况下，建立起新式小家庭，经济虽不宽裕却十分美满。

黄石由从社会层面、思想层面来讨论婚姻、家庭等热点问题，转向关注婚姻、家庭中的“奇风异俗”，应是受到江绍原《人们求婚求宠的行为》的启发，“读江绍原先生的百九八论‘求婚求宠的行为’那一条，不觉引起我搜寻初民求婚求爱方式的兴趣”。除了求婚求爱习俗，黄石还陆续搜集“生小孩的风俗和信仰”“‘他不’的俗例”“亲属通婚的禁例”“婚姻礼节”等方面的风俗资料，其中奇风异俗的资料多采录于西方人类学、神话学、婚姻史等相关论著。黄石搜集这些来源不同但性质相似的习俗资料加以汇总比较，“我所采的方法，便是先从分别研究着手，把普遍的礼俗，作一个分析比较的研究，然后综合成一统系”，并希望以后能做一本礼俗史的学术著作。

1929年７月妻子何梅卿因病过世，黄石或许是受此打击，于1930年前后离开南方北上，在燕京大学社会学系学习。黄石与当时同在燕大社会学系的费孝通、廖泰初等人颇有交往，费孝通称黄石“很有义气”，是“燕京的老朋友”；廖泰初因与他同在定县调查多年而“知彼甚详”，对他的评价是“性沉默、呐口，处世恭谨，重视友谊、讲义气，然不善交际”。当时年龄在30岁上下的黄石已发表文章数十篇，出版专著、译作多部，学术积累已颇为深厚。1932年7月，黄石署原名“黄华节”，与许地山、吴文藻、江绍原、李安宅一同在《大公报》副刊“现代思潮”版发起编纂“野蛮生活史”并“征求同工”的学术活动。许地山是印度哲学专家及中国风俗史专家，吴文藻是社会学专家，江绍原是宗教史学家及民俗学专家，在当时学术界已有显赫名声，李安宅翻译过人类学者弗雷泽《交感巫术的心理学》且对中国礼俗研究颇深。黄石作为五位发起人之一，足见他在“初民社会”“野蛮生活史”领域的较高知名度。黄石彼时求学于燕大社会学系，有“带艺投师”的意味，其学术旨趣发生三个方面的变化。

其一，黄石从对世界范围初民社会的关注转向中国礼俗史研究，征引文献从择录自西方论著转为更偏重于中国历代文献。这一转向，首先得益于北京得天独厚、藏量丰富的历代古籍文献，“他年轻在北平读书时已爱书如命，曾偷偷潜进禁宫图书馆中狂抄资料数月，故此他文章的内容，多是非常珍贵的第一手资料”。又据罗致平所言，许地山对黄石有重要影响，“我们学校的同学跟先生发生过学术关系的，一句话，受过许先生影响的，大概早一点的有黄石（华节）先生和叶启芳先生。前者跟许先生研究神话学和礼俗史”。许地山当时在燕京大学宗教学院任职，还是燕京大学社会学会创办的《社会学界》编辑部的主要成员之一。黄石亦称许地山为师，并参与由许地山主持的“中国礼俗史”的纂写，负责“撰述各种节气方面”。

黄石在《神话研究·编后》中回应“龚博士在序上及谈话间一再以编述中国神话为言”的提议时，认为自己“既乏文学才技，于国学又没有深厚的根柢”，编述《中国神话》只能“期望于国内的学者了”。但黄石此后陆续撰写诸多有关中国神话传说的研究文章，所使用的各类文献丰富翔实，其中德庆龙母神话、祁州药王传说、定州汉光武传说等研究则基于田野调查中的碑刻、方志和访谈等，因此，他总结出神话研究的研究路径，“但凡研究神话传说，纵的研究——即历史的研究——与横的考察——即地域的调查两种工夫，缺一不可。没有做过勾沉与考佚两种工作，光嚷着中国缺乏神话，那是懒人的说法”。黄石对于中国神话、传说探究上的胸有成竹，与他能够熟悉自如地运用中国历代各类文献是分不开的。

其二，黄石从有田野意识到真正深入田野，结合人类学功能学派理论方法来展开田野调查。黄石向来注重记录田野资料和口述资料，不少所见所闻或亲朋的访谈已作为例证写入文章，如关于“安南妇的降头”的解释即来自同宗的老伯伯；在调查“生菜胜会”时，南方妇女用裤带或裙带绑在槟榔树干这一习俗，是从对民间掌故了解很深的一位老太太处得知的。1932年黄石跟随一班“虔诚”的香客，一起起居、饮食、行动，一切都跟在男女香客之间，“只差没有烧一炷香”。黄石根据调查撰写有《德庆悦城龙母庙的考察》，文中明确说明使用了文化功能学派方法。此外，就田野调查的深度和写作手法而言，该文完全不失为民俗学的典范之作。

在燕京大学期间，黄石参与了河北定县礼俗和社会组织方面的调查。黄石开始定县调查在1933年前后，1934年至1935年在河北定县县政建设研究院担任礼俗调查一职，前后近三年。定县调查的诸多文章发表在燕大社会学系社会研究社主办的《社会研究》（周刊）中，黄石亦是该社的社员。燕京大学社会学系素有重视社会调查的传统。燕大社会学系的学术氛围对黄石开展他的礼俗调查是有帮助的。民俗学自1918年北大歌谣征集简章开始，重视从田野中获取民俗资料、民间文学资料，相关的搜集、整理和记录工作陆续展开，但将民俗、礼俗置于区域环境中，有意识地运用社会学、人类学的理论和方法论作为指导，将学术研究与田野实践融为一体，黄石应算是较早尝试的学者。黄石曾在定县调查多年，搜集当地的歌谣、传说、庙会等资料，并从礼俗方面中寻出社会问题，“与社会学者对于社会病理的诊断互相印证”。

其三，黄石由对社会学和宗教学的偏重，转向民俗学研究，并坚持耕耘于民俗学领域。在中国现代民俗学史上，黄石是一位将其“毕生精力或主要时间投放到民俗学或相关的文化人类学等领域上，是使中国民俗学在困境中不绝如缕、延续至今”的民俗学者。然而，黄石并非一开始就以民俗学为其主要研究方向。黄石在20世纪20年代关于婚姻、家庭、女性以及神话方面的研究可能更偏重于社会学和宗教学，在发表于1929年8月的《亲属通婚的禁例》中就曾写道：“近年同时攻究宗教学和社会学，觉得世界普遍的礼俗，差不多统统发源于法术和他不（禁忌）。”30年代以来，黄石有意识地用“民俗学的眼光去分析”民俗事象。他所发表的《桃符考》《屠苏酒》《乞巧》《七夕考》，及为《东方杂志》“妇女与家庭栏”撰写的《眉史》《黛史》《戒指的来历》《撒帐》《合卺》等，都是以中国本土的民俗事象作为研究对象，从历代古籍文献、报刊、地方志等中搜罗资料，考证民俗事象的历史源流及其流布，“因为近年耽于民俗的研究，要向那些所谓‘稗史’‘野乘’之类的古籍寻找资料”。可能正是在吸纳和融合了宗教学、社会学以及史学等学科的知识体系和理论方法之后，黄石才建立了自己对民俗学的理解。

黄石高度肯定民俗学的学科价值和研究价值。黄石反驳当时把民俗“当作玩古董一样的玩物丧志”的观点，认为民俗在民族上、文化上、社会组织上占有重要地位，“其价值至少与政治、经济、社会乃至于自然科学同等”，礼俗改良亦是民族复兴的重要工作之一。在黄石看来，民俗学是一门有价值的独立学问，因此他提出“民俗社会学”这一具有学科性质的概念，试图为民俗学正名。

世界上任何种族、任何国家，乃至于任何地方的部落或社区，人们的生活，都有一套特殊的传统公同方式，来模铸其生活的典型，来规定其行为的轨范。这一套共同的、传统的生活方式，我们给它一个专名，就叫做“礼俗”。

这些迷信代代相传，渐渐地成了相沿成俗的民风或律例。碰巧生理学者又发现亲属通婚有害于种族健康，于是道德家更认为“天经地义”，振振有词，遂由不成文的习俗，变成成文的律法或礼教，而一般人便无条件、无疑问地认为“当然”，于是乎这种禁例，便牢不可破。这便是亲族不婚和乱伦观念的由来。

1935年，黄石写信给在美国密歇根大学的杨庆堃，感谢其邀请他赴美学习。黄石在信中提到研究计划，希望先在适当区域进行数年的田野调查，再移居北平扎根“故纸堆”搜寻史书记载之材料，在实地研究和文献资料相互印证的基础上写一本“像样的书”。他的具体写作计划如下：第一步，完成定县区域研究；第二步，根据数年搜集之材料，编写“岁时礼俗史”；第三步，续写中国婚姻礼俗史和丧葬礼俗史；第四步，以定县区域研究为中心，再周行必要地域，通过比较和考古研究，发现中国礼俗的发展、传播及转变之原理；第五步，综合研究中国礼俗与文化的结构与特质，及其演进之功过与法则原理。这封信件所提及的五步计划，与其说是后续写作的安排，不如说是对多年学术研究和学术实践的回顾和总结。

河北定县是中华平民教育促进会（简称“平教会”）选定的试验区之一，也是河北县政建设实验区之一。李景汉曾主持定县社会调查多年，编著《定县社会概况调查》，内容包括定县历史、地理、县政府组织、赋税、风俗习惯、户口、教育、娱乐等。继李景汉之后，燕京大学社会学系在河北定县仍有持续调查，其中黄石负责礼俗和社会组织的调查。可惜的是，黄石提交给平教会的田野调查报告在七七事变中丢失，但有四篇文章收录在《社会研究》（周刊）中，分别为《从歌谣窥察定县家庭妇女的生活》《祁州药王考略》《流行旧定州属的汉光武传说》《定县巫婆的降神舞》，后来他撰写的《端午礼俗史》一书中多有使用定县庙会调查的相关资料。

在定县家庭妇女的歌谣、祁州药王传说、定州汉光武传说等相关资料的搜集上，黄石下了很大的功夫。除了周咨博访，将访谈口述与文献记载、金石碑文等相互汇集，来记录定县区域内的民间传说、歌谣和谚语外，黄石借由此类社会史料来探究定县一地的风俗成规和社会制度。定县的庙宇和庙会是黄石田野作业的一个重点。在平教会和河北省县政建设研究院对庙宇概况调查的基础上，黄石对“老母”（即观世音菩萨）、“奶奶”（即天仙圣母碧霞元君）、“五道将军”“龙神”（包括龙王龙母）、药王这五位信众最多的神灵有过实地观察。黄石曾详细记录有河北省中部定县的“瘟神庙会”情况。“瘟神庙会”“以地理言，定县至足以代表黄河流域风土；以人民言，居民多由三晋移植而来，其俗多带山西风俗投影，若以此地瘟神庙会与阳曲送瘟、洛阳送瘟鬼比观，更易显出端午的柱义”。黄石所纂写的这几篇关于定县风俗的文章，无论是资料的深入和完整，还是对其源流的探究和成因的解释，都显示出深厚的学术功力。

定县调查是直接服务于乡村改造之目的的。包括定县在内的广大中国乡村社会存在着封建、迷信、铺张浪费等社会问题，如何“打倒神权”“破除迷信”“废除陋俗冗礼”等，了解习俗在社会中根深蒂固的原因，是黄石深入定县调查的目的所在。结合定县一地歌谣、民间信仰等礼俗方面的田野调查和研究，黄石指出：“农村破产了，然而老百姓一年花上成千论万白花花的银子，办庙会，唱大戏，烧高香，作迎神赛会，朝金顶进香，他们是一百二十分愿意，一点也不觉痛心，为什么呢？”一是由于民众的文化程度依然是神权时代的观念；二来民间神灵执掌有生老病死的职责，与民众生活息息相关。通过调查，“这样把神的职能问明了，我们从此就发现定县社会当前的几个大问题。这些凡是神的职司，在一个现代的社会里，全部是人的职司”。

黄石并没有简单地把乡村习俗视为糟粕加以批判，反而抱以同情之理解，找寻存在的合理性。对于礼俗改良，他认为，单纯的礼俗改良很难奏效。礼俗问题得以解决，与经济条件的改善、文化程度的提高、闭塞乡村的“开通”等密切相关，“单纯的某种礼俗改革实则不可行，把握礼俗与社会结构和文化前提下的关系，宗教生活的改革，必须与社会改革联络进行。如果整个文化不变动，单枪匹马去破除迷信，必无成功之理。这几点是我们实地工作得来的认识”。

岁时礼俗是黄石着力颇多的一个研究领域，他擅长运用多种文献来追溯节俗的起源和流布，并用人类学的方法解释其原初性质和意义，探究的节俗有“春节”“寒食”“端午”“七夕”等。黄石在岁时礼俗领域的研究已颇有名声，杨庆堃即写信请教寒食、小满的来历。黄石认为寒食节因缘“仲春以铎申火禁于国中，民不得举火，故寒食”，小满“节气在立夏后，四五月之间，大约仲夏之际。此时草木欣欣向荣，生机勃发，田间遍青葱之象，但未至盛夏繁生之季，尤未丰满，放此季谓之‘小满’”。黄石有关岁时礼俗研究细致且系统，不仅有某一具体习俗的考证，如“桃符”“屠苏酒”“角黍”“五辛盘”“腊八粥”“紫姑”等，而且希望将分散的礼俗统合成一套层次分明的礼俗体系，以此摸索中国文化结构的核心和特征。

在《端午礼俗史》一书中，黄石指出端午节的核心意涵为“逐疫”和求生存，他考证了诸多看似不相关的礼俗，实则皆围绕核心意涵而展开，并由此总结出繁杂多样、层出不穷的礼俗如何成一礼俗体系的规律原则，“凡是同属于一个体系的礼俗，一定同义同质，异质的也要化成同质才附丽得牢，不能合流的东西，偶然粘附上去，很快就被离心力扔开了……风俗是会变质的，正如会变形一样，但变要与大体合得来，才存在得长久，否则很快便消灭了”。从更大范围来说，端午礼俗体系，又是传统岁时礼俗和文化结构的重要一环，共同遵守中国传统农业社会“应天顺时”的基本原则，这一原则贯通了一切的生活和劳作。

《节期与生活》《改革节期生活的途径》两篇文章则是针对民国历法改良原理和方法问题的讨论。当时许多有识之士对于废除旧历、确立新历，褒贬不一。激进知识分子多因旧历与迷信联系在一起而竭力拥护新历；具有社会学学科背景的一些学者尊重新历，但同时也意识到旧历及习俗和迷信的复杂性，态度更为谨慎。黄石属于后者。

当时的民众教育家和礼俗改良家，认为取消年节一类旧俗是因为节期耗费巨大且无益处，黄石首先反驳节期耗费这一观点，相比于社会上其他的奢侈之风，“节期对于民风的奢俭，与国民经济，纵有影响也微乎其微”。他同时从社会意义和文化史层面对节期的意义加以肯定，不仅跳舞、音乐、舞蹈等艺术和群体行为与节期有着密切关系，而且“节期与节气都是自然与人生的节律”，“节期是人生的迟缓”，传统节期在应时动息、调节紧张的日常、调和人际关系等方面发挥着积极的功能。那么如何改良节期礼俗和节期生活？

采用第一种途径势必造成整个社会错乱，而要使第二种途径起到作用，首先要使社会结构从农业社会转变为工业社会，再使历法和节期的意义和性质遵照一定的法则加以改变，以符合新生活的新节律。黄石细致谈论了传统节期的改革办法，例如除夕、新年时来一个“新生”运动、“新生活”运动；清明节在以孝道为主要伦理的民族精神下，加入“思亲会”“植树节”等内容；端午节提倡公众卫生运动。同时，在尊重民众心理和应合民众生活节奏的前提下，创制一些为增强民族团结、唤起民众爱国心和振发民族精神的新节期。改革后的传统节期和创制的新节期活动，可以采用社会活动、教育力量等方式灌输到人们的生活中。

黄石对于新旧历法以及相应节日的改革，是建立在对传统节期的价值审定、意义和性质的整体把握基础之上，对于留存的礼俗加入新的解释，使之合乎新的生活。节期改良的途径和方法，有许多仍值得现在借鉴。

婚姻是礼俗之大者。黄石关于婚姻礼俗的研究，从最初于西方各种文献中搜罗世界范围内初民社会的各类婚俗，到“追源癖”，于中国典籍文献和口述资料中考证某一婚姻习俗，且关注当时新式婚礼中出现的时髦现象，诸多论点值得回顾。

第一，追溯婚俗的起源和原初之意。黄石对世界各地和中国历代婚姻习俗的广泛和深入的资料进行汇集和学术研究，从其方法来看，“从纵的方面，追溯这传说的起源、发展和演变，又从横的方面，博采各地方各种族的婚俗来比较研究，使我的假设得以变成确当的结论”。黄石在解释“撒帐”“合卺”“闹新房”等民间风俗时，多从习俗起源出发寻求意义，比如撒帐中所隐含的祝福兴旺和禳灾驱邪之意，合卺中所象征的男女结合之意，闹新房来自初夜权的蜕变，等等，通过对习俗的解释，摸索婚姻习俗产生的原因及演变原则。

第二，重视新婚俗，为婚俗改良提供有针对性的建议。1934年前后，上海社会局发起集团结婚，即在每年择定元旦一日、国庆日、总理诞辰及孔子诞辰这四天为国民结婚日，新婚夫妇先在社会局登记，至于证婚人及宴请新人的酒席，以及礼堂的布置、音乐演奏均由市府及社会局负责，新婚夫妇穿上礼服，就可以在市府礼堂结婚。时人大都褒义作为“新生活运动”的“集团结婚”，尤其是针对婚礼费用高昂这一“恶俗”而言，集团婚礼节省结婚费用和改良繁文缛节的仪式，符合当时所提倡的节俭风气。当时仍在河北定县进行礼俗调查的黄石，从报刊杂志了解这一簇新事物，为此写了《集团婚礼的来龙去脉》。

黄石对集团婚礼颇感失望，但同时心怀无限的企盼。失望的缘由，在于婚礼中所改革的只是无关宏旨的细节，而且多掺杂有旧思想和旧礼俗，“锦罩提灯、宫灯、香炉烛台等器物，显属旧社会的遗留”，“杭州集团结婚的婚歌，末后‘宜家室，宜子孙，连翩伉俪，幸福绵绵’，固是善颂善祷，也许投合一般人的心理，但我们只觉一股家族主义的气味，冲人欲晕，除了‘民族赖繁衍’一句半新旧的观念外，简直找不着仪式上的‘新’在哪里？”但同时他也提到，集团婚礼是促进婚姻进化和改善婚姻礼制的最有效途径，值得提倡。

黄石认为婚俗和婚制改革，是与当时新式社会制度的方向相一致的。黄石对于“旧社会”的封建礼教持坚决的否定态度，但资本主义的自由社会，社会问题颇多。他所期待的理想社会体制和婚姻制度，“明达之士，一致主张国家应代表最大多数的幸福，采取干涉、统制、领导等实际的行动，以确保社会的健全，改进人类的生活。……时至今日，明理的人士几无不持如下的意见：恋爱不妨为个人私事，许以相当的自由，而婚姻则必须化为社会的活动，个人为成全社会的‘大我’，当牺牲小我的自由权益，服从社会的统制，履行社会的职责，而以社会的共同福利为婚姻生活的指归，毋以小我的乐利，妨害大我的发展。此种社会本位的婚姻观，在西方已成有力的趋势，而日益表面化”。在黄石看来，“集团婚姻”体现了社会本位和社会化，合乎当时社会制度，如果在集团婚礼中灌注新精神、灌输新意义，以一种健全的理想礼俗、循序渐进，开社会风气，可以达到移风易俗、除旧布新的改良目的。

回顾黄石的学术实践和研究路径，一方面，从民俗研究层面，具体而微来考证习俗事象的源流和流变，以从礼俗、礼俗体系到文化结构的线索，解答“中国礼俗的发展、传播及转变之原理”“中国礼俗与文化的结构与特质”“礼俗演进之功过与法则原理”等问题；另一方面，他具有明确的礼俗改良意识和实用目的，从当时的社会问题和礼俗现状出发，有针对性地提出改良对策和方案。民俗研究与礼俗改良并重，将了解民俗本质及进化途径作为废除陋俗和建设良俗的第一步，表现出黄石在促进民俗研究的社会科学化方面鲜明的学术旨趣。

1940年李荣贞在其学士学位论文《中国民俗学的发展》的结论部分，对现代民俗学运动的发展进行了总结，指出黄石的民俗学研究在民俗学发展史上占据重要位置：

李荣贞是燕京大学社会学系杨堃的学生，这篇文章从架构到观点亦是杨堃在1936年《大众知识》上发表的《民俗学与通俗读物》的扩展版。据此，杨堃应是同意这一评价的。

燕京大学社会学系重视民俗研究，“民俗的研究，为社会学上极重要的部分”，“一般社会学者，如吴文藻博士、赵承信博士、杨堃博士等对民俗学的研究、社区的调查，发生了绝大的兴趣，认为这才是建立中国社会学的路途”。吴文藻、赵承信、杨堃等人亲身投入且有意识地指导学生开展民俗和礼俗方向的研究，使得燕大社会学系成为民国时期北平民俗学研究的重要阵地。杨堃尤其强调民俗学与社会学的天然关系，认为社会学理论体系中的功能学派、文化表格、乡村生活社会学调查、中国农村社会团结性研究等，对于民俗学的建设运动极有帮助，“确信民俗学亦是社会学的一部分，因而研究民俗学亦须采用社会学的研究方法”。

身处燕京大学社会学系的黄石，一方面，受燕大学术氛围熏染，有意识地借用社会学的相关理论和方法，以充实自身研究，其重要论文大致发表在这段时间（1930-1935）；另一方面，作为在礼俗研究方面颇为成熟的学者，他当时已是“国内研究礼俗有数专家之一，在本刊［指《社会研究》（周刊）］发表之作早已脍炙人口”。据此，黄石在礼俗研究、民俗研究方面的成果，可能在一定程度上推进了燕京大学社会学系的民俗研究。无论“社会学中的民俗学”，还是“民俗社会学”，都可看出20世纪二三十年代民俗学与社会学在理论方法相互借鉴和交叉，以及相互之间在扩充各自研究视野和研究领域上所做的诸多努力。

黄石提出“民俗社会学”，有意识地为民俗学这门有价值的学问正名，以厘清民俗学萌芽时期含混不清的定义。虽然单凭黄石《民俗社会学的三分法与四分法：论风俗礼制四者的关系》这一篇文章，难以从学科角度搭建起民俗社会学的理论框架和研究方法，然而，黄石强调从社会中的民俗出发，引介和吸收孙末楠“民俗论”的理论学说和瞿同祖关于“俗礼法”的讨论，总结出“风、俗、礼、制”四个概念，理清民俗在社会中的不同存在形式，把握其层层递进的关联性，突出民俗研究的层次性和整体性，这对于当下的民俗研究也具有借鉴意义。高丙中曾高度评价孙末楠的理论学说对民俗学研究的重要价值，“我们可以从他的论述中整理出一套民俗学的理论体系，并且是迄今最富于理论性的体系，更是近百年来理论民俗学方面唯一的尝试”。那么，黄石借鉴和吸收孙末楠的理论学说，在概念使用上，采用中国历史文献中的词汇“风、俗、礼、制”，且将这套理论落实于具体的研究中，可谓是对孙末楠民俗学理论本土化的一种尝试。此外，黄石在结合定县实地调查，从礼俗改良的实用目的中归纳出三个度量，通过科学测量的办法来辨析民俗的不同性质，并建议针对民俗的不同性质而采用经济、教育、政治等方式的改良办法，这在当时民俗学学界中有其独创性，对于当下社会学一级学科下的民俗学学科建设也具有相当大的启发。

据目前所知，1936年以后黄石发表的文章大为减少。他在1935年跟杨庆堃的通信中提到，他的计划是“谋写”一本“像样的书”以“试验自己之成绩，一以求海内外硕学公评，打定在学术界之地位”。由此推测，如果此前是学术积累阶段，后期应该会有一部更为成熟的著作。期待黄石更多论著能被发现，可能会使学界对他在现代民俗学中民俗社会学研究方面所做出的贡献予以更充分、更中肯的学术评价。

                   （注释从略，详见原刊）