一、生命的鬼文化生态

鬼或者巫鬼文化对于人类来说几乎是一种普遍的现象。尽管各个文化中使用的词语不同（鬼灵、鬼魅、鬼魂、鬼怪或妖魔、精灵等），但是大致反映了人类某种共同的生命倾向。关于鬼的研究，在民俗学和民间文学中论述颇多，其中不乏有深度的见解。人类学视角的巫鬼研究有如下方面的关注：

（一）生命逻辑的观点

按照早期的中国哲学思想，鬼是人的造化之身，并没有死/鬼之类的“贬义”。《礼记·外记》：“人之精气曰魂，形体谓之魄。”魂魄两字都有“鬼”部，《黄帝内经·灵枢·天年》有所谓“魂魄毕具，乃成为人”。魂魄是神的分义，即“阳神曰魂，阴神曰魄”。从古代医经对生命的理解，可以知道魂魄是人之神灵，合而孕生，分而得死；魂魄本是人之精气所聚，人死魂魄气散，游走于外，即《正字通·鬼部》“人死魂魄为鬼”。《易传》也有：“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”由此可知，鬼之魂魄表达的是人之生命阴阳互补的本质，是人之神的一面，本身并无贬义。鬼神表达的是一种宇宙观，描述的是生命的一种状态，以人的生命为标准，人死则魂魄重归大自然，魂天魄土，魂乾魄坤，魂阳魄阴，十分自然，甚至有几分科学。带有贬义的鬼怪一类是后来演变的结果。

“鬼”的观念在很多社会中（包括中国很多民族和地区）是与神通名的一种超自然、超现实的力量。依万物有灵论的看法，神灵（鬼灵）成为人们在自然和现实中与之对话的另一个世界，这个神灵（鬼灵）的世界帮助人们去超脱死亡、疾病、灾祸等令人们恐惧或带来不幸的现象。埃文思—普里查德（E.Evans-Pritchard）在对阿赞德人亡灵（ghosts，鬼）的研究中，指出当地人认为“人有两个灵魂，一个是身体－灵魂，一个是精神－灵魂。死亡的时候，身体－灵魂就变成氏族的图腾动物，而精神－灵魂成为亡灵，像影子一样出没在小河的源头”。人类学家研究了许多初民社会，他们多用鬼魂之类界定生活中的危险和疾病。如拉德克利夫—布朗（A.R.Radcliffe-Brown）在《安达曼岛人》中说：“当问到森林和大海精灵从哪里来时，土著一致认为他们是死人的鬼魂。”“除了已经和精灵结交朋友、已具有巫术力量的人之外，其他任何人若与森林、大海精灵或者死人的鬼魂接触都是危险的。土著认为，所有的疾病以及病死都是精灵所致。人在丛林或海边迷路了，无形的精灵就会袭击他，使他生病，而且可能会要他的命。”

可见，鬼不仅与人的生命起源直接联系，而且参与生命的全过程。生命本身具有自足的本能，自足包括了生命秩序的延续、完整、合理。死亡、疾病和灾祸是对生命秩序的最常见伤害，因此，生命的自足逻辑要求生命的延续和对疾病与灾祸的抵御。鬼文化显示出人类的文化适应和智慧，借虚化实、借阴补阳、借鬼示人。由神灵（鬼灵）界定的他世秩序是对现世秩序的重要补充，从而形成一个完整的关于人类生命的宇宙观。

（二）心理情感的观点

情感是巫鬼文化中的重要方面，却曾经被忽视。许烺光从心理人类学的视角认为批评马林诺斯基认为只有初民社会的人才更相信巫术作用，而在文明社会理性主义者头脑中则是转瞬即逝的看法：

马林诺斯基之所以得出以上错误的结论，是因为他抽象地坚持认为实征或科学知识与超自然魔法（巫术）之间存在着一分为二的界限，而没有将两者放在现实生活中来观察。

一些人类学家至今仍然天真地坚持“原始”民族与“文明社会”中的“农夫们”在接受“魔法”或者说“超自然”的东西时是相似的，而（“文明社会”的）“精英们”相对来说已摆脱了这一“魔法”世界观。

许烺光区分了角色领域和情感领域。前者是社会结构功能的分化，随着工业化而更加复杂；后者则保持着现代化之前的单纯，变化不大。“现代人仍然有着生活在几千年前的祖先们一样的情感：爱、恨、怒、喜、绝望、焦虑、希望、忍耐、宽容、忠诚、背叛等等。”上述对进化论观点的批评，他借用了一句话：“人没有进化，进化的只是武器”，“科学技术拓宽我们的角色领域，使人与人之间的关系变得越来越短暂和缺乏人情味”。

某一行为的情感成分是在社会化和文化适应中形成的。这就是为什么在一些社会中，宗教、种族、共产主义成了带有强烈情感色彩的社会问题，而在另一些社会中却并非如此。“一个人可以在情感上对爱国主义或者鬼魂这样的抽象概念强烈的反应，正如他/她可以对纪念碑和棺材这样的物体作出同样的反应一样。重要的是文化制约（culturally sanctioned）的结合与所讨论的现象之间的联系，而不是来访的人类学家眼中的魔法与科学。”在这个意义上，只要是人类，无论什么时代，超自然的、宗教巫术一类的观念都会存在。他因此认为宗教和科学是人类不可或缺的双胞胎：

科学技术在自然界和人类社会的进一步发展并不意味着宗教将因此消失。相反，宗教魔法（巫术）就像食物和空气一样成为人们生活的必需品，因为人类总会有爱和在爱中失望；我们总会生病和遭受灾难，我们总会犯错误和追求无法达到的目的；我们总要遭遇无法预测的困难；即使我们的科学家和技术专家们征服了整个地球，我们仍然要面对一个不断扩展的宇宙；最后，既然我们生来就要死亡，我们总要生命有其意义。

也就是说，与人们情感需要（与鬼神相关的包括绝望/希望、恐惧/战胜、罪感/摆脱等）密切相关的巫术宗教是人类不可或缺的文化源泉。

（三）象征实践的观点

巫觋仪式是鬼文化象征实践的主要方式。以巫觋仪式为特征的鬼文化是人类学家最有心得的研究领域，埃文思—普里查德的《阿赞德人中的巫术、神谕和魔法》是这方面的代表作。中国传统社会，巫道、佛教仪式中有大量与鬼的交流，换句话说，巫觋的功能与鬼沟通而帮助人们摆脱灾难。巫覡通过“事鬼神”而治病，因为人的许多病因是有鬼附身。通过与鬼沟通，或者驱鬼，达到治病目的。《春秋公羊传·隐公四年》有“钟巫之祭”，何休注：“巫者，事鬼神，禳解以治病求福音也。”如今的很多病，可以说也是鬼——破坏秩序之鬼——附身，需要人们去破解。

图：中国的中元节

节日仪式无论对初民还是在现代社会都是十分普遍的。中国四大鬼节为三月三、清明节、七月十五、十月初一。江淮江南一带称农历三月三为鬼节，人们认为这一天有鬼魂出没，因此人们会在夜晚家中鸣放鞭炮吓走鬼魂，达到驱鬼的目的。至于清明扫墓的习俗由来已久，这天人们寄托哀思，也与祖先之灵进行沟通，送上食物钱币，让祖先享用。七月十五既是民间的鬼节，又是道家的中元节和佛教的盂兰盆节。笔者曾经研究的福建蓝田有兰盆节、即盂兰盆会，蓝田当地俗称做兰盆，是超度亡灵的时间，做兰盆在村东的玉京观，每年从七月十三开始，全村人吃斋五天。在玉京观有道场，搭“蒙山”高台。十五晚上子夜时分，和尚在台上施斋给鬼吃，会有许多小孩子在台下拾斋。同时放灯船迎渡鬼神进来。十六日烧鬼厝，十七日“放水仙”送鬼，“水仙”是一只只小灯船，有几百只，放入龙舞溪，十分壮观。玉京观过去有几亩“兰盆田”，田租用于每年的祭祀开支。马林诺斯基（B.Malinowski）描述过美拉尼西亚的鬼节（milama），鬼节是阴阳两界之人团聚的日子：

一年一度的鬼节，灵都由土马（死后鬼魂去的Tuma岛）回本村来。给他们搭一个特别高的台子，以便坐在上面，临高下望，观望活的亲属在底下的行动与娱乐。食物积聚的很丰富，以使他们喜欢，且以满足活人。这一天，村长的房子与重要富厚人家的房子之前，都将贵重品摆在席上。村中要有许多禁忌，以免伤害了鬼魂。

不难看到，这类仪式与中国的七月十五之鬼节十分相似。

十月初一，谓之“十月朝”，亦称“祭祖节”。人们怕在冥间的祖先缺衣少穿，因此，祭祀时除了食物、香烛、纸钱等一般供物外，在祭祀时，人们还把冥衣焚化给祖先，因此又称为“烧衣节”。

节日的鬼文化充满了象征的意义（参见图1）。与鬼相关的各个节日形成了一个互补的系统。

图1　节日的鬼文化

注：上图仅为示意，各地文化中的节日含义和意义系统并没有一个标准的模式。

（四）社会功能的观点

巫鬼的社会功能是保证社会的集体秩序，史禄国（Sergei.M.Shirokogoroff）在《通古斯人萨满教总论》中曾经称通古斯萨满是氏族的“安全阀”。因为在这些社会中，只有萨满可以统治那些凭依在氏族成员身上的有害精灵，从而安全维持和延续人们的生活秩序。“对氏族成员来说，萨满信仰就是他们的世界观、人生观、生活规范、生活感觉。因此氏族萨满的去世也就是‘安全阀’的破损及最大的危机。”

一位1940年代在西南联大教书的斯图尔特以基督教中心的观点看中国，其中也描述了中元节，他称之为供喂饿鬼的仪式，他接着说道：“就是这些难以理喻的信念长期地奴役着这个民族的绝大部分人”。他还描述了道教与鬼的关系，并论述了道教的种种劣迹：“他们到处散布谎言，指望搅得人心不安，好从中渔利。”他还例举了一个关帝的“拯救令”，大意是说今年七分之一的人要死于天灾。要避灾，就要散发拯救令，散发10份躲过小灾，散发百份躲过大灾，不散发的人要吐血而死。“今年八月到九月间，人要无数地死去，到了十月鸡鸣犬吠声都要消失（据说这些动物要被吓住，平常他们是那么勇敢地和鬼在夜间搏斗）。到半夜十二点，将会听到从各处涌来的无数鬼怪在不停地嚎叫，这时，千万不要作声，以防灾祸降临。”解救的方式就是服用关帝开出的药方，用朱砂写符咒。

这个例子，很像《叫魂》。因为对待到处散布谣言的说法与孔飞力在《叫魂》中描述的国家立场十分相似。换句话说，一个社会越不安定，对谣言的敏感程度越高。谣言能够四起，说明了那个社会中不稳定的因素很多。因此，对于发生在1768年的妖术恐慌，政府十分紧张地将之归为“惑众”。除了显而易见的割辫削发直接有违律法，更深刻的原因是：

一个没落王朝若是失去了天命，其信号便是民间的动乱。反之，一个王朝若属天命所系，其象征便是百姓的安居乐业。在这一意义上来说，妖术可被视为帝王上天崇拜的一种“黑色”对立物。合法的祭祀会使百姓产生国家稳固并会给他们带来好处的信念；同样，妖术会给人造成不稳定会大难临头的印象。

《叫魂》以鬼魂表达了国家与社会秩序的联系。鬼从生命状态的中性表达，变成为社会规范中的恶鬼和地狱中的角色，亦反映出鬼文化的建构过程。人们正在经历的2012年，也早有“2012人类大劫难”的传言风靡全球。之所以风靡，显然与人们对未知的恐惧有关。虽然今天多数人不一定会用巫鬼一类来引导行为，但是哪怕是在玩笑中，仍然不乏祷告和祈福。

（五）生命的鬼文化生态

鬼文化的核心是秩序问题。生命逻辑是本源，象征实践是表达，心理情感是需求，社会功能是外延（参见表1）。

表1　鬼的文化生态

生命自足中存在完满的追求，以俗论，死亡和疾病会破坏完满，引起恐惧。如果人们对死亡没有恐惧，或者对生命不追求完满——疾病和危险都可以置之度外。那么，就没有鬼文化的起源问题。完满和恐惧是本能的。

心理情感是对生命自足的需求满足，通过宗教和巫术来解决完满和恐惧。具体来说，宗教和巫术创造了一套关于诸如现世生命平安、生死轮回和来世生命上天堂/入地狱之类的说法，以满足生命自足的需求。情性或情感通过喜怒哀乐、信从望求等心理情感的调整，达到生命对完满和恐惧的调整要求。

象征实践是对宗教巫术的象征表达。通过仪式和节日，借助超自然和神秘的力量，使宗教和巫术的功能得以实现。仪式的感性表达有助于阈限和过渡，以便完成秩序的转换。

社会功能是外延的、集体的，分化出完整的概念系统，并嵌入各种社会功能，形成了鬼的风俗和制度，不仅保证了鬼文化对生命自足的渴望，还创造了各种延伸的文化服务于商业、政治、教育等等，从而形成了一个鬼的社会生态。

鬼文化在多数社会中都会随着社会的分化而产生概念的转移或分化，换句话说，社会功能的分化需求，必然伴随着鬼文化在分化中有大量象征层面的创造，包括借用鬼神来服务于社会。鬼文化的社会分化是一种文化生态的调节现象，是鬼文化对社会秩序的文化适应。分化的过程具有从个人走向社会；从生命走向心理；从感性走向理性、从鬼到神等倾向。

徐华龙以进化论的观点认为，鬼故事的发展经过三种形态的演变：一是原生态，出生于人类早期，主要表现于对自然现象的恐惧，因此这时鬼话中形象大都具有自然界的动植物及其他物体的属性。二是衍生态，产生于阶级出现的前后，主要表现为鬼与神并行于世，也可称鬼，又可称神，或者亦鬼亦神。鬼话与神话难以分别开来。三是再生态，主要指鬼话成为一种独立的艺术形式而出现，已脱离了与神话的关系，主人公大都变成了阴府中的形象，而且这时鬼话领域大为扩展，吸收了佛教、道教的文化因子，形成了新的鬼的观念和地狱之说。徐还认为鬼的概念要早于神的概念。在人类学的文化进化论中，泰勒的万物有灵论观点，“灵”既指鬼灵，也指神灵，神鬼不分。结合前述，刻意分开鬼神并强调鬼先于神的看法或值得商榷。

大致上，可以归纳出如下一些有关社会鬼神分化过程的看法：

1.从自然的植物动物的低级鬼灵走向高级的人形神鬼

马林诺斯基评价弗雷泽区别宗教与巫术主要是看间接乞灵于神物，还是直接控制的作用：“初民是在一切之上要去控制自然以切实用的；然其控制方法，乃是直接去办，是用符咒仪式强迫风与气候以及动物禾稼等遵从自己的旨意。只在时间很久以后，他才见到巫术力量不能偿其所愿，于是有所戒惧或希望，有所祈祷和反抗，于是乞灵于较高能力，乞灵于魔鬼、祖灵或神祇。”上述观点明显带有进化论的色彩，然而，初民的心态是否要控制自然？自然神灵或者鬼灵（山川河流、石头植物）是否要比人形之神灵或鬼灵更加“高级”？人类学在检讨进化论之后的观点十分清晰：任何文化有其自足的文化适应和体系，并无进步/落后的观念之分。至于拟人的鬼神是否必然取代山川河流、动物植物的鬼神，并不一定，而是看那个文化的情形。例如在与农耕狩猎等生产行为相关时，自然神偏多，因为这些人类活动与自然紧密联系；而对于人自身的心理或行为相关的鬼神，则拟人的鬼神偏多，因为要借鬼神喻人。

２.从神/鬼、人/鬼不分与神/鬼、人/鬼分离

《玉篇·鬼部》：“天曰神，地曰祇，人曰鬼，鬼之言归也。”讲了人鬼不分。神鬼不分不仅是万物有灵的观点，在早期中国传统哲学中也十分明晰。包括在藏医的《四部医典·秘诀本集》中，邪病的病因包括：获罪神佛、十恶行为；凄苦独处；冒犯鬼神；不敬神；过度悲伤；天神；阿修罗；天界乐师；龙神；怒神；梵天；罗刹；食肉鬼；饿鬼；吸血鬼；放咒鬼；掏心鬼；僵尸；家神；活佛；神仙；老人；苦修者；鬼邪病患者。其中致病的因素有鬼有神，鬼神佛仙甚至人之年老都可以染上邪病。尽管鬼、神并举，在藏医和传统苯教中，鬼文化更为重要。

李福清（B.riftin）也讨论了台湾泰雅族鬼神不分的概念（utux），当基督教传入后，基督教的上帝（god）和魔鬼（diabol）都称utux。李亦园先生说，“他们泛称所有的超自然存在为utux，而没有生灵、鬼魂、神祇或祖灵之分，更没有分别或特有的神名”，反映出两种信仰的合并。他认为：这样的较为模糊的灵、鬼、神不分的观念，大概是原始思维的特征，如云南佤族的观念中，鬼、神、祖先（灵）不分，尚未出现反映神祇观念的词。不过，佤族的某些鬼具有神圣性和权威性，如创始者“木依吉”就是最大的鬼。类似的情况也发生在台湾的阿美族和排湾族当中。他们都区别善灵和恶灵。

武雅士（A.Wolf）关于神鬼不分的另一种理解是鬼概念的相对性，例如一个死者被自己的家庭视为祖先，但在别的家庭看来，他就是鬼魂，因为所有死者对于这个生者的世界来说都是陌生人和外人，在这里，祖先和鬼的边界模糊了。不过，从另一个视角，也反映出祖先和鬼的区分，在他看来，同是不在世的人，祖先联系到有权利义务分配的亲属关系，其牌位也被后人奉养；鬼则是那些具有潜在危险的祖先，比如早夭的婴孩（这些人死后不能进祖宗的祠堂），或未通过婚姻而进入宗族的女性等。武雅士在此做了两类区分：孤魂野鬼一类死者完全被排除在权利义务关系之外；另一类死者依赖于宗族而得到祭祀，这里的关键是存在一个权利义务的传承体系，其内是祖先，其外则是鬼。

在一些文化中，也有鬼神的结合，如鬼灵文化的世界性以及观念基础也体现在基督教灵恩派的迅速发展中。据罗宾斯（J.Robbns）的研究，在过去100年中，灵恩派基督教拥有5.2亿皈依者，其中2/3居住在非西方的亚、非、拉美和大洋洲。原因之一是因为“它倾向于保留传播地原有灵属世界中有关现实和力量的信仰”。首先肯定灵的存在，而不是否定它或只承认上帝的存在，进而通过一种让当地神灵妖魔化的过程，让信徒去与之对抗，从而更加相信自己的灵属。这既强调了魔鬼的存在，又强化了它与人们归信后生活的联系。这种二元主义颇为有趣：先将本来也许没有善恶之分的地方神灵妖魔化，然后新引进一个善美的神灵上帝，形成一个持久的善恶共存文化的图像，因而被称为“能够进行文化转换的宗教”。其实，这种文化转换正是利用了鬼灵的文化生态。

３.从善恶不分走向善恶分离，甚至鬼成为恶的化身

关于善鬼和恶鬼的区分，弗雷泽（S.J.G.Frazer）在《永生的信仰和对死者的崇拜》中，描述了马绍尔群岛原住民的两种鬼魂观念，令人惧怕的鬼魂统称阿克杰伯（Akejab），包括曾经是人的低级鬼魂和从前不是血肉之躯的高级鬼魂。高级鬼魂可以支配邪恶鬼魂进入人体，偷盗灵魂，因此有法师的驱鬼仪式。另外一种善鬼是森林鬼魂，称为安吉马（Anjinmar），他们是些可爱的“蓝精灵”，他们心地善良，甚至可以与人间婚配。在中国也类似，清代蒲松龄笔下的《聊斋》，虽有恶鬼，但更多的是有情有意的美貌女鬼，鬼不但不可怕，反而十分可爱。甚至人们用鬼表达爱情和理想。《聊斋》作为中国古典小说，是鬼故事集大成者。借鬼喻人，借鬼示人，结论很简单，善良之人能够由鬼成人，邪恶之人由人成鬼。很多美好不在人间，而在鬼世，很多纯洁是在人鬼之间，而非人与人之间。这说明社会对“鬼的需求”改变了。

以善恶界定人死很常见，《礼记·祭义》已说得很明确：“众生必死，死必归土，此之谓鬼。”不过，现世也有“活见鬼”的情况，文化大革命中的“牛鬼蛇神”就是一例，活人在“革命”中变成了“鬼”，让鬼活过来约束活人也是鬼文化的重要特点。

除某些民族地区外，现今中国很多地区的鬼观念中几乎都有恶鬼，惩罚人类。应该这样说，在本来万物有灵的观念中，已经有灵魂信仰和崇拜。对灵的善、恶之分或者鬼神之分，将信仰也区分为崇拜的神和祈求的鬼——崇拜信仰和抚求信仰。对善良鬼神，有崇拜和祈求，但是对恶鬼邪神，则是抚求信仰——安抚和祈求，但是没有崇拜。史景迁的《王氏之死》中，大量使用了蒲松龄的作品，在对1668-1672年山东郯城王氏如何与人私奔最后被丈夫杀死这个它称之为“大历史背后的小人物命运”的悲惨故事中，他写道：

她活着的时候除了用她的言语和行动伤害她的公爹和丈夫，还有可能伤害那个跟她私奔的人以外，没有势力伤害其他任何人。但是她死后的报复意味却是有力和危险的：作为一个饿鬼，她可以在村子里又当好几代，不可能被安抚，不可能被驱赶。……

黄六鸿的决定是：将王氏永好的棺材安葬，埋在她家附近的一块地里；他感到这样做了的话，“他孤独的灵魂才会平静”。为此他一笔批了十两银子，而在类似的事情上他只同意拿三两不到的银子来安葬死者。

王氏肯定是当时伦理规范下的坏人，因此死后成为饿鬼，对其人的不宽容背后，我们看到的是对其鬼的宽容和优抚。因为在超现实的世界，鬼显示的力量更加强大。可以看到，人世中的善恶之分，在鬼的世界中被再次强调，但是对待的方式却完全不同。

4.从人间走向地狱。

例如宋代因为社会紧张，导致鬼魅的频繁，也带来了一些变化：一是从自然精灵变成人鬼；相应地，二是宋代发展出来的地狱观以及神判。首先，“宋代鬼魅对人世间的威胁，正逐渐超越以往的空间界域，从荒郊野冢与山林破庙转移到城镇民居和庙宇；而鬼魅的来源也逐渐从自然精怪演变为人鬼，这其中还包括许多来自官宦家庭的人鬼。”实际上，这样的变化十分明显地表明了“鬼魅进城”的国家化过程———即从乡村庶民进入城市的官僚士大夫之中。第二，“宋代发展出来的地狱观，也大量杂糅了佛、道等宗教的教义与经典在其中。冥间地狱被刻画成为一个必经的涤净过程，每个人的灵魂在死后都必须到地狱的十王殿接受审判，依其在人间所犯的罪行施以严酷的刑罚。……这个震慑人心的地狱图象及因果报应观念，不仅影响着庶民的处世行为，在士人的脑海中，它同样有着一份不可言喻的强大约束力。”在笔者看来，这同样是一个非常国家化的变化，只要想到城隍神中的诸多国家敕封神的面孔，就不难理解国家如何通过阴间命判的城隍系统摄控着庶民的行为观念。

陈原在《释“鬼”——关于语义学、词典学和社会语言学若干现象的考察》中认为：“阴间和阳间构成一个宇宙，在这宇宙间，人与鬼共存——所以在文字上鬼是人的延长。古代中国人用不着天堂，也用不着地狱。有天堂地狱一说，恐怕是佛教传入中国以后才产生的。”佛教带来地狱观念，地狱有十殿阎罗王，负责审判亡魂。所谓中元节的普度也是如此。七月初一开鬼门，七月三十关鬼门，鬼的地狱观已经深入民间。

5.由鬼到神的转变和鬼的普遍存在形态。

鬼节或中元节，祖先在神/鬼之间徘徊。自己的祖先是神，他人的祖先是鬼。对于一个村寨来说，则无疑是神鬼交融的。因此，无论怎样破除迷信，对乡民而言，他们总能找到自己文化生态的平衡。

滨岛敦俊描述了江南信仰中有一个“由鬼向神的转变”。他认为，人死之后是变成鬼还是变成神，主要看三个条件：生前的义行；死后的显灵；国家的敕封。特别是第三个条件，显示了国家在由鬼向神的转变中的重要作用。其实，生前的所谓义行，也是在国家伦理的标准之中的，而显灵的神灵往往就是被国家敕封的对象，无论关帝、妈祖还是城隍。因此，由鬼向神的转变反映出民间信仰国家化的过程。

七月十五本来是祭祖，在佛教盂兰盆会（如目连救母、超度亡灵）、道教中元节（地官赦罪等）的界定中，才有了明确的“鬼节”含义。许多学者对此有过论述，一些学者尤其强调七月十五作为中国本土节日的含义。换句话说，鬼节是一个被建构的过程，从祖先节变为了鬼灵节，这恐怕与当时的社会风气和需求有关，如宋代因为道教地位的上升，导致神鬼信仰风靡，因此鬼魅文化盛行，鬼灵因而成为社会秩序界定中的重要观念。

鬼文化在今天仍然隐于各种节日和仪式之中，如春节也是传统鬼文化的重要载体。徐华龙认为：春节源于鬼节，包含了大量的鬼文化。可见，无论是否直言“鬼”字，鬼文化作为一种文化生态的需要，依然以不同方式保留人间。

陈原认为，甲骨文中的“鬼”字，有点像一个人戴着假面具，这让我们想到傩面，想到巫术仪式中的鬼神表达。钟馗捉鬼的故事脍炙人口，在敦煌民间信仰中就有钟馗驱傩的风俗，如敦煌唐写本《除夕钟馗驱傩文》就有“感称我是钟馗，捉取江游浪鬼”句。在驯鬼年代的今天，傩面仪式舞蹈已经在多省地（如云、贵、藏、吉等）、多民族（如藏、纳西、满、汉等）中作为国家的非物质文化遗产而获得保护，其中蕴涵的鬼文化传统，依旧对文化生态的调节和平衡起着不可或缺的作用（参见图2所示意）。

图2 鬼的文化生态系统

三、驯鬼年代

结论