非遗保护是基于国际公约而在全世界绝大多数地方开展着的公共文化事业。中国在其中发挥了突出的作用，以大量的人力物力投入和卓越的创新保护获得国际社会的肯定。有学者把它作为一种特殊的现象，概括为“非遗保护的中国实践”。非遗保护的中国实践是以县域为单位开展的，中国的非遗代表作“四级”名录是以县（市）级为起点的。在原则上，所有进入省级、国家级以及申报教科文组织“人类非物质文化遗产代表作名录”的项目首先应该是已经被列入某个县（市）级名录。中国以非遗保护为中心的文化生态保护实验区虽然多数都是以地市级作为申报主体，但是具体的保护工作也是按照县域进行的。国际社会所重视的非遗社区保护，虽然并不等于县域保护，但中国在县域的保护探索是一种特别能够发挥中国的历史文化传统、行政特色和区位禀赋的社区保护模式。有鉴于此，我们早前提出中国非遗保护的“县域实践”的论题，希望能够集中概括中国非遗保护行动的一些创新措施。现在从基本概念的角度再次讨论“县域实践”，以此来扩展基于国际公约的“社区保护”的内涵，用中国实践来丰富我们对于公约文本的认识。

作为重要的国际法文件，《保护非物质文化遗产公约》明确把“社区”作为遗产的主要拥有者、传承者。“社区”在该公约和后续发布的《伦理原则》中都是约定承认的非遗主人和非遗保护主体。基于社区的基本地位，人们相应地提出非物质文化遗产的社区保护概念。

非物质文化遗产的“社区保护”符合文化传承内在规律和现代社区发展的现实需要，但是其学理内涵和重要性在国内学界尚未得到系统的论述。早在20世纪90年代，就已经有学者运用“社区”的概念进行民间传统文化在村落中传承和保护的经验研究。周星是我国较早明确阐述非遗社区保护论题的学者，他在“综合发达国家和地区的先行经验，同时也结合中国的具体实际状况”的基础上，提出了“把民族民间的文化艺术遗产保护在基层社区，乃是较为可行的一种选择”的论断，因为基层社区是非物质文化遗产的“传承母体”。他基于教科文组织的非遗保护理念和其他国家的经验提出了社区保护的议题。徐赣丽则结合融水苗族坡会群的例子，对其观点进行了经验研究的支持。周超以翔实可信的相关法律文件为依托，回顾了“社区保护”理念在国际和国内学界逐步达成共识的基本过程。这些都是较早在理解公约精神和经验研究上接续社区保护议题的成果。

上述研究代表了我国学界对于非物质文化遗产社区保护的必要性和重要性的认识和专题的经验研究，但是对于社区的界定基本上限于传统村落社区，尚未对社区概念进行理论性的系统论述。其实，中国的非遗保护实践已经以多项创新措施走出了自己的特色，对于我们结合中国实践理解或重新阐释“社区”概念，具有启示。现代非遗传承困境的原因并不在于传统社区内部，而是其外部语境的变迁，包括现代体制的确立等，导致二者之间无法衔接。因此，除了保持原有的文化传承机制，保护工作就是要解决传统文化与现代体制的衔接问题，即作为公共事业的非物质文化遗产的传承和保护必然需要把传统社区与外部公共事业结合起来，形成更大的公共空间。作为现代政治共同体的区县具有较为完备的现代体制，包括有专门的文化主管部门、现代教育体系和财政支持力量等，是能够发挥政府力量与基层社区传统合力的实际运作“社区”。近年来，有学者立足实践，对于非遗传承的社区层次进行分类和阐释，并指出社区“不应该大于乡镇范畴”（刘朝晖，2009），但是县域范围保护实践尚未被明确表述，这在一定程度上弱化了“社区保护”对于非物质文化遗产在现代社会保护和传承的现实依据与说服力。

联合国教科文组织在2003年的非遗保护公约、2015年的非遗保护伦理原则中把个人、群体、社区作为非遗的主体和非遗保护的诸多重要主体中的首要主体。在这些基础文件中，“社区”几乎总是和“个人”“群体”相提并论。由于“个人”和“群体”通常都以可见的实体出现，如歌手或故事家、歌圩人群或庙会人群，人们一般也把“社区”视为类似的自然实体，是一种意涵和边界都清晰的概念，一些人甚至把“社区”等同于村社、街坊之类的基层范围。其实不然，“社区”概念在公约及其相关文件中都是相当模糊的，从未被界定。如果只是把它等同于基层范围的村社与街坊，其实是虚化了它的作用，因为在这个范围，“个人”和“群体”就足以标志非遗项目的实践者和传承人了，“社区”的独立作用很有限。但是，在非遗保护的各种语境中，“社区”“社区保护”都是十分常见的概念，这显示它是一个有分量、有价值的概念，只不过我们现在的理论认识没有厘清它在这些语境中应该有更丰富的义项和用法。

在西文和中文中，“社区”（community）都是一个具有深厚学术传统的基本术语，与人类的现代进程的很多方面和社会科学的多个学科的基本概念纠结在一起，包含着丰富而复杂甚至矛盾的内容，我们在很多时候基本能够使用这个概念进行交流，但有时候深究起来，又造成交流中的误解。因此，特别有必要专门对非遗保护中的“社区”概念进行学术梳理和理论建设。

“社区”作为基础概念进入社会科学领域始于1887年滕尼斯（Ferdinand Tönnies）出版的Gemeinschaft und Gesellschaft(译为《社区与社会》或《共同体与社会》)一书。德文Gemeinschaft被翻译为英文的community，并被芝加哥大学社会学家罗伯特·帕克纳入社会学的学科理论，成为核心概念。20世纪30年代帕克来北京在燕京大学社会学系讲学，参与学术活动的学生费孝通等人把community翻译为“社区”，以与“社会”一词区别和并举，由此形成中文的习惯用法。Community也被译为“共同体”，本尼迪克特·安德森的The Imagined Community就是以《想象的共同体》之名而广为人知。在这样一个中西文的概念背景下，我们怎么理解非遗公约英文版中的community、中文版中的“社区”呢?

我们首先得回到滕尼斯的原创。他在这部经典著作的开篇指出，人以各自的意志作用于他人，相互之间形成互动，产生否定作用或肯定作用。滕尼斯是以相互的肯定关系为进路而看到人结合为群体的（Gruppe）：基于肯定关系，人们相互扶持、相互慰藉、相互履行义务。这种肯定关系所形成的群体一旦被理解为统一向内或向外发挥作用的生命体或实体，就会被称作一个结合体（Verbindung）。在滕尼斯之前，德语习惯用Gemeinschaft和Gesellschaft来指称这种结合体，因为它们在德语里是同义词。滕尼斯已经发现这种结合体其实要分为两类，设计一个方案让这两个词分别表示其中一类。他说，“对关系本身，即结合（体）而言，如果我们把它理解为真实的与有机的生命，那么它就是共同体（Gemeinschaft）的本质；如果我们将它理解为想象的与机械的构造，那么这就是社会（Gesellschaft）的概念”。当人与人的结合体被从内部或外部看做一个整体的时候，既可以称为“共同体”，也可以称为“社会”，但是细分起来，共同体所指的结合体对于当事人来说更像一个“真实的”（可以理解为实在的）、“有机的”（可以理解为与自己具有密切的、不见外的联系）生命体；社会所指的结合体对于成员来说就没有生命体的感觉了，只是一种“想象的”（可以理解为间接关系的）、“机械的”（疏远一些的、没有那么多对人的亲活性）构造物。

滕尼斯把共同体和社会看作对立概念。“所有亲密的、隐秘的、排他性的共同生活都被我们理解成共同体中的生活；而社会是公共生活，社会就是世界。在共同体里，一个人自出生起就与共同体紧紧相连，与同伴共同分享幸福与悲伤；而一个人走入社会就像走入另一个国度。”对于个人来说，共同体和社会各自包含着不同性质的结合：在共同体，“人作为一个整体中的自然成员，相互关联到一起”；相反，在社会里，“人作为个体，彼此之间完全独立，个体只有通过自己的抉择意志才能进入相互的关系之中”。在共同体，成员与他人的结合是出于“本质意志”，即先于个人已有质的规定性、不以个人好恶而改变的意志；在社会，个人与他人结合是出于“抉择意志”，即个人自己的志愿、个人对自身得失的考虑。

社会学芝加哥学派的创始人罗伯特·帕克沿袭滕尼斯的三个基本概念（结合体、共同体、社会）建立实证社会研究的理论结构与方法论，其概念是society，community，and social group。不过，他对滕尼斯的三个基本概念进行了改造，以服务于他对于社会学经验研究的方法需要。中文的社区概念就是直接来自帕克对于滕尼斯的共同体概念以及它与社会概念的关系的改造。帕克说，这三个概念在着重点上有一定差别，但在意思上没有太大差异。“社会是一个更抽象、更富于包容性的术语，而众多社会群体构成社会，每个社会群体拥有它特定类型的组织，与此同时也具有该社会在抽象的意义上的一般特性。社区这个术语用来从地理分布的角度指由个人和机构组成的社会和社会群体。由此而言，每一个社区都是一个社会，但是并非每一个社会都是一个社区。一个个体可能属于多个社会群体，但是他通常不会属于一个以上的社区，除非他作为一个较小社区的成员也属于一个他是其成员的较大社区……至少从社会学的观点看，一个个体不会只是因为他居住在一个社区而是这个社区的一员，毋宁说，他因为参加这个社区的公共生活，所以是这个社区的成员”。帕克把community译为“社区”是精确的，是具有明确而具体的“区”域的社会、社会群体。

帕克的社区可以做为经验观察的范围，所以是小社会或小共同体。他提倡社区调查（community study，survey of communities），并举例介绍当时新兴的市镇、农业社区的描述性调查报告。在20世纪30年代的中国社会学界，以吴文藻先生为代表的师生们有当面和帕克交流的机会，他们把这种新兴的方法称为“社区研究法”，并在北京郊区等地实施起来。帕克把滕尼斯的共同体确定为方便调查的社区，为社会调查的方法奠定了理论的基石，在根本上推动了社会科学的经验研究的发展。在这个意义上，community被译为“社区”，也是恰如其分。改革开放以来，中国的基层社会管理改革，村社和街道以下的自治范围被统称为社区，更加强化了社区概念指向基层、小范围的含义。社区是一个邻里社会。我们对非遗保护所使用的community也自然按照这个惯性理解，这可能无形中就束缚了我们的理解力和想象力。

当我们在中国非遗保护的全部实践经验中思考“社区保护”的理念时，我们感到社区概念的狭义化是问题所在。回到滕尼斯原创的共同体概念，我们获得了新的理论空间。

滕尼斯把共同体与社会的对立放置在传统向现代转化的历史中：传统的结合体是共同体，现代的结合体是社会。他所论及的共同体的真实例子有血缘共同体（如家族、部落）、地缘共同体（如乡村社团）、精神共同体（如行会、兄弟会、教会）等，这些都是传统时代所有的。他的社会的真实例子是近代城市出现的市民社会。

滕尼斯理论建设的主旨是建立人与人结合的理想类型，历史中的经验现象主要是对于理想类型的检验。滕尼斯用“共同体”彰显人与人的带情感的“协同性”关系，用“社会”承载人与人的理性的“交换性”关系。并非家族、村社、行会才是共同体，而是它们与成员的关系的性质代表着共同体：休戚与共的意识、默认一致的精神。恰恰不是说现代社会只有“社会”，没有“共同体”，而是要在建立了共同体和社会的理想类型并经历了历史检验成为有效概念之后，再把这组概念同时用于现代社会的研究。

在个人层次，人生而就在自己的共同体之中，在社会中是依靠自己的选择而与他人结合的，这些都是现代社会的真实处境。在人的结合上，着眼于疏远是社会的角度；着眼于认同是共同体的角度。把对象看作基于认同、共识的整体，是共同体的视角，能够成为对象的既有初级的、先赋关系的家族、村社、大学，也有以各种文化标志为中心的城市、区域、国家乃至人类共同体。把对象看作由各种不同的个体、组织、机构组成的整体，是社会的视角，能够成为对象的既有阶级阶层差异的码头、集市、街区、工厂、城乡，也可以是与一国相对的社会、国际社会。共同体与社会并非由范围的大小所决定，而是由言说者要强调的人与人的结合的性质所决定。

其实，帕克对于滕尼斯的方法改造还有一个贡献，这就是支持这两个概念同时用于现代社会研究的有效性。帕克认为，社区和社会是我们观察人类存在的不同视角，“社会”包容差异和变化，“社区”需要公共生活、共同的认同感、基于交流的共识才能够成立。

回到非遗保护的相关文件，我们对于作为非遗主体、非遗保护主体的community有了更宽阔的思考空间。我们应该根据学术传统，在基层采用“社区”概念，在县域及更大范围则采用“共同体”概念。非遗保护一定是某个把自己视为一个文化共同体的社会实体（如县域、省域、国家、人类）所操办的文化工程。县域作为这样的一个共同体，处于具有综合能力和主动作为的第一层级，几乎可以承担非遗保护的各种责任，如初级的代表作名录建设、文化生态保护区建设、全县非遗展演、非遗进校园等。县域，在这里由各种行动者的独立存在和联合行动所构成，并因此形成一个以非遗认同为过程和结果的共同体，所以非遗保护的县域实践是追求共同体建设的“社区保护”的一个层级。

如果研究民间文化，我们以村落、老街坊为对象是合理的，能够扩及乡镇（尤其是一些古镇），就算是视野开阔的了。但是，关于非遗保护的研究，城乡小社区的调查只是整个调查的部分，因为作为公共行动的非遗保护的基本单位是县市。不论是非遗普查，还是项目申报，传承基地和保护中心的建设，即使我们置身于一个具体的村社来谈问题，我们都不可避免地、或直接或间接地在县市的辐射下寻找解决问题的答案。民间文化“自然、自在”地在当地发生，但是其中的项目要作为非遗项目必然有县域的行政、专业和公益的部门或组织参与其事。

中国的县域是地方居民与国家制度结合的地理空间，在这个层级，正式的国家制度比较完备，县域、县治与人口的对接大都具有比较长的历史连续性，尤其是修县志的传统本身就是保存地方记忆的载体，把山水田园、风俗习惯、人物文脉统合一体。每本县志都在讲人杰地灵的故事，至于“灵”在何方、“杰”在何处，则又是各不相同的故事。所以在传统上，县域既是比较基层的行政区划，又是文化共同体。

中国长期是王朝国家，所谓“普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣”，在地方上，多数采用郡县制，地方上的社会生活不是受一家一姓的私人统制，流官制使地方公共生活更具有开放、包容的活力，具备一定形成公议、公益的机会和机制。原来的采邑却不是这样。在采邑制下的卿大夫不仅对其封土是世袭的，而且在其封土内几乎与国君一样有相对的经济、政治和征兵的权力，并有家宰和邑宰掌管其封土，实际上已成为一个独立的小国家。

郡县的出现是在“地方上”长出来的，并不是哪个明君想出来的。历史上所谓秦始皇“废封建，置郡县”的说法，是就国家制度的统筹而言，并非发生学的。有学者从史料梳理中概括，春秋时，在世族世官制度还在普遍推行的情况下，晋、楚等国已开始了县的设置，晋、吴已开始郡的设置。县与郡并无领属关系，通常兴起于边境地区，在采邑制运作不灵的时候，各自因筹军、人口管理等需要而建立，虽然这时郡县中的县大夫和县公仍大都由卿大夫及其子弟担任，但到战国时代，新的县不断冒出来，动辄提及几十个县，其县令由国君自行任免。秦始皇“分天下为三十六郡”，或是战国时七国所设，或是秦在新开拓的地区以及在兼并六国过程中所建立，并非秦统一六国后才为秦所新置。

在郡县制下，县是具有比较完整功能的第一级地方单位，行政、司法、财税、兵役、学校、科举、救灾等，历代相沿，俨然使一个地方具有历史生命。方志记录了县域的人、物、事件，把县域内的万事万物结合在一起，呈现了滕尼斯所谓的“真实的与有机的生命”。

县志是记述一县范围的方志。在全国古籍所存一万多种方志中，县志有六七千种。在所有志书中所占比重最大，县是中央集权制下的基层行政区划，县志通常由县行政长官主修，私人编纂的也有，即有的县志是由当地出生的中央官吏或知名人士所纂修，例如明朝康海的《武功县志》、韩邦靖的《朝邑县志》等。县志一般记载较详，在纵的方面，既记古，又载今；在横的方面，既记政治、经济、军事、文化、民情、风俗，又述天象、气候、山川、形胜。县志既是一县资政之书，又可备修史和上级志书编采取材。当然，对于地方社会的公共生活来说，最基本的是县志承载着中国各个县域的文化传承，在某种意义上使县域作为行政地区的同时也能够被认知为文化共同体。县志一是要向朝廷报告地方情况，提供国史、一统志的资料；二是作为流官的县令了解地方的途径；三是县志对于地方及其居民来说具有共同体认同的功能。

县域的“地方”不仅是地理空间，而且是人与物至爱至性的结合，一山一水都深具居民的烙印，既是生存资源的来源，也是审美的对象和载体。地方上有各种各样的习惯维持居民与自然环境之间建立“家乡”关系，在风水观念中土葬自己的亲人，在端午节举办龙舟竞渡，清明节家族祭祖、重阳节相约登高也都包含春游、秋游的活动，无不都是近山亲水之举。从《诗经》《楚辞》就兴盛起来的把自然转化为诗情画意的传统到宋代发展成为“八景”体山水画，并在清代成为每个县都在尝试的“文化工程”。据周琼介绍，五代末北宋初的画家李成绘了一幅“八景图”，“八景”之名正式出现。北宋宋迪在“八景图”的基础上，绘制了八幅名为“平沙雁落、远浦帆归、山市晴岚、江天暮雪、洞庭秋月、潇湘夜雨、烟寺晚钟、渔村落照”的“潇湘八景图”。大量方志记录了当地八景及其诗文歌赋，有的在卷首附绘了八景图画，一些地区还将八景刻绘于石碑。周琼以云南为例说，乾隆中后期，云南各府州县乃至乡镇都有了“八景”，例如宣威“榕城八景”是“高顶樵歌、温泉渔歌、榕峰耸翠、宛水环清、桂洞凝香、桃溪泛锦、仙屋栖云、翠屏积雪”。八景现象只是地方民众与自然山水建立亲密情感和审美关系的广泛现象之一，此类事实其实仅是县域人文与自然合体的发展过程的一个突出例子而已。

当代文化遗产保护在县域的实施虽然说是一项新的事业，显然来自文化的世界交流，但是从根本上说，它在县域的实践其实也是县域作为文化共同体的传统复兴。

当代的县制在区划上基本沿袭传统，大多数县都保持着自己的地域、历史和文化连续性。中国进入现代国家以来，多数县都是几次修志。县域的公共部门十分齐全，道路、水电、通信、媒体、学校、图书馆和博物馆等公共基础设施大都能全县覆盖，在全国大多数地方都做到了通到村、通到户，基本上是人人可企及的。基本公共文化服务在县域已经具有一定的普及性和保障。县域具备支撑文化事业的各项制度，比以往任何时候都更有条件培育文化共同体。

县域是一个历史文化地理范畴，县政府承担地方公共事务的责任，由县政府主导的县域自然也成为各种文化事业的组织单位。在非物质文化遗产保护的事业中，县域在相关体制里占据着重要地位，在工作中也发挥了相应的作用，对县域的非物质文化遗产实践予以检视，是认识中国非物质文化遗产保护事业的一个基本方面。有鉴于此，我们提出非遗保护的县域实践，并利用中国的县域实践检视国际公约的“community”保护理念，在中文表述中重新建立“社区”与“共同体”的逻辑关系和经验分工，以便我们的保护工作在一个更新的理论支持下更好地发展。

县域非物质文化遗产保护工作在我国非物质文化遗产保护工作体系中是最为基层的工作，自2005年以来，各县市对县域非物质文化遗产进行了较为详细的普查，建立了县域非物质文化遗产数据库，对县域的非物质文化遗产存留状况有了比较全面和清楚的认识，也为保护工作打下了基础。非物质文化遗产代表作名录申报是各县市在非物质文化遗产保护工作中最为重视的工作，申报项目的选择、项目的命名、文本的制作都以县域为初级单位。很多县市将进入非物质文化遗产名录的项目作为县域的文化名片，在对外交往交流中发挥作用。从非物质文化遗产名录体系中的项目名称可以发现，各县市的非物质文化遗产项目命名，特别是较高级别的非物质文化遗产项目命名，有较多包含了县市名称。这反映了县域在申报代表作名录时，自身也希望被代表。

县域在非遗保护过程中因为文化的内部认同而作为共同体，表现在多个方面。首先，县域的非遗保护是多主体的法定合作。根据《中华人民共和国非物质文化遗产法》的相关规定，县级以上（包括县级）人民政府是非物质文化遗产各项工作的组织者，但不是非遗保护的唯一主体。非遗法也赋予事业机构、民间组织、公民等相关组织和个人的主体权益。按照非遗法的制度设计，非物质文化遗产的调查、保存、名录申报、传承、传播、弘扬等各项工作首先是要在县域通过县级人民政府文化主管部门的组织，通过专业团队、事业机构、非遗实践人群等合作开展起来的。

县域是作为生活实体的社区与基于认同而出现的文化共同体这两者最贴近的地域。非遗保护的多主体合作是现实发生的。县域的非遗保护实践总是从自身的条件出发，通过成立相关机构，建立保护工作机制，扶持实践主体等工作为保护活动提供制度和人的条件，通过公共展示、非遗进校园等活动培育居民对于家乡项目的认同意识。

把非物质文化遗产与物质文化遗产、自然遗产作为县域文化共同体的代表来建设的项目是文化生态保护区。文化生态保护区建设是我国非物质文化遗产保护工作的重要组成部分。文化生态保护区是一个实践非遗整体保护的实验区。黄小驹、陈至立从物质文化遗产、非物质文化遗产的相互关系出发，较早提出文化生态保护区的定义。他们认为，“文化生态保护区是指在一个特定的自然和文化生态环境区域中，有形的物质文化遗产如古建筑、历史街区与乡镇、传统民居及历史遗迹等和无形的非物质文化遗产如口头传承、传统表演艺术、民俗活动、礼仪、节庆、传统手工技艺等相依相存，并与人们依存的自然和文化生态环境密切相关，和谐相处。”

热贡文化生态保护实验区、象山渔文化生态保护实验区是较早立项建设的县域项目，因为有一个自觉追求县域文化的总体定位的目标，众多的项目围绕一个中心主题建设，既有利于保护各项目和传承人，也有利于在传播中传递明确的认知信息。其他的国家级文化生态保护实验区虽然不是由县域独立立项，但是在实施中也都是要落实在县域，这些保护区的建设对于所涉及的合计217个县区通过文化遗产保护的整体操作极大地丰富了县域文化共同体的内涵和公共认知。

全国多数省市都设立了省级文化生态保护实验区，其中众多的立项单位是县域。它们发挥自身文化底蕴，在中华文化中寻找自己的代表地位，甚至在一些独特的方面丰富了中华文化的公共认知。其中，山东省荣成市（县级）以海洋文化生态保护区的名义整合自身的历史、地理和活态文化，在我们看来是一个非常有价值、有成效的探索。

非遗保护的县域实践实际上就是共同体层次的文化自觉在县域的表现。中国学者大力提倡的非遗整体性保护在县域的实践带来了众多把非遗项目与自然环境、历史文物整合一体的保护创意，尤其是促成了众多县域文化生态保护区的规划与实施。在这类项目的落实过程中，几乎是县域的全面动员与参与，共同把县域建构成为一个地域独特性与活态文化特色相互印证的文化共同体，既激活了本地的历史、人文传统，也借助非遗代表作名录树立了核心象征或标志性文化，在凝聚内部自我认知的同时，向外部展示自己的鲜明形象，产生内部与外部基本协调的认知，奠定一种有利于社会发展、经济建设的文化条件。

总之，在理论认识上，文化遗产的社区保护应该同时在邻里范围和文化共同体的意义上予以解释，所以非遗社区保护是指这样一种理念，它基于文化的公共性原理和文化通常总是被特定社群所共享的事实，将一定的社区视为文化主体和传承单位；它也是指一种区别于代表性项目传承人保护、文化生态区保护的遗产保护方式，旨在通过社区参与、社区认同而保障遗产项目在真实生活中有效传承，保证社区作为整体在非遗保护中受益。非遗保护的县域实践是社区保护的一个层级，它包含丰富多样且具体生动的邻里范围的项目活动，本身又是具有整合多方面、多主体建构地方认同的集体主体，并为省域、国家与人类在非遗共享的意义上形成共同体奠定基础条件。

（注释从略，详见原刊）