神话是人类文化史上最光辉的一页。各族先民以某种特定的心理状态及思维方式将自己所感知的外部世界及自身活动，通过心智加工而创造了神话。它不仅给后人留下了生存智慧、创造能力以及各族先民思想及生活的某些特征，因而成了一笔极其珍贵的文化遗产，而且各族先民通过神话透视出来的强烈的好奇心和求知欲，一直激励着人类去探索未知世界，直到今天仍然如此。一般而言，神话主要是原始氏族社会及阶级社会初期这一历史阶段上的产物，是各族先民心目中之世界的象征性建构。神话既体现了各族先民对现实世界的原始理解和把握，又成了各族先民的心理状态、思维模式与认知系统的表征；神话既是各族先民生命崇拜、生命圈（万物皆有生命）崇拜、生命生生不息崇拜的产物，又是建构、维系现存宇宙秩序的依据和保障。因此，在世界上许多国家、地区和民族那里，神话时代——神话产生和传承的时代早已逝去。在古希腊，当赫西俄德写《神谱》时，已是公元前8世纪。《荷马史诗》大约写定于公元前6世纪，虽然此时希腊神话仍在传承，但希腊神话的产生、出现却要久远得多，一般认为当在公元前3000～4000年。印度的古代神话被编入由1028首诗歌组成的《梨俱吠陀本集》，其写定时间约在公元前1500～1000年之间。然而，印度神话的产生远比这古老。埃及在公元前3世纪即用草纸书写的经文，总称为《金字塔经文》，但埃及众神中最古老的神可追溯到公元前3500年。日本的《古事记》写定于公元712年，《日本书纪》写定于公元720年，但日本神话产生的时代要比这个时间至少早上千年。中国用文字记录保存古代神话资料最多的典籍是《山海经》，其成书时间大约是从战国初年到汉代初年，然而，这些神话产生与形成的时间，迄今至少在2500年以上。时至今日，在世界的许多国家和地区的学者大多只能从古代文献中去了解、审视、解读神话，因为至今仍在民间存续着神话的国家和地区已经少如凤毛麟角。古文献中记载的神话当然是神话。然而，古文献神话之局限性却十分明显，因为它与曾经赖以存活的文化生态系统的联系早已被剥离，大多已是僵死了的神话。英国神话学家维罗妮卡·伊恩斯（Veronica Ions）就指出：“我们熟悉的很多神话都是在它们起源后很久才以文学形式传播开来的，而且被用来反映后来的生活环境，因而变形以及再创作的情形在所难免。确实，有时候对神话的研究成了一种推测，因为我们根据的可能是一些假象、仪式、宗教经文或来世的文献”，“有些资料可能被改编过，或是因为新内容的‘自然’增加，或者为适应新的社会模式和需要，再或者出于作者的某些目的，有意识地进行了精心的修改（这种做法直到今天仍在沿用，我们还在借用神话中的人物进行创作，比如希腊罗马神话中伊勒克特拉、尤利西斯、俄狄浦斯，北欧传说中的尼伯龙根，阿兹特克神话中的羽蛇神等）。”美国学者米尔西·伊利亚德（Mier Xi Eliade）也指出：“以研究希腊文献作为研究的起点，即使对文献作了极为严格的限定，也是不明智的。由荷马、赫西奥德及其他悲剧诗人构成的神话学，已经是对古代材料加以选择和解释的产物，其中某些几乎已变得不可理解了。总之，我们理解神话思维的最好机会，是研究神话依然是‘现存之物’的文化，在这种文化里，神话构成了宗教生活的关键性基础。换句话说，在这种文化里，神话根本不是意指某种‘虚构’之物，而是被看做揭示了‘尤为真实’的东西。”因此，我们不仅要从古代典籍中去发现、解读神话，而且更重要的是要到民间去寻觅神话，尤其是发掘和解读至今还仍然存续着的活形态神话。

在中国，我们可以在许多少数民族地区去寻觅至今仍在存续的神话，比如整个西南少数民族地区，但最典型也最具代表性的理想考察地，是云南这个至今尚未完全崩溃的神话王国。这一点，已为国内外神话学界所公认。近30年来，不仅许多国内神话学者，如袁珂、乌丙安、萧兵、王孝廉、马昌仪、陈建宪等都到云南进行过实地考察，在其学术著作中引用了不少云南少数民族的神话资料，并从中得出新的结论；自上世纪80年代初开始，国外学者尤其是日本学者就来到云南这个神话王国中试图发现新资料，提出新观点。大林太良、伊藤清司、君岛久子等日本著名的神话学家都不止一次来到云南，并深入到少数民族村寨进行田野调查；近年来，韩国的神话研究者也开始关注云南，对神话王国产生了浓厚的研究兴趣。

关于云南少数民族文化的基本情况及多元一体、多源一体、多元共生、多元并存的总体特征，笔者的拙文《东亚文化格局中的云南文化》已作了粗略的论述，在此不再赘述。那么，云南这一神话王国的概貌和总体特征是什么呢？笔者拟从以下几个方面对此作大致的勾勒。

1．云南少数民族神话是由分属于氐羌系、百越系、百濮系（南亚语系孟高棉语族）、槃瓠系等4大原始族系的20多个少数民族的神话共同组成。这就决定了它特有的多元性与多源性，既有相互影响，又各自保持了自己鲜明的特色。神话群落、神话母题及神话类型的丰富多样性，即使从世界范围内来看，也是极为罕见的。

2．在20世纪50年代以前，云南可视为一部活的社会发展史，一部活的文化史。生活在云南的20多个世居少数民族，分别处于不同的社会层级，呈现出不同的社会形态。独龙江畔的独龙族、怒江大峡谷的怒族及部分傈僳族、西盟阿佤山的佤族、景洪基诺山的基诺族，在20世纪上半叶还处于原始氏族社会的发展期或解体期；泸沽湖畔的摩梭人则长期保留母系氏族社会遗风——走婚习俗。与此相对应，从某种意义上说，云南又是一部活的神话史。在这个神话王国中，既可以寻觅到原生型神话，又大量存续着次生型或再生型的神话。从氏族神话→部落神话→民族神话演进为国家（地方政权）神话的发展脉络极为清晰，由单一神话向复合神话发展的线索较为常见；由原生性文化所孕育的神话向由边际性文化生成的神话之转变在云南也有特例，如傣族至迟在明代以降由于南传上座部佛教的传入而导致的文化转型，使傣族文化自此具有某种边际性文化的特征，因而神话也发生了某种嬗变，出现了与同族系之百越族系诸民族（如壮族、布依族等）的神话有极大差异性。此外，神话的历史化（如各民族创世史诗）、神话的文学化（如傣族）、神话的哲学化（如彝族）的发展脉络也很明显。

3．不同的地域与人文环境形成了神话的不同色彩与格调。云南多山，山地面积占到总面积的94％，云南人所称的坝子（盆地）仅占6％；云南海拔的落差之大，在国内外都是罕见的：与越南接壤的河口县元江之水平面的海拔仅76米，而香格里拉海拔最高之梅里雪山的卡瓦格博峰则高达6740米；云南全境被很多大江和山系所分割，宛如一座水塔，从香格里拉为起点呈扇形伸展开去，最西边有伊洛瓦底江的上游独龙江；往东有怒江，是萨尔温江的上游；再往东的澜沧江，是著名的国际河流湄公河的上游；再往东的金沙江，即长江的上游；发源于巍山县的元江流经河口，进入越南。大江两侧，都是著名的山系，如怒江两岸的高黎贡山、碧罗雪山，都是鬼斧神工般“劈出”的横断山脉，相对高度达二、三千米；西双版纳热带雨林一年四季骄阳似火，香格里拉的德钦县周边则常年冰雪覆盖。值得注意的是，云南所处的地理位置，使其成为我国中原汉文化、长江中下游文化（稻作文化及楚文化）、南亚次大陆印度文化、中南半岛文化的交汇点和“冲积地”。因而，云南既有自己独特的原生性文化，同时又具有边际文化的某些特征，传统的原生性文化与外来的异质文化交相辉映，在有些地区（如白族、纳西族、傣族及某些彝族地区）则二者圆融，形成了新的特色文化。特定的地域或地理环境往往是形成某种特定人文环境的重要因素。怒江大峡谷长期以来交通闭塞，处于某种封闭状态，这里的文化基本上是原生性文化，缺少与外来文化的交流互动，少有与其他民族的跨文化交流而获得的历史发展动因。当地的独龙族、怒族、傈僳族、白族（勒墨人）等自身的传统因素对其历史进程的影响因素极大，其历史主要在相对封闭的环境中发展，即单向的“纵向”发展。他们拥有的对话形式就基本上只有历时态视阈的“我——我对话”（纵向、古今对话）。这样，他们的神话基本上是原生性或次生性的神话，如氏族神话、图腾神话等。只有少数地区由于在20世纪初基督教的传入才在其创世神话，特别是人类起源神话中，掺杂进了某些圣经神话的成分。朴质清淳，是这些民族的神话共有之个性特征。而一些由于在地理位置上占有优势地位的民族，如白族、彝族、纳西族、傣族，他们在自己的历史发展中，早已产生了与外来文化（如汉文化、印度文化等）的碰撞、交流，乃至互动融合，就从单向的“纵向”发展，转向跨文化交流、互动的“横向”发展。这些民族的对话方式，就不仅只有“我——我对话”，还拥有了共时态视阈的“我——他对话”（横向、内外对话）。因此，他们的神话就早已吸收了许多外来文化的因子而显得更加厚重多彩。

4．不同的经济文化类型，也是构成云南少数民族神话丰富多样性的原因之一。在一个世纪前，独龙族、怒族和一部分傈僳族在其经济生活中，采集、狩猎仍占有较大的比重，对自然的高度依赖性必然导致山神信仰、猎神崇拜、图腾崇拜的普遍存在。与之相对应的是山神神话、猎神神话、图腾神话得以长期存续。氐羌系诸族大多住在半山区，历史上长期从事刀耕火种的旱作作物栽培，火崇拜、山神崇拜、祖先崇拜、村寨守护神崇拜则是氐羌系诸民族原始信仰的主要形式，因而在其神话中旱作文化的特征极为明显。如纳西族《创世纪》中从忍利恩经历的难题考验：砍树、放火烧山等关目就是实例。如果将山地刀耕火种的旱作文化比喻为火文化，那么坝区水田稻作民族的文化便可称为水文化。傣族谚语云：“大象跟着森林走，傣族跟着水走”；“人想水想得心焦。田想水想得心跳”，形象地揭示了水田稻作民族与水的密切关系。稻作民族神话中的象征物多与水相关，如鱼、蛙等水族动物。印顺大师在其《中国古代民族神话与文化之研究》中十分贴切地将百越族系称为“神鱼族系”。百越族系是稻作文化的创制者。壮、傣、布依等百越族系诸民族种植水稻的历史十分悠久。在云南、广西等很多地区，有不少稻田称为“雷响田”，即打雷下雨之后方可种植水稻，因而与水相关的雷就演化为司水的神——雷神，并形成了雷神信仰。水的二重性，即旱灾与涝灾就使雷神的形象在神话中变得扑朔迷离，演化出许多内容各异的神话。在中国，共时性地拥有采集、狩猎文化、旱作文化、稻作文化的地区并不多，云南在这方面的特点应给予充分的关注。

5．多样性的原始信仰与民间信仰的存续，不仅有助于保留许多神话的古（祖）型，而且强化了云南少数民族神话的传承及多元性特征。云南少数民族活形态神话的普遍存在，也与之相关联。许多原始信仰，诸如图腾崇拜、始祖崇拜、女神崇拜、圣洞崇拜、圣山崇拜、圣树崇拜、圣石崇拜、圣火崇拜、圣水崇拜等等，在云南各少数民族都有存续。它作为神话赖以存活的文化生态系统中的一环，有力地支撑着许多图腾神话、始祖神话、女神神话、圣洞神话、圣山神话、圣树神话、圣火神话等作为活形态神话存续至今。相对晚近产生的各民族民间信仰及相关民俗，诸如各种节日、祭祀、礼俗等，大多都以神话为其神圣性之解释或注脚。对于本族群内部的成员而言，都知晓在这些民俗活动的背后潜藏着一个瑰丽诡诘的神话世界。诚然，近10多年来，以原始信仰、民间信仰为内核的文化积淀场、神话传承场已在逐渐萎缩，有的甚至逐步淡出人们的社会生活，这对活形态神话的存续极为不利。但据笔者的调查，与原始信仰、民间信仰相关联的许多神话在人们的文化心理结构中仍然占有一席之地。值得注意的是，许多与原始信仰、民间信仰相关联的民俗活动又被重新激活。如楚雄彝族自治州姚安县马游村近年来兴起了“梅葛节”，开远市彝族老勒村自1984年开始恢复了兄妹人祖庙庙会，文山州的瑶族自上个世纪90年代初，开始举办一年一度的“盘王节”。类似的实例不胜枚举。这些民俗活动的恢复及文化内核的保留，都有助于维系云南少数民族神话的多元性特征及某些活形态神话的存续。

6．自古以来，云南各少数民族及其先民创造的文化及神话，就已参与并融入了中华民族多元一体文化逐步形成的进程之中。早在汉代，《哀牢传》、《华阳国志·南中志》、《后汉书·西南夷列传》等文献所记载的九隆神话，可视为最初的华、夷文化圆融的结晶。九隆神话的原型是感生神话，即沙壹在水中触沉木而受孕生子。尔后由于诸夏龙文化的传入，沉木成为龙的化身，龙图腾成为了哀牢国的文化标志。当王权形成以后，沙壹的幼子又成了龙子，获得了某种神圣性和权威性，遂使九隆神话逐步由感生神话发展为部落神话乃至王权神话。在九隆神话被写定之前，已存在着南方陆上丝绸之路。公元前4世纪，蜀身毒道就已开通，南来北往的商贾、马帮、挑夫就成为传播中原龙文化的“使者”。据有关学者研究，进入汉代，云南沿山道一线的居民居住区开始形成。西汉中期以后，云南“汉式器物”的数量逐渐增加，说明到了汉代汉文化在云南已进入了广泛传播时期。《哀牢传》的作者杨终，字子山，为东汉王朝派往云南的官吏。《论衡·佚文篇》：“杨子山为郡上计吏，见三府为《哀牢传》不能成，归郡作上，孝明奇之，征在兰台。夫以三府掾吏，丛积成才，不能成一篇。子山成之，上览其文。子山之《传》，岂必审是，传闻依为之有状，会三府之士，终不能为，子山为之，斯须不难。”这足以说明，古哀牢国这个由百越、濮人、氐羌三大原始族系众多民族所组成的部落联盟是以龙为图腾、崇尚龙的。在民间和上层贵族中传承的九隆神话也许为杨终亲耳所闻。九隆神话是我们所能见到的云南少数民族神话中最早用汉字写定的文献神话之一。在白、彝、傣等少数民族中，至今仍传承着叙事内容各异的九隆神话。九隆神话在文化史和神话学等领域的价值和意义十分重要，而且是多方面的，但作为华、夷文化最初圆融的结晶这一点，应当加以特别关注。此外，在很多少数民族的洪水型兄妹结婚再造人类的神话中，都讲到两兄妹的子女分别发展成为各个兄弟民族，即便像半个世纪前可称为我们“当代的原始民族”的独龙族，在其洪水后兄妹再造人类的神话中也讲到，两兄妹的9对子女分别到了9条江，形成了汉、藏、傈僳、怒、独龙等各个民族。在白族的本主信仰和本主神话中，几乎涉及了儒、佛、道及民间信仰中的许多神。白族的本主中，除了白族的历史人物，以及白族传说中的人物之外，还包括汉族的诸葛亮、李宓、吕凯、杨六郎、傅友德；蒙古族的忽必烈；傣族的土司那荣和刀岱。以上实例，足以说明中华民族自古以来就是一个整体，云南的各个少数民族及其神话，都对中华民族多元一体文化的形成做出了自己的贡献。

7．在云南这个神话王国中，拥有丰富的神话母题，相对完备的各种神话类型及型式，并保留着一些诸如世界树、宇宙蛋、混沌等古（祖）型。与西南大多数少数民族一样，在云南的25个少数民族中，除回族之外，都已在创世神话的基础上形成了创世史诗。创世史诗的出现，有助于强化各少数民族神话的传承，增强神话在民俗生活中的地位与作用。

8．云南这个神话王国还拥有现今神话学界通过研究所能列出之神话的各种存在形态，诸如文献神话、活形态神话、口承神话，以及种种以各种实物、符号为载体或象征的神话形态。既有潜隐神话，也有外显神话，而且完全可以通过实地考察加以体验和感悟。其中，与民俗生活、文化心理、信仰体系联系在一起，还存活于某种特定之文化生态系统中的活形态神话，一直是云南少数民族神话的主体部分。这无论在国内外都是极为罕见的。

以上便是对云南这一神话王国的大体勾勒。那么，云南各少数民族的神话尤其是活形态神话为什么叙事内容如此丰富多彩，多元性特征如此显著，并且一直得以存续？笔者以为，大致有以下几个方面的原因。

其一，自古以来云南就是我国少数民族的主要聚居地之一。元代以前，在云南世居的主要是少数民族。自汉代开始，就陆续有汉人迁入云南。南中汉族移民的进入，最迟可以追溯到公元前2世纪中晚期汉武帝“开西南夷置郡县”时。但直到元代以前，虽然迁入云南的汉族数量不少，但基本上已“变服从其俗”，被夷化了。进入元代，中央王朝在云南设省，汉族移民又开始陆续进入。到了明代，随着汉族移民的大量迁入，在云南主要的城镇，已基本上为汉族所居住。从此，汉族成为云南的主体民族。但是，历史上自然形成的各个少数民族的聚居区基本上并未发生大的改变。长期以来，汉族与各少数民族和睦相处，共同开发边疆，已形成一种良好传统及社会氛围。云南各少数民族则在与汉族长期进行经济、文化交往的过程中，逐步形成了一种在与汉文化交流、互动的过程中既能够丰富自我、提升自我，而又不丢失自我的文化保护机制，这就使得各民族长期形成的文化传统、文化精神基本上一直得以存续。云南虽然是一个多民族的聚居区，但其文化上“多元一体、多源一体、多元共生、多元并存”这一总体格局一直没有改变。

其二，在云南，有的少数民族处于大集中的聚居状态，有较广阔的聚居区，但有许多的少数民族则处于小集中、大分散的状态。在有的市县，几乎居住着从属于云南四大原始族系的少数民族。无论是历史上的普洱市，还是当下的普洱市，都是云南少数民族分布最集中、最广泛的地区。时至今日，普洱市的世居少数民族几乎囊括了云南4大原始族系，即氐羌系的哈尼、彝、拉祜、白等民族；百越系的傣族；濮人系（南亚语系孟高棉语族）的佤、布朗等民族；槃瓠系的苗族、瑶族。在滇越铁路1909年开通过境，具有百年工业化进程的开远市，历史上曾经是氐羌系的彝族、哈尼族，百越系的傣族、壮族，濮人系的布朗族，槃瓠系的苗族、瑶族的居住地。历史上逐步形成的这种大杂居、小聚集的多民族分布格局，加之高山、河流的分割，逐步在云南各地形成了很多相对独立，自成体系，宛如蜂窝状的“文化——地理单元”。这些世世代代居住着不同民族的村落或小聚居群宛如孤悬于异文化海洋中的一个个文化孤岛，却能顽强地维系着传统文化能够持久存续的根基，总是力图精准地定位着自己的文化特色及个性。此种文化分布格局，让每个少数民族的文化既连接着古老的历史，又与周边的其他民族在经济、文化上有着某种程度的相互交融与互动。过去，学术界一般把各少数民族传统文化得以续存的原因主要归结为地理隔离机制。笔者认为，只有将云南各地普遍存在的呈蜂窝状的“文化——地理单元”这一文化现象与之结合起来进行综合审视，才能回答一旦地理隔离机制被打破以后，为何很多少数民族的传统文化仍然得以存续。

其三，长期以来，在云南各少数民族的民俗生活中，都有许多与特定神圣叙事密切关联的节日、祭仪活动，这就使得文化积淀场、神话传承场得以保留。历史上，楚雄彝族自治州的彝族婚礼及丧葬仪式都要讲述神话，吟诵创世史诗；西盟佤族自治县的佤族在大型的拉木鼓祭仪活动中，都要由摩巴吟诵《司岗里》；丽江纳西族的祭天仪式，可以视为在祭司东巴的引领下对纳西族创世神话的现场“演绎”。传统节日、宗教祭仪活动中不可或缺的重要角色，是各少数民族的祭司。大凡重要的祭祀，都由他们主持，祭司在传统的社会生活中有极高的地位和声望。上世纪90年代初，笔者在元江县羊街乡拜访一位大摩匹（祭司），当问及远近各个哈尼族村寨为什么都找他主持各种祭祀时，他脱口而出：“没有摩匹，哈尼族不会过日子，人死了送不走，生了娃娃不会长大。”可见，他们是包括神话在内的各民族传统文化得以代代存续的主要传承人。

其四，直至20世纪80年代，我国的市场经济还没推广之前，云南的农村尤其是少数民族地区的农村，基本上还处于相对封闭的自给自足的传统农业社会，延续了千百年的传统民俗生活，还未发生根本性变革。笔者自1962年在宁蒗县小凉山地区进行彝族口承文学调查，1963年赴独龙江畔进行独龙族口承文学调查开始，直至今日，期间经历了近半个世纪，曾对彝族、纳西族、白族、景颇族、拉祜族、哈尼族、佤族、傣族，以及怒江大峡谷的怒族、傈僳族、独龙族等少数民族多次进行宗教民俗及口承文学的田野调查。笔者总的印象是：在1966年以前，各少数民族还原汁原味地维系着他们的传统生活方式，会讲汉语的人极少，但会唱调子、会讲故事的人极多，老年人都会讲述一些古老的神话，都有一些在当地知名的故事家和歌手。碰上节日庆典，人们往往连续几天通宵达旦唱歌跳舞；1980年以后，传统文化仍在许多民族中居于主导或支配地位，传统的生计模式并未改变，虽然经历了“文化大革命”的冲击，但各民族的一些民俗活动仍在保留，或者迅速得以复苏。能讲述神话的老者，能吟诵创世史诗的祭司很容易找到。人们的价值取向、信仰体系以及文化心理结构大体上还与传统文化相适应。1993年我国开始全面推行市场经济以来，少数民族农村的社会生活状况开始发生变化，自觉不自觉地悄然开始了传统文化的现代适应。其中一个显著的变化，便是观念的改变、生计模式的创新。于是，传统文化的主导和支配地位正在发生某种变化。这无疑是一场伟大的社会文化变革，是社会进步、文化提升的标志。不过，在一些边远的少数民族地区或村寨，传统的生计模式、生活方式仍未发生较大的改变。在西盟佤族自治区，虽然改革开放以来佤族的生活状况已经发生了可喜的变化，然而许多传统的观念和民俗仍在存续，作为祭司的魔巴在佤族的民俗生活中，仍在发挥着某种作用。近年来，笔者在已有百年工业化历史进程的开远市少数民族农村进行田野调查时，惊诧地发现：在距城不过80公里的卑格乡濮拉人（彝族）聚居区，几乎村村都有贝玛（祭司），其中还有不少在当地群众中颇有威望的大贝玛经常被周边村寨请去主持各种祭祀。虽然濮拉人没有自己的文字，但这些贝玛都能够背诵长篇祭词，都能吟诵或讲述一些神话。由此看来，在云南某些少数民族地区（实际上都是农村）一直存在着适合于神话不断传承和发展的恰当场所。当然，这种文化语境已不可避免地呈现出一种逐渐弱化的趋势。

其五，与一直存在着神话赖以传承和发展的文化语境相对应，在云南少数民族地区，神话也一直在其传承、流变中发挥着它独特的功能。笔者赞同这样的观点：“我们关于过去的概念，是受我们用来解决现在问题的心智意象影响的，因此，集体记忆在本质上是立足现在而对过去的一种重构。”在少数民族中传承的神话，即便是一些古老的神话，实际上在其传承过程中人们都会根据现实的需要融入许多现实的成分，目的是增强神话在当下的功能。这样看来，传承到今天的许多神话，它既是古代的遗留物，也是当下的现实物。杨利慧博士正确地指出，“神话学者、民俗学者应该关注神话和民俗重建的现象，不再把民俗看成是过去的遗留物（survival），是一成不变地延续下来的‘遗产’，总是用溯源的办法去追寻它的原初意义和功能，而要把它们看成是‘不断变动着的现实民俗’，它们和人们的现实生活息息相关，并且由人们根据自己当下的需要和目的而不断被重新塑造。只有这样，研究者才有可能回答这样一个尖锐的问题——如William Hansen教授所指出的——为什么神话故事在后世继续代代相传，而众多传承者可能根本不知道神话的原初仪式和原初意义？”

在云南这个神话王国中，其研究的空间十分广阔，神话研究者大有用武之地。神话学中一些已被提出的理论问题可以在这里得到检验、实证、充实、提升。然而更重要的是，在这一个可以触摸、感受、体验神话的神话王国中，应当而且有可能提出一些神话学的新论题。中国各少数民族神话之间的比较研究。云南少数民族神话与我国汉文典籍中记载的神话的比较研究，我国中原地区民间传承的神话与云南少数民族活形态神话的比较研究，云南少数民族神话与外国相关神话的比较研究（诸如云南少数民族神话与日本“记纪神话”的比较研究）等，都是有待深入开展的研究课题。从云南文化史、区域文化史、宗教史、民族史、民族关系史、中国神话史，以及考古学、语言学等学科展开对云南少数民族神话的研究，至今尚未展开或刚刚起步。诚然，神话资源的丰富性不等于神话研究水平一定就高。早在十多年前，萧兵先生就已指出：“如果没有强烈的现代意识和历史感，没有高度的反思能力与感受性，没有先进的方法和技术手段，再多再好的资料都可能弄成废料。”

云南少数民族神话的研究是否也有限度呢？可以肯定地回答：有。首先，我们碰到的第一个问题就是如何理解、把握原始民族、原始文化、原始神话这些概念。云南许多少数民族历史上没有产生过文字，有些一直存续至今的原始文化事象、一些古老的神话，它的原生形态究竟是什么，它是如何嬗变的，都是很难稽考的。即便如上个世纪50年代以前仍处于原始氏族社会发展期或解体期的独龙族、怒族、基诺族等少数民族，它们都不是真正意义上的原始民族，都已或多或少地受到处于更高社会发展层级之民族的文化影响，因而被称为“我们当代的原始民族”。由此，我们可以引申出很多需要深入探讨的问题，诸如在探讨神话与文化、神话与文化史、神话与宗教（含原始信仰与民间信仰）等这些论题时，都面临资料阙如，历史线索不清晰等诸多问题，很难对其是否原始、原始程度如何等做出较准确的判断。在这里，笔者拟对“原始”这一在神话研究中难以绕开而又必须经常提及的概念，与云南少数民族神话研究的限度联系起来加以探讨。美国著名宗教学家约翰·B．诺斯（John B.Noss）、戴维·S．诺斯（David S.Noss）在其合著的《人类的宗教》中说过这样一段话：“在我们论述现在已经消亡的远古宗教之前，可以考虑一下刚才用过的‘原始的’（primitive）一词。在世界各种文化中潜心钻研的学者在使用这个词的时候都多少有几分犹豫，因为它意味着不发展和低级。实际上，原始文化却常常是得到充分发展的，而且在性质上具有很多值得赞誉的东西。但是‘原始的’这个词却很难找到一个替换词。……因此，我们在这里还是犹豫而有保留地使用‘原始的’这个词，来标志那些规模较小、消息较闭塞且较为封闭孤立的社会，这种社会的技术不如‘文明’社会那么高度发展，但其宗教体系却被其所有成员毫无例外看做是维持社会和谐以及对周围环境的良好适应所不可缺少的。”笔者以为，适当划清社会发展史中的“原始氏族社会”及其产生的文化，与文化人类学、民俗学等学科中难以明确界定和规范的原始民族、原始文化的界限，很有必要。前者是指史前期的原始氏族社会产生的原始文化，后者则指文化人类学、民族学形成之后由学者所发现的我们当代的原始民族及其文化。这二者之间虽然有着某种内在联系，但不能将二者完全等同起来。对某些具有原始性特征的文化事象之研究，就不仅需要深度的田野调查，而且要将调查所得来的资料与相关文化语境及史料进行缜密的综合分析，从而做出一个较为合理的学术判断。事实上，某些被人类学家、民俗学家视为“原始的”文化事象确乎很难加以断代。不过，就云南的情况而言，有两点值得注意。第一，我们所能见到的原始文化或原始神话、原始习俗，并非一直保持着一成不变的原始样态，不应轻易地从发生学之意义上将其视为初始形态的东西。但是，第二，我们又必须看到云南绝大多数的少数民族，其社会历史发展长期处于缓慢甚至是停滞的状态，特别是那些由于受制于历史、文化、交通及地域环境的制约，长期处于与外界基本隔绝，缺少与外来文化交流与互动的民族，其文化中保留原始性因素的可能性就很大，如怒江大峡谷的傈僳族、怒族、白族支系勒墨人，独龙江河谷的独龙族，西盟县的佤族等。上述这些民族由于少有与其他民族的跨文化交流而获得的历史发展动因，其自身的传统因素对其历史进程的影响极大，其历史主要是在相对封闭的环境中发展。这样，就使得上述民族的原生性文化、很多非常古老的文化事象一直得以存续。若能将以上两点结合起来进行综合审视，也许会有助于我们对“原始”这一概念的理解和把握。

由于文化人类学、民族学、民俗学中“原始”这一术语本身具有某种相对的模糊性或不确定性，因而在对某些文化事象进行具体分析时，在学者中往往会出现见仁见智的情况。俄罗斯著名民间文艺学家、神话学家、汉学家李福清先生在其《从神话到鬼话——台湾原住民神话故事比较研究》一书中，对笔者在《论佤族神话》一文中将佤族神话视为云南这个“神话王国中最古朴的珍品”提出了质疑。其根据是“据《司岗里》神话故事看来，佤族人类起源神话较复杂。”李福清先生在此提出的仍然是对“原始”的理解和把握的问题。在该书的导言中，李福清先生将“民间文学分为‘原始的’（archaic）及‘发达的’两大类，原始的民间文学与初民的社会仪式、舞蹈、音乐是分不开的”，并认为“研究台湾原住民民间文学时，值得要注意的是，它是属于民间文学的第一类，亦即原始（archaic）民间创作。”这种分类法在世界各个民族的民间文学中是否具有普适性，在此暂且不论。如果我们将李福清先生的这种分类法移植到云南，那么我们就会发现：第一，佤族的人类起源神话十分古朴，并不复杂，主要有三种说法：1．人从洞出，此种说法主要流传于西盟县；2．人从葫芦出，主要流传于沧源县的班洪一带；3．上个世纪的30年代我国著名学者凌纯声先生在佤族地区（当时中缅边界尚未划定），上个世纪60年代日本著名神话学家大林太良在缅甸佤族地区分别收集到了人由蝌蚪所变，并与猎头起源联系在一起的人类起源神话。第二，在佤族创世神话的基础上发展起来的创世史诗《司岗里》，与云南各个少数民族的创世史诗相比较，其神圣性的叙事内容相对单一，篇幅也较短，而且是在宗教祭仪如拉木鼓中吟诵的，与音乐、舞蹈都有联系。第三，中国云南的佤族，由于分布区的不同，猎头习俗延续的时间不同，受外来文化（主要是汉文化及傣族文化）的影响深浅不同，各地佤族的经济和社会发展程度也有差异，居住于阿佤山中心区即西盟县岳宋、马散、中科等地的佤族则一直沿袭着部落社会，其猎头习俗一直延续到20世纪50年代。相对封闭的自然及社会环境，使这一带佤族的传统文化长期得以较完整、系统的保留。这里佤族的“人从洞出”神话，与台湾泰雅、布农等原住民的“人从石洞出”的神话一样，当是最古朴的。第四，笔者是在云南这一特定范围内通过佤族与其他少数民族神话的比较，得出了佤族神话是“这个神话王国中最古朴的珍品”的结论。不过，笔者通过李福清先生提出的质疑，想到了在发表面世的民间文学作品中，如何保持其原始面貌和真实性的问题。

由于历史、文化的因素，以及与周边民族口承文学的相互影响，佤族业已产生了创世史诗《司岗里》。据笔者的研究，佤族的创世史诗还处于形成、发展期，在各个佤族聚居区流传的《司岗里》之内容均有差异。根据笔者从1985年开始对佤族《司岗里》的流传状况之调查及已整理发表的作品来看，一些已发表的《司岗里》，确乎存在整理不够慎重的现象。1980年由刘允褆、陈学明整理，云南民族出版社出版的《葫芦的传说》（原名《西岗里》），明显存在着整理本与民间流传的《司岗里》叙事内容差异较大，整理本也许加入了整理者某种“再创作”的成分。可能让李福清先生产生“佤族人类起源神话较复杂”这一看法的叙事文本，也许是刊于1988年第一期的《山茶》上的《司岗里》。这篇散文体的《司岗里》据称流传地是西盟佤族自治县，讲述者都是佤族，整理者中也有佤族，但其文本叙事内容是“综合整理”出来的。根据笔者多年的田野调查，在西盟佤族民间传承的《司岗里》，并没有囊括上述散文体《司岗里》中所叙述的全部内容。《山茶》所刊登的整理本，极有可能是将许多在民间确有传承，但并不属于主要通过魔巴传承的创世史诗《司岗里》的内容，也“整理”进去了。这样一来，《司岗里》的叙事内容倒是丰富复杂起来了，但可能远离了在民间传承的《司岗里》的原貌。如果民间文学作品的整理不能持谨慎、科学的态度，那么，“整理”出来的作品到了研究者的手中，就难以判断其自然面貌的真实程度了。内容可靠，记录忠实的《司岗里》，笔者认为是1957年由邱鄂锋、聂锡珍依据西盟县马散乡窝奴寨艾相（时年51岁）用佤语吟诵，用国际音标记录，再直译为汉语，并最终由佤文、国际音标和汉语共同构成的《佤族历史故事“司岗里”的传说》。该作品并未经过整理，只是将佤语吟诵的内容用国际音标忠实记录下来直译为汉文叙事文本，其真实性和学术价值当然不言自明。固然我们不能要求所有发表的民间文学作品都达到这样的水平，但作为一种范式，却应加以提倡。如何相对准确地理解和把握神话的“原始”程度，对研究者特别是本土研究者而言，全面、系统、深入的田野调查是必不可少的，但综合应用民族史、文化史、宗教学、民俗学等学科的理论和方法，对其进行深入、系统的分析，更是不可或缺。

其次，神话的存活有没有时限？历史上，云南的少数民族曾分别处于不同的社会发展阶段。新中国成立以后，在党的民族政策光辉指引下，经过了60年的建设与发展，从整体上看，各个少数民族的社会、经济、文化都获得了提升，有了相当大的进步，这已成了一个公认的事实。然而，由于地域环境以及历史、文化诸多因素的制约，直到现在，云南各个少数民族乃至同一个民族的不同聚居区，其社会、经济的发展也还存在着发展不平衡的状态。新文化的导入，科学技术知识的普及，正在逐步推进之新农村建设以及传统文化的现代适应，使得有的地区人们的思想观念及生计模式发生了重大变化。这样，在一些少数民族地区，人们正在逐步用科学思想、科学思维以及科技手段取代了传统的思想、神话思维及巫术手段。但是，在一些边远的山区，由于交通闭塞，自然条件较差，与外来文化的交流、互动较少，因此，与传统的生计模式相适应的思想、神话思维及巫术手段或多或少地还在左右着人们的头脑。以开远市为例：开远是一个具有百年工业化历史的城市。1909年滇越铁路通车以后，开远就成了云南重要的交通枢纽。然而，我们可以看到这样的现实情况：在城市的周边及坝区，出现了不少的彝族别墅村，有的还成了省、州新农村建设的示范村。这些彝族的村落，由于地处铁路、公路沿线，与外来文化的交流、互动程度较深而且历时较远，民俗生活中的很多传统祭仪日渐消失，仅存续着祭龙、火把节等。作为祭司阶层的贝玛早已消失。神话虽有传承，但能讲述神话的老人越来越少了。但是，在距城不到80公里的彝族支系濮拉人聚居的碑格乡，由于人们生活在1800米以上的山区，长期以来与外来文化的交流、互动相对较少，因此直至今日，碑格乡传统文化的氛围仍然很浓，一些神话还在继续传承。让笔者感到惊讶的是，在楚雄彝族自治州的许多地方现今已很难找到贝玛，开远市的碑格乡却村村有贝玛，古老的神话、传统的祭仪仍在存续。由此看来，云南少数民族的活形态神话是否已经终结，不可一概而论。总的趋势是，活形态神话赖以存活的文化生态系统，正在发生不同程度的变化，在有的地方已开始出现结构性的缺损。这就必然导致“后神话时代”即将到来。但是，包括神话在内的传统文化的生命力是极其旺盛的，不可能在短期内消失。

根据笔者近10多年的田野调查及思考，云南少数民族活形态神话的走向，大概会出现以下几种情况：第一，有的少数民族由于其传统文化的根基相对脆弱，在现代化浪潮的冲击下，包括神话在内的传统文化业已出现急剧衰退的趋势。不过，即便如此，活形态神话的终结也是一个缓慢的过程。上个世纪40年代，光未然先生在收集彝族支系阿细人创世史诗《阿细人的歌》的时候，就发现在年轻人中能够从头到尾唱完“先鸡”的已经不多了。但是直到本世纪初，笔者在“先鸡”的故乡竟然发现有的老年人还会唱“先鸡”，在当地甚至还举办了吟唱“先鸡”的比赛。第二，有的传统文化根基较深厚、并居住在相对封闭地区的少数民族，如开远市碑格乡的彝族，在可以预见的时间内，神话赖以存活的文化生态系统尚不会发生根本性的变化。神话虽然已进入式微期，但会继续存活下去。与碑格乡彝族情形类似的地方，在云南不占少数。第三，一些不仅传统文化根基深厚而且有着长期与外来文化交流、互动历史的少数民族，如白族、纳西族与部分地区的彝族等，早已形成了在与外来文化交流、互动的过程中丰富自我、提升自我而又不丢失自我的文化保护机制，传统与现代的结合似乎已经有章可循。这样，就为神话的存续预设了空间。例如，至今仍然繁盛的白族本主信仰就为很多神话的存活保留了一个“母体”，即便像九隆神话那样的古老神话，由于九隆圣母被视为本主而一直得以在民间存续。第四，神话的存活必须具备的基本条件是：传承场、传承人、与神话传承相关的祭仪或信仰民俗，以及人们对神话的依存度（或神话功能）的存在并融为一体。当下，云南少数民族神话逐渐进入式微期的重要标志，就是上述几个基本条件在一些地区已逐渐淡出人们的社会生活。其核心是人们的价值取向、信仰体系以及文化心理结构已发生了变化。但是，我们又应当看到，一些过去被政治强势干预而被迫中断的民俗文化事象，有的正在被重新激活。自上个世纪90年代开始，一些曾经一度中断的少数民族传统节日及重大祭祀活动，已在陆续恢复。如文山州举办的盘王节，红河州及普洱市哈尼族的昂玛突（祭村寨守护神）、景颇族的“木脑纵戈”等，都有助于相关神话的存续。笔者的初步结论是，随着社会的进步，人们科技意识的增强，思想观念的改变，云南少数民族地区将不可避免的进入“后神话时代”。然而，活形态神话的存续仍然会延续相当一段时间。现在就断言活形态神话已经终结，显然为时尚早。而且，神话作为各个民族珍贵的非物质文化遗产，作为该民族传统文化的表征，一定会随着人们文化素质的提升，文化自觉意识的增强而得到应有的珍视和保护。