一、新历史主义、社会记忆理论与民间口头传承

美国学者保罗·康纳顿认为，人类的记忆既包括属于个体官能的个人记忆，还有为社会成员所共享的那部分记忆——社会记忆。所谓社会记忆，一般是指人们在生产实践和社会生活中所创造的一切物质财富和精神财富以信息的方式加以编码、储存和重新提取的过程的总称。其深层内涵在于，它是人类主体能力和本质力量对象化结果的凝结、积淀和破译、复活的双向活动，它是人作为实践主体对历史地形成和发展起来的主体能力和本质力量进行确证、保存、占有和延续的内在机制。

当然，在不同社会空间和生活背景下，人们在生产实践和社会生活中创造的物质财富和精神财富不一样，其编码、储存和重新提取信息的过程也不一样。正是因为不同民族对各自所处的自然环境、生态资源的认知经验和实践逻辑不同，才构成了多元化的人类文化类型。在传统社会，不同文化类型下的生产创造、经验积累和信息传递等活动，绝大部分都是以口承叙事的模式传播和传承的。在辽宁满族生活的特定自然环境与资源条件下，满族民众创造和传承的民间口承叙事，作为民众集体的社会记忆和历史记忆被一代代地传承下来，其中不仅蕴含着独特而深厚的文化内涵，还表现出强烈的崇尚勇武的民族意识和族群精神。当然，在人与自然、社会和个体的交往中，这些民间叙事还更深刻地反映出在自然生存压力下，满族民众对自然生境、族群历史、社会变迁、族际交往以及婚姻家庭等方面的独特认知和切身感悟。

从社会记忆的视角来看，传说故事正是一个族群对相似性认同的一种主观信念，一种特定范围内的共同记忆。辽宁满族民间口承叙事的出现是由辽宁满族独特的历史背景与生存环境所决定的，民间叙事的内容与风格既与东北整个满族的发展历史及民族整体风貌一脉相承，又与未作南迁至今仍生活在白山黑水的满族其他支系迥然有别。是整个东北满族民间叙事中发展较快、传承较广、农耕特色及地域特色非常浓郁的一个支系。其叙事特征主要有三：第一，从叙事体裁的分布上看，辽宁满族民间叙事以篇幅相对较短的散文叙事体裁居多，如神话、传说、故事、谚语、歌谣等。其中，尤以传说、故事、歌谣最多，神话相对较少。在传说方面，主要有人物传说、史事传说和地方风物传说三大类，人物传说以部落早期英雄如王杲、努尔哈赤、完颜阿骨打的传说居多。究其原因，辽宁满族是东北地区的满族南迁而来，其开化程度较高，认知自然与认知世界的思维更为开放，故对于满族早期神话的保留和传承相对较少。而辽宁是努尔哈赤统一崛起的发源地，故努尔哈赤的传说数量最多。第二，从叙事内容的主题上看，辽宁满族民间叙事中展现农耕生计及农耕理念的生活故事比较突出，这些生活叙事非常完整地向人们展现了辽东满族民众如何从渔猎生计向农耕生计发生转变，如何开始跑马圈地、开垦造田的农耕生活。辽东满族一方面保留着传统的挖参、围猎习俗，另一方面，他们又积极开耕种田、开矿、制窑、采玉、养蚕、织布，大大推进手工业和其他行业的发展。辽东满族民间叙事既表现出满族早期崇尚勇武的民族精神，更折射出满族民众迁移至此，开始农耕生活过程中对自然环境及社会文化的独特认识与切身感悟，这是其与黑龙江、吉林地区的满族叙事最大的不同。第三，从叙事风格的呈现上看，辽宁满族民间叙事中满、汉融合特色非常浓郁。在辽宁，不论汉族还是满族，有关罕王努尔哈赤的传说，几乎村村皆有流传，黄狗救主、乌鸦救驾的情节在当地也是人尽皆知。辽东地区很多满族故事传承人讲述的故事都带有明显的农耕文化色彩，而当地的汉族民众也都能讲述一些带有满族原生文化特色的渔猎故事。在满族故事家的传承线路中，汉族身份和族群的传承来源非常多见。此外，除满族历史人物传说、满族风俗故事外，辽东区域流传的一些故事已很难确切定位其民族属性，这些叙事在讲述风格、情节内容上明显汉化，但语言上仍保留一定的满族特色。

由上可见，辽宁满族民间口承叙事是辽宁满族人的共同记忆，它不仅是满族文化、历史、宗教、伦理和习俗等有关先民生活经历和心理经验的口头叙事方式，更是辽东这“一方水土”上的民众在特定历史阶段内生活风貌和心路历程的真实展现，是对以文字方式记录的正史的有力和必要补充。郭沫若曾经说过：“过去的读书人只读一部二十四史，只读一些官家的或准官家的史料。但我们知道，民间文学才是研究历史的最真实、最可贵的第一把手的材料。因此，要站在研究社会发展史，研究历史的立场来加以好好利用。”辽宁满族民间口承叙事正是以这样一种不同于文字的口传方式，从不同侧面描绘出滋养满族及其先民的这片土地，即辽宁东部地区的社会发展历史画卷。

为何民间口承叙事可以成为区域历史的记载工具，可以成为与“历史事实”并重加以研究的“历史故事”？按照保罗·康纳顿的解释，“社会记忆之所以存在就是因为它能够使当下的秩序合法化，我们对过去感兴趣很大程度上是因为我们对当下的关注，也就是说存在于某种社会秩序中的每位参与者都必须要有属于他们所共享的、共同的那部分记忆，并在实际的操演中保持和传承。”这种社会记忆的保持和传承除了依靠实际的操演或者纪念仪式外，无文字的历史传承或者口述史也是一个重要方式，“非正式口述史的生产，既是我们在日常生活中描述人类行为的基本活动，也是全部社会记忆的一个特征”。于是，辽宁满族民间叙事作为辽东社会秩序下每位参与者都拥有的共享记忆的口头记述和反映，在一次次的叙事讲述活动中将其所传达的区域历史与文化信息不断地记忆、强化和表述出来。这种体现了群体历史和记忆特征的个人叙述内容，在被拉回并归位到群体的区位历史场域下时，它的存在、表现及张扬力度将无限被放大，通过多维度、多向度个性叙述的展现，势必会折射出整个区域的发展历史。

可以说，辽宁满族民间叙事是关于辽东满族底层民众的文本，它所承载的是辽东区域社会底层民众与自然、与社会、与人类自身接触过程中的磨合和历程，它体现了满族民众对本民族文化渊源的追溯和认同，也体现了本族群文化面对外族群文化的包容和反思。面对掌握话语权的上层社会历史记录，满族底层民众将自己置身于这一参照系当中，以区域文化内部角色的底层视角来发声，在满族文化和社会发展的进程坐标中标识并强化自己的真实存在与主体地位。这样的位置就决定了辽宁满族民间叙事一方面不可能全然脱离族群和区域正史，彻底被正史记录所淹没，另一方面又彰显了满族底层民众的内心世界和思想资源，成为与正史并存的底层历史叙事中的浓重一笔。于是，在挖掘、采录并解析辽宁满族民间叙事时，不能仅从单一的类型、主题、母题、情节、程式等文本标准来分析，还应该从民间叙事所呈现的记录历史和记忆过去的史学信息和价值出发，揭开叙事文本所潜藏的历史气息与时代脉络，让这些民间叙事文本爆发出应有的能量与活力。

在新历史主义史学观的理念下，官方记录的正史与民间底层的口述历史同样发挥着记录历史和诠释意义的价值。这两种言说历史的方式，犹如两条通往同一终点的不同路径，一条路的铺设是按照官方统一要求、体现上层阶层意志的思路修定，路径更显整齐均称；别一条路则是根据底层大众实际的行走路线和心理诉求而展开，路径略显随性不规则化。两条路径向着同一目标延伸，在推进铺展的过程中，有的部分会有交叉叠加、有的部分会有排离偏差。有的路径因为重叠而视域开阔，有的路径因为偏离而曲径狭长。多数情况下，不规则路径的覆盖里程更宽泛，挟带景色更丰富，更能迎合绝大多数底层民众的视角和心理，带给人们非同寻常的感悟和体会。

民间口承叙事即是底层民众随性而不规则化的口述历史的一种展现，通过对辽宁满族民间口承叙事的史料价值的挖掘和剖析，可以清晰地刻画和复原出辽宁满族民众的族群发源及区域文化发展历史。这种口述历史另辟蹊径，与正史记载互成合力和分力，共同完成当地文化史的建构和书写。所谓合力，即指口述历史通过民间口承叙事不断强化正史上曾经涌现的事件或情绪，为正史的记录做加法；所谓分力，即指口述历史通过民间口承叙事不断删减或滤出不被底民众所接受和认可的历史事件和族群情感，为正史的记录做减法。只有这种合力与分力、加法与减法互为补充，才能将社会大众引入历史文化发展的深处，以文化主体视角真正地呈现完整的、多元的、丰富的、接近原生态的族群展演和区域文化发展历史。

（一）作为加法的民间口承叙事：与正史的互补、互释与互印

作为加法存在的民间口承叙事，主要体现在对正史记录的补充、印证和诠释上。前文已述，从新史学观的视角出发，通过对民间口承叙事中深蕴的历史文化信息进行观照与解读，可以获取大量与正史记录相关的信息。正如有学者所说，“如果将民间叙事也视为一种历史记忆，那么，作为‘历史本文’的投影，辽东满族民间故事诸多情节和事件都充满了经验性和历程感，有着大量可与正史形成‘互释互证’的情节。”这种充满经验性和历程感的民间口承叙事在以往的满族文化史建构中常常处于被忽略的缺失状态。然而，正是这些逐渐被人们有意或无意淡忘的、被边缘化的、被驱逐到历史记忆深处和社会生活隐密处的东西，才更有挖掘的价值，才更具有新史学意识的价值。民间口承叙事与正史的互补、印证和诠释，主要体现在以下几个方面。

第一，在历史事件的记录上，民间口承叙事一方面可以弥补正史记录的不足或单一，另一方面还可以从底层视角印证历史记录的真实性，对历史记录做出底层性和多元性的解读。通过对辽宁满族民间叙事全方位地搜集和解析，可以看到，辽宁满族民间叙事为满族民众及其后代展示了从祖先渊源、族群英雄、族群历史、到族群的生计方式、认知策略、民间信仰以及家庭伦理等生活的多侧面、多维度的长时间段历史画卷。通过这幅画卷，我们能看到满族民众早期生产生活中的各个人文景观，如女真各部落之间的争锋角逐、努尔哈赤创建八旗制度、建州女真与明王朝之间的马市交易、八旗兵丁率领妻儿老小屯垦戍边、出售旗地的满清贵族没落生活、旗民不通婚的婚姻禁忌、传统动物信仰的衰落以及满族霸道的姑奶奶等……

对于这些正史记录下来的历史事件，民间叙事中几乎都有涉及或是镜像式呈现。而且，对于辽宁满族民众来说，这些真实发生的历史并非正史廖廖几笔的简单存在，也更非无关紧要的闲杂记录。相反，这是他们实实在在的生活与日常，是他们在历史长河中存在过的人生印迹。与上层官方记史相同，他们也有发出声音和记录历史的权利。于是，底层民众按照自己记录历史的原则和策略去呈现另一类口述历史。若是正史没有记录或是不便记录的，民间口承叙事要通过底层视角去记录；若是正史中有记录但不详实不全面的，民间口承叙事要对它进行弥补和较正。

“从民族起源的研究视角来看，共同的社会记忆对于一个民族或族群的孕育与形成，具有突出的凝聚作用，而这种共同记忆主要体现在对祖先及族源的构想上。”以满族祖先及族源追溯的正史记录和底层记忆为例，无论是史料记载还是民间传说都与“三仙女吞红果”的神话密不可分。在满族社会，“三仙女佛库仑吞朱果”的叙事一直被视为是族群起源的权威版本，得到满族民众的高度认可。这种历史记忆和社会解释不仅在民间流传广泛，在上层社会的正史典籍中也有记录。其最早记录见于《旧满洲档》的《天聪九年档》中的一段文字：

彼布勒霍里湖有天女三人，恩库仑、哲库仑、佛库仑，前来沐浴。时有一鹊，衔来朱果一，为三女中最小者佛库仑得之，含于口中吞下，遂有身孕。生布库里雍顺，其同族即满洲部是也。

短短70个字，将满族先祖布库里雍顺的诞生说得非常清楚。后来，在《清太祖高皇帝实录》和《满洲实录》中，均被作为开篇文字载入，且在情节上附会了更多细节，内容更为丰满详尽。与之相应，在辽东地区关于祖先来源还有另外一种解释，虽然内容与正史记载的三仙女吞红果的情节并不一致，但从底层民众的视角印证了满族的族源记载。如代表性文本《额娘的由来》，其内容如下：

在很久很久以前，有这么一天，长白山上有八个猎人正在打猎，突然大地颤抖，响声如雷，雾气腾腾，天暗地旋，长白山变成一片汪洋大海。又过了不多时候，水呢，都退了。八个猎人往山底下一看，所有的村庄房屋，都淹没了，大地也变了样。没办法，八个猎人只好留在山上。

有一天晌午，八个猎人到山顶上，在天池边歇着。他们突然看到八个姑娘在天池里头洗澡呢。这八个猎人一想，山下的人都死光了，怎么能出来女人呢？她们是从哪哈儿来的呢？八个猎人第二天早早就来到天池附近观察，想看看这几个姑娘到底是从哪来的。可是一连好几天，也没见八个姑娘的影儿，猎人们不死心，还是在天池边上等。

这天又到中午啦，就见从西方的天边，飞来八只雪白的天鹅，落到天池边就变成了八个俊俏的姑娘。这八个姑娘脱了衣服，跳到天池里洗澡。大约洗了半个时辰吧，哈！上岸穿上衣服，又变成了八只天鹅，往西边天上飞走了。这八个猎人光傻愣愣地看着，谁也没敢吱声，等姑娘们变成天鹅飞走了，才从藏身的地方出来，核计一阵子，说好明天再来。

第二天，这八个猎人又悄悄藏在天池旁边，等姑娘们下了水以后，跑过去，一人拿了一套姑娘的衣服又藏起来。姑娘们洗完澡上来一看，完了，衣服没了，哪去了？就开始找，这时八个猎人就从树棵楞里出来了，对姑娘们说：“这世上，已经没有人了，就剩我们兄弟八个了，你们正好是八个姑娘，咱们结为夫妻吧，繁衍后代，别让人类灭绝。”

一个姑娘说：“地上的事，天庭早已知道了，俺们就是天神派来与你们做夫妻的，在这等你们好几天了，把衣服还给俺们吧，穿上衣服俺们也不会飞走的。”

就这样，八个猎人把衣服还给了姑娘们，成了八对夫妻。他们就在长白山建立了家园，辛勤耕种，过上了幸福美满的生活，并且生儿育女，繁衍后代。猎人们非常感激天鹅，就让子女管妈妈叫“额娘”。这个额还是天鹅的“鹅”。也不知叫到了那一年那一代，把这个“鹅娘”的“鹅”叫成了额头的“额”。这就是满族人的祖先。

八个猎人，八对夫妻，八个家族，就按照坐落位置又分了八旗，也就是现在说的：正黄旗，正红旗，正蓝旗，正白旗，镶黄旗，镶红旗，镶蓝旗，镶白旗。

这则叙事加入了洪水灾难、水滨相会、窃衣得妻等母题，情节基本和汉族广泛流传的洪水神话、天鹅处女故事相似，是两种叙事类型的结合。从叙事内容可见，叙事产生时间相对较晚。叙事里面已经有很清晰的满族家庭生活图景，男女分工明确，基本上是男人从事耕种、打猎、牧牛等体力活，女人在家纺织、照顾老人。同时，男女青年自主择偶，即使父母反对也很难将其拆散，也印证了满族早期较为开放、不受约束的婚姻态度。至今，新宾地区还有“女大不当留”的俗话。同时，这则叙事中讲到猎人们非常感谢天鹅化身的仙女，就让子女管妈妈叫“额娘”。从“额娘”一词的由来可以看出，底层的满族民众在解释族源时认为其先祖系神鸟繁衍的后代。这种民间的解释与记忆与正史关于三仙女误吞朱果的记载并不冲突，因为三仙女恰恰是误吞了神鹊衔来的朱果而致以怀孕。从这一细节的吻合上可以看出，满族民众是非常崇信鸟类的，这在正史记载和民间信仰中都有明显的印证和表现。据《清太祖武皇帝实录》记载，满族“俱以鹊为祖”。历史上，皇家贵族始终延袭着祭祀神鸟的仪式。在普通人家的院落中立索罗杆，其顶端的锡斗里放杂粮，供乌鸦和喜鹊食用，以表人们对鸦鹊的崇拜和感恩之情。

此外，《额娘的由来》中还讲到满族的“八旗制度”是源于和天鹅婚配的八个猎人，这一说法明显是后代民众附会杜撰的结果，但却是对这种重要军事制度的底层记忆和另类记录。八旗制度是清王朝军政合一、兵民一体的政权组织形式。据《清太祖武皇帝实录》记载：“是年，太祖将所聚之众，每三百人建立一牛禄厄真管属，前此凡遇行师出猎，不论人之多寡，照依族寨而行。满洲人出猎，开围之际，各出箭一支，十人中立一总领，属九人而行，各照方向，不许错乱，此总领呼为牛禄（华言大箭）厄真（厄真华言主也），于是以牛禄额真为官名。”可见，清代八旗制度的建立与满族传统的狩猎文化有关，其牛禄额真原为围猎之首领，到后来八旗制度建立之时成了八旗基层组织牛禄的官员名称。1615年，努尔哈赤又将四旗增加为八旗，在原来的四旗之上镶边而成。民间叙事《额娘的由来》中对八个猎人为八旗之首的情节恰好可以和历史上创立八旗必须以传统的狩猎生计为本的军事谋化和政治布局互相印证。

我们说，无论是写入正史的官方记载，还是民间口传的底层记忆，历代民众都不会去怀疑其内容是否符合历史真实。人们之所以不注重叙事内容的真假，是因为叙事内容的真假并不重要，重要的是叙事内容能否为后代答疑解惑，为后代提供认可和认同的价值。所以，无论是官方还是民间，看重的都是记忆在凝聚族群方面的认同价值。正是在正史记载与民间流传的双重传播渠道中，满族社会关于祖先及其文化渊源的社会记忆不断被强化和巩固。

与受到意识形态、精英意识、道德伦理、历史编纂原则四道筛子过滤制约的正史记载相比，民间口承叙事作为底层大众的日常生活方式，它更加贴近生活、贴近真实、贴近最为本能的民众诉求，这使它常常显现出非同寻常的爆发力和想像力，使其对历史的记忆和理解展现出极为必要的底层性与多元性。只有将历史“本文”与辽宁满族民间口承叙事“文本”并置，于二者的关联中寻找互补、印证、叠合、传承的要素，才能真正建构起完整而全面的满族区域文化历史。

第二，在历史人物形象和性格塑造上，民间口承叙事可以抛开正史中片面、单一的刻板记录，从多侧面丰富人物性格和人物形象，使历史人物更为饱满真实。以努尔哈赤的传说为例，在辽宁满族民间口承叙事中，将收录到的罕王传说按讲述内容的纵向时间罗列，可以清晰地勾画出努尔哈赤从出生、童年、历练，一直到成为一代帝王、建功立业的生命周期和“英雄式”叙事程式。

仅以努尔哈赤的童年经历为例，据史料记载，努尔哈赤出生在一个没落的奴隶主家庭，但他的童年生活并不幸福。他十岁丧母，继母纳喇氏时常虐待他和三个弟妹。为谋生计，努尔哈赤自少年时代起，就时常上山打猎、挖人参、采松子，拿到抚顺马市上交易，维持生活，补贴家用。从努尔哈赤娶妻生子年代及相关历史记载分析，努尔哈赤在12岁至18岁之间离家在外，独自闯荡。关于努尔哈赤在外闯荡的这段经历，史料中并没有明确记录。这段经历不仅对努尔哈赤日后勇武坚韧的品格、精明能干的头脑以及统一部落的伟业产生直接而重要的影响，同时还给民间口承叙事留下了巨大的讲述可能和讲述空间。

在辽宁地区，尤其是新宾流传着很多“小罕子”童年时期的传奇经历。如《找活佛》讲述了努尔哈赤渴望长大成才，帮助自己和老百姓走出困境。于是他下决心要找到活佛，庙里偶遇的老道向他描述了活佛的形象，并赠送一个锦囊。结果，努尔哈赤回到家，看到母亲正好与活佛的形象一致，而锦囊里写着“在家孝父母，何必远烧香”。这件事使年幼的努尔哈赤明白了孝敬父母才是做人做事、建功立业的前提与基础。这则叙事与汉族的“问活佛”“找幸福”类型叙事基本相似，主人公在“问”“找”的过程中无意中完成了自己的心愿，为其向英雄人物的成长起到积极的助推作用。与此同时，还有一类是表现努尔哈赤学习、掌握并提高生存技能的叙事。例如《小罕子学艺》侧重描述心怀壮志的小罕子历经千辛万苦去学习射箭、兵法和武艺，终于克服了种种困难练就超人的本事。而且，他还深深地体会到英雄不仅要武艺超群，更要有心怀天下、慈悲民众的优秀品质。《小罕打虎》《小罕玩虎》更是渲染了小罕子“英雄出少年”，力量过人、胆识过人的英勇形象。老虎是自然界中力量与勇气的最佳结合，凶恶的老虎不仅被武艺高强的小罕子制服，而且还表现出难得的温顺与臣服。

这些叙事的刻画都是对罕王命中注定成为帝王的文化信息的全方位铺垫和注释。在不断强化罕王不同常人的本领的同时，满族民众对罕王的英雄角色和神圣地位的认同和崇拜心理进一步得到巩固。因为努尔哈赤的出生不同于凡人，帝王之命早已注定，所以他处处受到命运之神的眷顾，虽然历经坎坷与危险，但总能化险为夷，转危为安。这在彰显其神圣尊贵身份的同时，也为他日后成就大业积累资本。这些资本既包括物质金钱的储备，也包括生存技能的习得、坚强勇武的磨炼以及锲而不舍的品质。

在罕王人物性格的塑造上，正史记载中努尔哈赤总是以神武决断的英明形象出现，字里行间都是他统一族群、开创满清王朝的丰功伟绩。但是由于民间叙事不受官方或主流社会价值取向的囿限，在表现草根社会及普通民众人生经历、内心情感和矛盾冲突方面，能够尽更可能地释放其描摹人性的本能激情和多元展现。然而，努尔哈赤并非圣人，即使是英雄也有世俗的一面。据史料记载，努尔哈赤担心自己的弟弟舒尔哈齐和长子褚英对自己的威望和地位形成威胁，1609年将舒尔哈齐囚禁直至其去世。1615年，将褚英处死，以绝后患。与之相应，在辽东地区有一则《太子河的传说》，讲的是努尔哈赤分水旱两路攻打明军，水路的第一关是清河城。当时正是三伏天，明军官兵把桥、船全部毁掉，努尔哈赤无法攻城。于是，他想到一个方法，下令让太子去河边看看有没有冻冰。太子心想三伏天怎么会冻冰，看了之后就如实说没有结冰，努尔哈赤立刻命令把太子杀掉。然后又让二太子去看，二太子猜到努尔哈赤的计谋，回来就禀报说，河水已经结冰，可以渡军马过河。努尔哈赤一听立即下令半夜攻城，在明军毫无防备的情况打了胜仗。后来，努尔哈赤将这条河命名为太子河。很显然，这则叙事中虽然努尔哈赤是善于用兵之人，但也是心狠手辣之人。为了能够攻下城池，不惜让自己的士兵踏河而去，甚至是牺牲自己孩子的性命。这恰恰与努尔哈赤亲手杀死长子褚英的历史记载相吻合。然而，这里并没有表现出努尔哈赤杀子的狠毒，反而把它设计为攻城良计，而且在攻下城池后，努力哈赤还为太子举行悼念仪式，并以太子的名字为河水和城池命名。这也是对努尔哈赤英雄形象的粉饰和大义凛然的彰显。

在努尔哈赤的成长叙事链条中，这位被亲切地称为“罕王”的千古帝王变换着各种面目，一方面他频频被幸运之神光顾，另一方面他也承受着命运的波折。有时候他是机智勇敢的“小罕子”，有时候他是世故狠辣的“老罕王”。在这些性格角色的不断置换和人物事迹演变长链的延展铺陈中，一位性格丰满、阅历复杂的帝王英雄形象跃然呈现。这一形象的出现在一定程度上也迎合了特定历史时期统治政权的意识塑造和主题打造，既突出了满族民众对族群发展历史的认同和理解，也表达了“草根阶层”独特的历史态度与审美意象。

第三，在民间习俗或地方风物的阐释和传播上，民间口承叙事把民俗、地名的来历及扩布与英雄人物建立关联，既可以增强民俗传播的信服力和说服力，又可以强化族群的认同感和归属感。特殊的族群风俗大量地存在于民众的日常生活当中，对于这些风俗习惯的来源，底层民众往往要给出权威而合宜的解释。这种解释最常见的表达方式即是将习俗与英雄人物或官方权威相关联。在辽宁满族民间叙事中，努尔哈赤就成为一个“箭垛式”人物形象，《索罗杆的传说》《连枷的来历》《酸汤子的来历》《萨琪玛的来历》以及满族人为什么先祭王杲再祭永陵、满族人如何发明大酱块等多种风俗习惯的由来都与努尔哈赤有关。此外，《兴兵堡的来历》《欢喜岭上夫妻团聚》《柜石哈达的来历》《萨尔浒大战地名的传说》《羊台、和睦、与木奇的来历》等，都是努尔哈赤在此起兵征战时留下的地名。正如当地人所讲，这些地名听着没意思，但来头很大，都是当年老罕王给起的。这些地名、风俗的阐释都表现了满族民众对英雄祖先特殊的崇拜和爱戴，同时也从不同侧面表达了辽宁满族民众对自身族群历史与文化的认同与模塑。这种将底层风俗或地方风貌向上提升，与官方权威、英雄人物建立关联的解释策略，不仅可以增强民俗存在的合法性和真实性，有利于民俗传播，还体现了底层民众对族群英雄的认同和接受。

作为减法存在的民间口承叙事，主要表现在对正史记载的梳理判别和选择性记录。民众对历史事件的记忆是有选择的。正如英国学者霍布斯鲍姆所讲到的：在口述历史时期，“历史事件的传递总是要漏掉许多年代”，“与其说记忆是记录，倒不如说它是一个选择的机制，这种选择在一定范围内经常变来变去”，对于历史而言，“历史不仅是过去的事实本身，更是指人们对过去事实的有意识、有选择的记录。”这种选择性一方面表现为不同观念、不同利益、不同立场的群体对同一事件所展现的记忆内容大多并不相同；同时，在利益相同的同一群体中，历史记忆的选择性还表现为对历史事件记忆的不均质性，即有些事件虽经时代的流逝却依然被广大民众所记忆，而有些事件则随着时间的流逝而消失，或者永远也不被人们所提起。

以明朝在辽东地区开关互市和女真早期人物王杲的正史记载和口述记忆为例。历史上的辽东，堪称东北地区的政治、经济、贸易中心，也是联系中央政权与东北边域的军事中心。为了招抚和统治东北地区的女真人，扩大在东北地区的统治力量，明朝政府逐步加强与东北地区的联系。他们在女真人居住的地区设立卫所、建立驿站、开关互市，这种汉族经济文化的渗透对当时女真社会的经济和文化发展带来巨大影响。尤其是开关互市，一方面满足了女真人在经济方面的直接需求，另一方面也实现了明朝巩固统治的政治目的。明朝马市几经增设改置，多为配合女真人的迁移轨迹。据《明太宗实录》记载：永乐三年(1405年)开设开原、广宁马市，接待海西女真人、蒙古人、黑龙江女真人互市。因建州女真人逐渐迁居苏子河流域，天顺八年(1464年)又在抚顺城东开设马市。隆庆、万历年之交(16世纪后期)，将开原城南马市改到广顺关，即开原县东貂皮屯，与海西哈达部居地接近，以笼络哈达部。应建州女真人的请求，万历四年(1576年)设立宽甸马市。同年，又在清河城(即今本溪县清河城镇)和叆阳(即今凤城县叆阳镇)设立马市。可见，辽东开原、抚顺、本溪、凤城等满族聚居地在历史上都是和明朝开展交易的重要场域。在马市交易中，除了马以外，女真人的主要货物有牲畜、貂皮、鹿皮、水獭皮、各种野兽皮毛、人参、木耳等。明朝用来互市的货物主要是衣料，如缎子、绢、布以及铧、铁锅等。

明政府开关互市虽然是对女真人经济发展诉求的一种满足和回应，同时，更重要的还有巩固边境、维持统治的政治目的。正如宣德皇帝对大臣所说：“朝廷非无马牛，而与之为市。盖以其服用之物，皆赖中国，若绝之，彼必有怨心。皇祖许其互市，亦是怀远之仁。”这种以“怀远之仁”形式展现的互市自然由明朝政府掌握生存命脉。在马市交易和抽税中，明朝官员常常侵吞和欺压前来交易的女真人。尤其是女真人在马市交易，必须要向明朝政府交纳税金，即互市税，又称“抽银”。与此同时，这些收缴上来的抽税金被明朝政府用来作为抚赏马市的女真人及其他互市人的费用。所谓抚赏，就是通过在互市上和其他方面给予女真人特殊的待遇，同朝贡一样，以笼络女真人为目的。这种互市制度在明朝经济安定时起到一定的安抚和稳定效果。但在明朝后期，朝廷形势每况愈下，抚赏的效果不尽如人意。明朝在边关与女真人的互市交易是建立在政治隶属的关系之上，这就决定了互市交易明显受政治环境的变化影响。事实也确是如此，随着政治局势的变化，边关互市时松时紧，时开时停，成为产生和激化女真人和明朝政府之间矛盾和冲突的导火索。

对于这段开关互市的历史，在辽东满族民众的记忆中也有记载和表现。最有代表性的就是在桓仁地区采录的《老杲子》，其内容如下：

在咱东北，桓仁、新宾到通化这一带，小孩儿要是哭、闹，不听话，大人就吓唬：“再闹，老杲子来啦!大虎杲子来啦啊！” “老杲子” 这名是啥时候留下来的呢？在王杲做古埒城城主的时候留下来的。

当年，明朝的边将李成梁，在抚顺一带守边。明朝朝廷呢，挺好，在东北设挺多马市，当中就有清原马市、抚顺关马市。那时候马市，每个月定期开放两次，让女真人和汉人交换物品，就像现在的自由市场。朝廷呢，在边关收税，明朝朝廷的规定挺好，都正常交税。可是守关的明军，欺负、勒索女真人，女真人野性，不服他们勒索，就跟守关的明军干仗，仇也越积越深。

古埒城主王杲是女真部落的头领，他一听女真人受欺负，急眼了，就带着一伙儿人，骑着马，闯进抚顺关马市，见着守边收税的明军就杀，杀红眼了，最后连交易的汉民也杀，抢走了他们的马匹和物品，占领了马市。把那些手无寸铁的抚顺关内的汉人，吓得一个个不知怎地好，私底下就给王杲起了个外号儿：“王老杲子”。所以说呢，当地人平时就用这话吓唬小孩儿，小孩儿一听，王老杲子来了，一声不敢哭，也不敢叫。

后来，朝廷下令，把抚顺关马市关闭了，这一关就是几个月。马市不开，女真人没盐，没铁器，没马匹，生活不了，他们就上书朝廷，要求开关，恢复交易。朝廷又重新开市，开市以后，地方上的守关明军照样勒索。王杲呢，再带女真人去打。这样，把朝廷又惹翻儿了，一面安抚，一面带兵去围剿女真人。李成梁受命带领几万明军，把古埒城团团围住。

古埒城这地方，三面靠山，一面朝水，易守难攻，可是天长日久，城里没柴没粮，王杲带领女真部落守着古埒城，就是不投降。

有个叫尼堪外兰的女真人，投降了明军，作向导，把明军引到古埒城，抓住了王杲。王杲被抓，被明朝朝廷施了“千刀万剐”之刑，土话叫“活割肉”“刮刑”。行刑时候，王杲一直破口大骂，剩下不点肉了，叫骂声仍不停，最后给活活刮死了。

这则叙事的文化信息非常丰富，既有对明朝政府开关互市的历史记忆，也有对王杲起兵反抗明朝政府的历史呈现。同时，还非常鲜明地表现了满族人、汉族人对同一历史事件的不同认知和族群差异。

第一，关于明朝政府开关互市的历史记忆和真实记录。叙事开篇关于明朝在东北设清原马市、抚顺关马市，马市每个月定期开放两次，以及朝廷征收边关纳税等内容的讲述，是对当时明朝政府开关互市的最生动记录和描述。

第二，对王杲搅乱马市、挑衅朝廷、最终被明朝政府处死的历史回忆和记录。据史料记载，王杲是明朝中后期出现的女真人首领，也是努尔哈赤之前敢于公开和明朝政府作对、发动战争的女真首领。王杲的活动区域就在明朝开设的马市附近，他通过占据马尔墩和古勒山、掌管百里水渡而控制了东北女真各部进京朝贡、到抚顺马市交易和经商的咽喉要道。凭借这一优势他收买皮张土货，兴造船只，训练兵丁，不断扩大自己的势力。在时关时开的马市交易中，为了维护女真人的利益，经常与明朝政府发生冲突。叙事里讲到“明军欺负、勒索女真人，不服他们勒索，就跟守关的明军干仗，仇也越积越深”。“王杲一听女真人受欺负，急眼了，就带着一伙儿人，骑着马，闯进抚顺关马市，见着守边收税的明军就杀”。这些情节都是对王杲与明军发生战争的描述和解释。然而，翻开史料记载，其内容与民众的口述记忆完全吻合。据史料记载，王杲以抚赏不善为借口，经常侵犯边境，直到明朝调派大军才得以平定。

第三，王杲的人物形象在满族人与汉族人的记忆中呈现出明显的族群差异。在满族民众看来，王杲骁勇善战、足智多谋、胸怀大志，与明开战，为建州女真的发展壮大起到直接的推动作用，堪称建州女真的英雄。满族后世还有王杲是努尔哈赤的外祖父、“先祭王杲后祭永陵”的说法，足可见王杲被满族民众认定为族群发展的祖先式人物，他在满族发展史上的地位可与努尔哈赤并重。然而，在《老杲子》这则文本中，王杲似乎被塑造为一个恶人形象，甚至是能杀人吃人的怪兽。至今在辽东民间，人们吓唬小孩时还常说：“再闹，老杲子来啦!大虎杲子来啦啊！”“这边是高丽人，那边是老杲子，他们俩打架呢，还哭就来抓你”等。而且，老杲子的结局是受到明朝政府的“千刀万剐”、受尽折磨而死。历史上，王杲确实是由于尼堪外兰的投降和出卖，被明朝政府活抓，最后押至北京处死。但究竟是受到何种刑罚而死不得而知。叙事中为何会对王杲设计了如此狠毒的下场？又为何将王杲设计为凶猛邪恶、吓唬孩子的形象？这与满族民众对王杲的英雄形象认知相差太大。可见，这则叙事的讲述和传承群体最初应该是亲眼看到王杲抢劫马市、屠杀明朝官兵和无辜百姓、甚至是直接受到王杲迫害的辽东边墙里的汉族人。正如叙事里所讲，“(王杲)见着守边收税的明军就杀，杀红眼了，最后连交易的汉民也杀，抢走了他们的马匹和物品，占领了马市。把那些手无寸铁的抚顺关内的汉人，吓得一个个不知怎地好，私底下就给王杲起了个外号儿：王老杲子”。历史上的王杲虽是女真人的英雄，但对当地的汉族人来讲，他烧杀抢掠、凶猛邪恶，破坏马市的贸易往来，极大地影响当地汉族人的正常生活秩序，以致于人们一听到他的名字都害怕。边墙里的汉族人把这种排斥和恐惧心理折射到民间叙事中，王杲自然就被塑造成吓唬孩子的怪兽，是十恶不赦，受千刀万剐的恶人。然而，随着满族人主宰天下，掌握政治话语权，当地的汉族人逐渐和满族人融合，人们对“老杲子”的形象和说法也发生了细微变化。这则叙事虽然是对王杲形象的排斥和恐惧，但人们妙巧地将这种感情融入到当地的童谣和俗语当中，以吓唬孩子的戏谑和玩笑口吻来展现王杲的烧杀抢掠，这就使王杲凶猛邪恶的本性明显淡化。而且，即使是现在，人们在谈起这则叙事时，也有一些人表现出含糊不清、模棱两可的态度，“老杲子究竟是不是王杲，我也说不准。反正吓唬小孩儿就说‘老杲子来了’，到底是什么也不知道”。可见，叙事作为记录历史、展现民众心事的手段，有时，它还会成为民众表达政治立场、附庸社会风向的工具，人们会随着外在政治环境的变化，对叙事的内容进行创造性地加工和调整，为它的传承扩布找到合理的解释依据和展演空间。

综上所述，通过对辽宁满族民间口承叙事进行历史维度的挖掘与分析可见，辽宁满族民间口承叙事是以满族特定的历史与生境为背景建构起来的，是满族及其先民在与自然和社会的多维对话中逐步完善起来的，以口承方式记述的族群历史。在历史上北方民族复杂的生境演替中，辽宁满族民间口承叙事夯实和传递了满族民众关于祖先与族群的历史记忆，有效地强化了族群认同，增强了民族凝聚力，实践了建构国家和民族历史记忆的文化功能。作为口述的历史，辽宁满族民间口承叙事所记录和传承下来的必然是经过当地民众记忆的洗礼和有意识的选择，是在族群和区域历史发展过程中需要强化并被后代记忆和流传下去的信息。这些信息作为区域文化底层民众的集体选择和内部发言，它经常是上层“历史事实”容易遗漏掉的信息，是充满开放性、多元性、包容性、全面性的底层“历史故事”。口述历史和正史，作为言说历史的两种路径，各自发挥着建构历史的多重功能，尤其是二者在相互印证、相互阐释以及有选择性地梳理与删减过程中，区域文化史的全貌得以立体的展现和感性的传承。