早在1918年北京大学学者开启全国范围内的歌谣征集活动之前，意大利外交官韦大列和美国传教士何德兰就已经开始在北京收集儿童歌谣，并先后辑成《北京歌谣》和《孺子歌图》两部集子。韦、何二人接触中国歌谣的动机不尽相同，吸引前者的是蕴含在平民歌谣中的真挚情感、诗意和语言素材，触动后者的则主要是歌谣中的人情之美及其折射的中国国民性。二人在亲自收集整理的基础上对歌谣文化价值所形成的新观念，尤其是对童谣表达真挚情感这一特质的共同推崇，在深化西方汉学界对中国歌谣理解的同时，也为现代中国的歌谣运动提供了来自西方的合法性支撑。

关键字：韦大列；《北京歌谣》；何德兰；《孺子歌图》；歌谣运动

学界公认，在促使中国歌谣运动萌发的外来因素中，来华外国人的歌谣收集整理活动影响最为直接，其中又以19世纪末20世纪初来华的意大利外交官韦大列（GuidoAmedeoVitale，又译作威达雷、卫太尔等）和美国传教士何德兰（IsaacTaylorHeadland）二人最引人注目。他们二人从完全不同的文化视野出发，分别辑有《北京歌谣》（Chinesefolklore：PekineseRhymes，又译作《中国民俗：京韵》《北京儿歌》《北京的歌谣》等）和《孺子歌图》（ChineseMotherGooseRhymes）两部中国歌谣集。正如一些学者指出的，在此之前，尽管也有但尼士（NicholasBelfieldDennys）、司登得（GeorgeCarterStent）等外国学者关注和收集中国歌谣，但韦、何二人的歌谣集才是最早真正触动中国学界的歌谣著作。伴随着20世纪初歌谣运动大幕徐徐揭开，由外国人所开的先例很快进入新文化人的视野，成为他们论证歌谣文学价值的重要助力。

关于两位外国学者歌谣收集整理活动的相关史实，已有学者进行梳理考订。在民俗史和文学史的研究中，视《北京歌谣》和《孺子歌图》为歌谣运动的催化剂，认为二者启发了新文学重视民族民间文学资源的导向，也几乎成为学者们的共识。然而笔者认为，韦大列和何德兰的歌谣收集不应当仅仅放在民俗学史和文学史的框架中来考量，而是还需具备一种更广义的文化史视角，因为只有从文化史视角出发，一方面细致考述韦、何二人生平及文化活动，对其文化形象做出更立体的勾画，另一方面将其置入欧洲汉学史和基督教在华传播史之中，我们才有可能更深入地理解二人歌谣收集的旨趣所在，也才能准确定位其在西方汉学史上的位置。另外，《北京歌谣》和《孺子歌图》的产生虽各有其语境和脉络，但二者几乎在同一时期进入中国知识分子的视野，又对歌谣价值的认知形成了某种共识，实际上是作为整体性的“西方因素”对新文化人的文学和文化观念产生影响的，理应合并考察。有鉴于此，本文试图从更广义的文化史角度对韦、何二人的歌谣收集活动予以考察，论述不当之处祈请方家指正。

以往中文文献关于韦大列（1872－1918）的介绍中，他的汉学师承关系、出任意大利驻华外交翻译官的职业经历是最为学者们所熟知的，但是对于他的家庭出身、教育尤其是学术文化活动则叙述甚少，可以说作为历史人物的韦大列的形象仍较为模糊。为了让学界对韦氏多少有些神秘的一生及文化活动有更细致的了解，笔者特意检索了意大利文文献，发现除中国学者引用较多的汉学家白佐良的相关成果之外，意大利族徽族谱学研究所主办的《贵族》杂志近年刊登的一篇名为《圭多·阿玛迪奥·威达雷教授——中国从未如此之近》的纪念文章，采纳了韦氏后人提供的一些私人材料，透露了一些鲜为人知的历史信息。下面笔者就结合《贵族》的文章对其生平做一些补充介绍。

据《贵族》杂志记载，韦大列于1872年11月28日出生于意大利那不勒斯的托雷·阿农察塔市（TorreAnnunziata，NA），出身于一个有着阿拉贡王室血统但当时已不算显赫的贵族家庭。韦大列的父亲阿图罗（ArturoVitale）是一位有着骑士勋号的税收官员，但他的个人兴趣不在本职工作，而是将更多精力投入到了诗歌写作和与文化界的交往。他对语言极为敏感，擅长运用包括母语、本国方言和英语、法语在内的多种语言进行诗歌创作，当然也撰写其他类型的文章，是一位相当高产的文人。阿图罗兴趣广泛，交游广阔，尤其与意大利文艺界人士往来密切，曾与著名剧作家邓南遮等人一起为一家名为《星期》的颇有名气的刊物撰稿。阿图罗能在严肃的思想启蒙和传播通俗文化之间自如切换，是当地一位小有名气的文化人士。由于有这样一位具有突出语言才能和浪漫文学情怀的父亲，韦大列自幼就在无意识中适应了多语言并用的环境，并在潜移默化中对文学产生兴趣。从后面的人生轨迹来看，韦大列似乎相当程度上遗传了父亲的个性气质和爱好。除了家庭教育之外，韦大列的汉语老师诺全提尼（LodovicoNocentini）的影响也值得一提。诺全提尼是那不勒斯大学一名资历很深的汉学家，也是第一位以“实习口译员”身份到中国学习和工作的意大利学者，他对青年韦大列学习汉语及之后的人生抉择起到了重要的引导作用。

1891年韦大列毕业于那不勒斯大学，次年他凭借出色的汉语能力代替诺全提尼成为北京使团的临时中文口译官，开始来华从事外交工作。1893年12月，他在北京通过了入职考试，并于次年转为正式口译官，此后开始担任北京意大利公使馆汉文正使。在北京任职期间，1909年来京出任意大利驻华全权公使后来成为作家的丹尼尔·华蕾（DanieleVarè）对他的才能颇为赏识，深宫之中的慈禧太后也认为他的北京话发音接近完美。翻译官的特殊身份使韦大列获得了与皇室和上流社会密切交往的机会，由此也直接促成了他的异国姻缘。正是在颐和园美丽的垂柳竹林之中，他与一位名为玛丽亚·路易莎·王（MariaLuisaWang）的出身显赫的皇室女子相识相爱并结为夫妇，两人在中国共育有6名子女。欧洲外交官与中国皇室女子的婚姻结合在当时显然是不同寻常的，但这桩婚姻似乎并没有改善他在使团的尴尬处境。事实上，尽管韦大列拥有出众的语言才华，身为翻译官的他在中意交涉等关键事务中还发挥着不可或缺的作用，但使团的工作经历并不那么令人舒心。出身贵族家庭的韦大列极其重视职业头衔，但翻译官属于意大利使团职官序列的最底层且收入低下，职业上的瓶颈给他造成了长期的精神困扰和心理压力。即便如此，义和团运动期间，韦大列仍以使团通讯员的身份，在意大利《论坛报》上发表了多篇报道和评论，就时局和中意关系积极发言表达自己的看法。庚子事变期间经历的生死考验，对韦大列来说也是刻骨铭心的记忆。

在中国生活了20余年之后的1914年，恰好那不勒斯东方学院中文教授职位出现空缺，这种机会在当时是极为难得的，对于已不再年轻且升迁无望的韦大列显然具有相当吸引力，于是他很快决定携妻子和家人一起返回故乡定居。回到意大利后，他全身心地投入到他所擅长的汉学研究和教学工作中，以教授薪资维持着一个大家庭的开支。1916年，他升任东方学院院长。然而，不幸的是，这种平静的学者生活没有持续太久。1918年5月20日，回到故乡仅仅4年多的韦大列，就在当地一个咖啡馆里发生的一场黑社会枪击案件中不幸被误伤致死。当时正处于第一次世界大战的尾声，意大利的政治和社会局势极为动荡，可以说韦大列偶然性的悲剧性死亡与这场战争也有着某种间接关系。那不勒斯《晨报》对这起悲剧的新闻报道中，用“学问深厚的语言学家，一位著名人物，前意大利国王陛下驻中国使团参赞、皇家东方研究所管理委员会主席”一系列的头衔来介绍韦大列，这也能够看出在当地人眼中他确是一位颇具学养和声望的名人。韦大列的葬礼和对其纪念的规模，包括将他埋葬在贵族区似乎也都印证了这一点。两年后，他的遗孀王露莎也因患西班牙热病而去世。他们的孩子先是和祖父、姑姑一起生活，后来被政府安排进入一所高级学校学习。这可能是意大利当局对韦大列在中意外交和文化交流中所作贡献的某种认可和补偿。1922年，韦大列家族被正式列入《意大利官方贵族名录》。

如前文所叙，韦大列明显地遗传了他父亲的语言天分和文学气质。他不仅可以将法语、德语和英语等欧洲语言讲得像母语一样好，还能够娴熟地驾驭汉语官话、满语、蒙语等亚洲语言，这一点不仅折服了他的使团同事，也让中国的统治者印象深刻，使其在一众外交官和领事中脱颖而出成为清朝宫廷中的“东方通”。更重要的是，韦氏还是一位不折不扣的东方语言学家，1899年他与法国人瑟尔思（Sercey）伯爵合编的《蒙文语法与词汇》（Grammaireetvocabulairedelalanguemongole，dialectsdesKhalkhas）作为语言学专著，于1899年3月获得法国政府授予的“银棕榈”和“学术骑士”的荣誉称号，这充分说明了欧洲主流学术界对于韦大列研究成果的认可。韦大列对文学尤其是诗歌的兴趣也是持续终生的。除了《北京歌谣》（1896）和《汉语口语初级读本——中国笑话集》（AfirstbookforstudentsofcolloquialChinese：ChineseMerryTales，1901）两部较为知名的集子之外，他还在报刊上公开发表了一系列以中国文学为主题的文章。早在1901年他仍在北京继续外交官工作时，就已在一份名为《殖民的意大利》（L’ItaliaColonial）的杂志上发表了《中国诗歌》（PoesiaCinese）一文，阐释其对中国诗歌特点的个人认识。在东方学院担任正教授期间，他又陆续发表了一些与戏剧有关的评论文章和译文，譬如在《戏剧诸事》（Teatralia）杂志上撰文讨论中国戏剧，在那不勒斯东方学院的年刊上则发表了诗歌体译文《蒙古传奇：巴特汗和他的卫队之死》（LaleggendamongoladellamortediBatorHanedeisuoiscudieri），等等。韦大列的这些文章虽然影响不大，但对于向来不重视中国戏剧散文研究的意大利汉学界来说，又称得上是开风气之举。真正使韦大列在汉学研究和中国现代文化史上占据一席之地的，则是他于1896年在北京北堂印书馆出版的《北京歌谣》一书，这是他人生中的第一部正式著作，也是第一部辑录北京儿歌的集子。《北京歌谣》收录了约170余首儿歌，每首儿歌均先以中文著录，辅以英文注解，最后才是正文的翻译。添加注释的目的是为了让读者准确解读歌谣中难以索解的历史知识、背景和生僻词语。据作者自序整个采集过程异常艰辛，充满了不被理解的挫败感。在中国的正统文学和文化观念里，歌谣无论是其口语化的特征本身还是口语包裹下的粗俗原始的情感，都决定了其不可能登堂入室进入文学行列，而只能是一种“不入流”的文化存在。对于这点，韦氏先前可能知之不深，但此后的经历让他对此感触极深，譬如他提及在收集歌谣伊始曾求助于他的中文教师，而以文人自居的中文教师先是轻蔑地拒绝了这一在他看来上不得台面的请求，直到韦氏以金钱为诱饵时才勉强同意帮他收集歌谣。为了收集更多的歌谣，韦氏不得不走上北京的街头巷尾，通过与民众的亲自接触，用田野调查的方式艰难地得到他想要的诗歌和语言素材。

相比韦大列，中国学界对20世纪初另一位在华从事歌谣收集整理工作的西方人——何德兰的了解更为有限。一个最为明显的例证是从最早发现《孺子歌图》的周作人到不少当代中国学者，均误认何德兰为一位女性，但实际上他是一位身形高大的男性传教士。何德兰于1859年8月16日出生于美国宾夕法尼亚州的弗里德姆地区，1888年从尤宁山学院（MountUnionCollege）毕业并获得文科学士学位，之后进入波士顿大学神学院学习。1890年，何德兰接受教职并于当年10月被派赴中国，开始以美国公理会传教士的身份在北京传教和生活。在北京期间，何德兰除处理教会事务以外，还在原属公理会的汇文大学堂（TheMethodistPekingUniversity）担任文科和神科教习。1894年，他与同在北京工作的执业医师玛丽安·辛克莱（MarianSinclair）结婚。1901年开始兼任福州英华书院校长。何德兰太太曾担任慈禧太后以及清宫中多位福晋格格的家庭医生，与众多王公贵族之家保持着长达20余年的密切往来。通过这种特殊渠道，何德兰也与北京的诸多达官贵人建立了亲密关系，并有机会深入了解他们的家庭生活。何德兰擅长摄影，包括宣统皇帝溥仪和他父亲醇亲王奕譞、军机大臣王文韶、两广总督周馥、少壮亲贵溥伦等显贵都曾经是他的拍摄对象。与中国人尤其是中国贵族阶层的密切接触，展现了何德兰高超的社交能力和较高的社会地位，也为他之后的中国书写提供了大量素材。在中国生活和传教20多年后，何德兰于1914年返回美国，之后一直在母校尤宁山学院教授比较宗教学，直至1937年退休。1942年，即退休之后的第5年，何氏去世。

与诸多同时期来华且受过高等教育的美国传教士一样，何德兰结合自身经历和观察，致力于从社会生活、特定人群和风俗方面来认识中国的文化和国民性，留下了近十种纪实性著作。何氏的中国书写主要包括三种类型：第一类是对清朝帝王权贵和宫廷生活的观察记录，代表作为《中国宫廷生活：首都，官与民》（CourtLifeinChina：TheCapital，itsOfficialsandPeople，1909，又译为《慈禧与光绪：中国宫廷中的生存游戏》）；第二类是以中国家庭生活、青年和儿童为主要对象的书写，主要作品为《中国家庭生活》（HomeLifeinChina，1914）、《中国的男孩和女孩》（TheChineseBoyandGirl，1901）、《我们的中国小表弟》（OurLittleChineseCousin，1903）等；第三类是对一些中国基督教信徒生平事迹的记述，如《中国英雄》（ChineseHeroes：BeingaRecordofPersecutionsEnduredbyNativeChristiansintheBoxerUprising，1902）。此外，他还曾编写过一册北京旅游指南和一本名为《中国的新时代：对导致其到来之诸大事件的研究》（China’sNewDay：AStudyofEventsThatHaveLedtoitsComing，1912）的历史著作。在何德兰的系列著作中，儿童作为一个独立的群体占据着相当显明和核心的位置，构成其中国书写也是西方传教士中国书写中极为特别的一部分。与明恩溥等美国传教士对中国人和中国文化偏于负面的观感不同，何德兰的中国印象整体上是相当正面的，他很努力地从各种细节和侧面去化解西方人对中国文化的傲慢与偏见，而儿童正是一个巧妙的突破口。他对儿童教育、亲子关系、游戏娱乐、精神心理等各方面均有细腻而敏锐地观察。通过观察嬉戏、阅读和其他活动，何德兰真切地感受到了中国儿童身上由内而外散发的天真、灵动、有趣，他惊叹于儿童的生活一点也不像西方人想象也不像来华传教士所宣扬的那般寂寞乏味和缺乏竞争性。何氏对这一点感受强烈且极为欣赏，在多部著作里反反复复地提及和表达。向西方同胞传达鲜活生动的中国儿童形象，这也是已成功踏入中国贵族社交圈的何德兰不遗余力采集童谣的主要精神动力。1901年，何德兰将其收集到的童谣用英文翻译后以《孺子歌图》之名在纽约出版，该书出版后为其赢得了一定的社会声誉。在何氏其他早期著作的封面页上，他经常被编者称为“《孺子歌图》的作者”。这本图文并茂的小书还吸引了欧美学界的关注，不仅美国《民俗研究》杂志刊发了相关书评，英国的汉学家也注意到了这本小册子的存在及其价值。美国纽约一位研究游戏心理学的博士在看到该书后，还曾专门写信邀约何德兰与他合作研究中国儿童游戏，可见该书受众较广。相比之下，韦大列的《北京歌谣》在海外的影响要微弱得多，这可能与其在北京出版、作为语言教材的文化定位及其较为“忠实”的语言翻译风格有关。

在《孺子歌图》的姊妹篇《中国的男孩和女孩》一书中，何德兰曾细致地回忆了其与童谣结缘的经过：某年暑期，他携家人在北京西郊山间避暑之际，朋友Fenn夫人提醒他注意家中一位殷姓保姆唱给自己儿子听的小调，这小调其实是一首在北方流传很广的名为《小耗子》（LittleMouse）的儿歌。《小耗子》明快的韵律使何德兰一下子联想到英语国家另外两首主题类似的著名儿歌，初步比对后，他认为《小耗子》无论是歌词表达还是教育意义都丝毫不逊色于英语儿歌。对中国童谣的魅力有所领略后，何德兰又想方设法从保姆口中获得了十余首儿歌。

此后的一段时间，何德兰将主要精力转移到儿歌收集。他向在布道或者其他社交场合遇到的几乎所有人，包括轿夫、保姆、仆人、朋友、教师、儿童以及他们的父母，甚至听过中国儿歌的外国孩子讨教，这样到秋天时他又收集了50多首北京地区流行的儿歌。这项工作进行了几个月之后，何德兰看到了公开出版的《北京歌谣》，他评价韦大列对于歌谣的翻译仅仅停留在字面并未讲究押韵，是比较原始的成果，但仍自认受到此书很大影响。此后，又有两位热心友人分别为何德兰寄来采自山东地区的300多首童谣。两位友人中的其中一位，恰是与何氏同属美国公理会的著名传教士明恩溥（ArthurHendersonSmith）。明恩溥曾于1882至1885年间在《教务杂志》上连续刊登了有关中国谚语俗语的系列文章，后结集出版为《汉语谚语俗语集》（ProverbsandCommonSayingsfromtheChinese）。与明恩溥的其他著作一样，这本谚语集的主要目的也是增进对中国国民性的了解。何德兰花功夫采集童谣和以童谣为窗口透视中国人，很可能受到了明恩溥的启发和鼓励。何德兰本人的努力和朋友们的支持，使他最后采集到了600多首童谣。他从中选取了约140首辑入《孺子歌图》之中。入选的童谣中，何德兰亲自收集的约为50首，剩下的则主要来自明恩溥等朋友的采集。

尽管都是清末民初来华的西人，且几乎在同一时期开始民间歌谣的辑录，但韦大列和何德兰其实是基于很不相同的文化诉求来开始这项工作的。

我们先来看一看韦大列和他的《北京歌谣》。根据韦大列的成长经历，我们完全能够理解其对于文学的持久热情，然而一个外交官为何在来到中国之初，就将眼光投向了向来不为中国人重视甚至鄙夷的童谣小调呢？这个答案可能要到《北京歌谣》的自序中去寻找。作者在序言中交代了编写此书的动因，即阅读歌谣可以让“读者”得到以下“益处”：

第一，得到别处不易见的字或短语；

第二，明白懂得中国人日常生活的状态和详情；

第三，觉得真的诗歌可以从中国平民的歌找出。

韦大列所述歌谣的第三点“益处”是整篇序言中最为著名的一句话，自1910年代末歌谣运动发轫之初，就被胡适、周作人、朱自清等新文学干将不断转引发挥，俨然成为新文学运动和新诗创作的一面旗帜。从自序大部分篇幅用来论证童谣具备“诗意”这一点来看，“文学性”的确是韦氏最为看重的文化属性。他之所以认为中国平民的歌谣中包含着“真诗”的因子是基于以下两个衡量标准：首先，诗是情感的载体，而至少一部分的中国歌谣是“朴实而且可感动人”的，其所蕴含的情感和诗意即使是“对于中国人的悲喜稍有了解的人”也能够领略到；其次，诗具有特定的格律，几乎不具备任何文言素养的中国平民所作的歌谣意外地与欧洲诸国尤其是意大利的诗歌在诗法上几乎完全相合。对歌谣平民性和情感真实性的看重，使韦大列乐观地预言：“根于这些歌谣和人民的真的感情，新的一种国民的诗或者可以发生出来”。韦大列的文学见解与二十年后中国文学革命的旨趣极为相合，胡适、周作人因此无不盛赞他的远见卓识。不过，如果我们把韦大列置于欧洲文学尤其是汉学发展进程中来看，又可以说他的观点其来有自。一方面，在近代西方文学视野中诗的概念是相当宽泛的，歌谣在西方近代文学中早已被赋予了合法性，且随着现代诗歌和浪漫主义的兴起而愈发显现出平民化特征。另一方面，据学者研究，伴随着近代中西文体的碰撞和概念错位，中国的小说、戏曲、民歌等地位较低的通俗文类也已在理论上被西方学者一步步纳入正统的“文学”（literature）范畴之中，民间歌谣就是在这一过程中被归入“诗”类并赋予合法性。在这样一种时代文化潮流的影响之下，加之自幼所受的世俗文学熏陶，韦大列对中国歌谣形成新的价值判断也就不难理解了。

当然，如果从韦大列的角度来看，收集歌谣倒不见得仅仅是出于文学上的考量，而是同样出于探索汉语教学的实用目的，这从他概括的第一点“益处”有所体现。韦大列在东方语言学上的天分和兴趣，以及在中国所从事的翻译官工作，使他对如何学习汉语比一般来华西人有着更大的热情。在他的设想中，《北京歌谣》同时也应该是一本初级口语教材，主要读者首先应当是那些有意学习汉语的外国人。如果不是出于语言或文化研究者的自觉，韦大列大概不会有兴致去搜罗那些不见诸汉语书面语的“别处不易见的字或短语”。1901年韦大列编写的《中国笑话集》也采用了与《北京歌谣》类似的文本形式。在《中国笑话集》一书的自序中，他更加直接地说明了写作该书的目标是“希望那些学习汉语口语的人能够从这些日常课文阅读中受益，能从中感受到欢乐，从而减轻他们学习汉语时的痛苦和沉闷”。韦氏对汉语口语的重视，大概与那一时期欧洲汉学家的汉语口语教学水平普遍有限有关系。毕竟在他学习汉语的时代，欧洲各国虽已出现了不少研究汉语语法的著作，但口语教材却相对缺乏，在非汉语环境下成长起来的汉学家们在驾驭口语方面均存在极大的困难，韦氏的老师诺全提尼这方面能力就较为低下。韦大列对欧洲汉语教育的此种缺陷应该是有清晰认识的。从这个角度来看，收集歌谣和笑话也可视作韦氏以一己之力推动西方汉语教育的一种努力。

至于序言中提及歌谣的第二点益处——“明白懂得中国人日常生活的状态和详情”，则可能源于韦大列对于汉语教材的一种特殊的文化定位，或者说体现了一个外国人观察中国社会的个人化视角。尽管因外交使团成员身份可以与中国王公贵族和各国外交官等贵族阶层频繁接触，但韦大列在思想和行动上都体现出较强的平民关切。韦大列刚到北京时汉语口语能力欠缺，在时任意大利全权大使阿尔伯托·潘萨（AlbertoPansa）的建议之下，他住进了北京平民陈姑母家并很快被接纳为陈家的一员。韦大列与陈姑母一家感情相当深厚，庚子年间他甚至冒着生命危险在满是废墟和尸体的北京街头四处寻找这一家人。而且，他不止对陈姑母，对中国的普通民众也有着一种难能可贵的同情。义和团运动高涨之际韦大列曾多次在意大利报纸和致外交部官员的信件中，激烈地表达他对普通民众遭受战争蹂躏的愤慨与同情。也许正是缘于与中国平民在感情和行动上的贴近，韦大列才可能在普通的中国母亲和儿童口中发现如野花一般肆意生长、自生自灭的歌谣，才会经由歌谣领会民众生活的可贵和独特。易言之，对平民文学的尊重首先缘于他对平民阶层的亲近。

综上，主要基于对歌谣文学价值尤其是作为诗歌的信心，当然也出于汉语教学的实际需要以及对于平民生活的兴味，促使韦大列在众多的语言素材和中国文化事象中选择了童谣小调。韦氏并没有想过把他的成果拿出来与中国的文人们交流，也清楚地知道他们并不待见这些成果，自然也绝不会不切实际地预想《北京歌谣》有一天会被新一代的中国知识分子所器重。但是，他对歌谣收集的价值仍有自己的判断。

我们再将目光转向何德兰及其《孺子歌图》。与韦大列的感受基本相同，何德兰深深地为中国儿歌中的情感表达所吸引和触动。向西方人展示儿歌中的深厚情意，成为了他收集和出版童谣的初衷。对此，何德兰在《孺子歌图》的序言中曾有非常具体感性的解释：

“我们要注意，“冰糖加玫瑰”“顺气丸”“小胖子”和“我的孩子睡觉了”这几篇歌谣所表现出来的感情。我们相信世界上再没有别国的儿歌，比以上所举的几种歌谣，更能够表现出更深更浓的感情。此种事实最能激发我们编辑这些歌谣的兴趣。我们编这本书希望表现出中国家庭的另一面，并使西洋的小孩对于东方的小孩也有些同情和好意。”

何德兰被中国儿歌流淌出来的情意所触动，因为这情意是如此自然又真切，与西方人想象中的节制刻板的东方民族形象完全不同，实在是太新鲜和意外了。在何德兰眼里，透过儿歌这一文化载体可以发现，无论是东方还是西方，孩子们的童心与活力都是一样的，而中国的父母们对自己的孩子深情真挚的钟爱也一点不输西方人。当然，何德兰也注意到了童谣韵律感强，充满生活趣味和富于教育意义的优点，但最触动他的还是蕴含其中的伦理和情感。《北京歌谣》的目标读者群体主要是学习汉语的外国人，而《孺子歌图》则不同，按照何德兰的说法，“我们所永远放在心里的，是小孩子，并不是批评家。”他还在序言中谦逊地表示，“这些歌谣并没有以文学自居，译者也没有要求音韵的合法，因为不论原文的或我们自己的儿歌没有是合法的。我们的希望是使我们的翻译与原文极相合，并能使用英文的小孩们欢喜。”为了让英语世界的儿童们接受和喜欢，何德兰采取了与《北京歌谣》相当不同的翻译和编排方式。《孺子歌图》以英文译文为主汉文为辅，译文用词浅易、富有节奏感，不添加注释。

与中国历史上那些由文人加工过的“童谣”相比，何德兰辑录的童谣出自真正的妇孺小儿之口，因而天然地具有质朴自然的特点。尽管这些童谣系成人创作，内容不一定都在儿童感兴趣或关心的范围之内，但多半却都是贴近或体现儿童心理的。童谣的主题相当丰富，涵盖了人物、动植物、历史人文景观、婚丧嫁娶习俗、游戏、市井生活等分类，似乎生活中的一切事物都可以拿来放进儿歌之中。按照民俗学者的分类，《孺子歌图》中的童谣至少包括游戏谣、知识谣、生活谣、滑稽谣几大类。撇开这些客观分类，读者可以发现，在主题各异的童谣背后其实贯穿着两个情感主题：成人对儿童的爱和儿童视角下世界的新奇有趣。在《孺子歌图》中，《冰糖加玫瑰》《小小子儿》和《爷爷抱孙子》等为数不少的歌谣，还有那些温情脉脉的亲子照，表达的都是父母对孩子的舐犊情深和成人对儿童的怜爱，这一类型的童谣数量最多且最为何德兰所看重。至于透过歌谣所呈现的儿童眼中的世界则是千姿百态的，既有对弓箭手、挑水工、和尚、屠夫等各式人物的白描，对秃子、巨人等长相怪异之人的调侃，也有对昆虫、牛、狗等动物的拟人化描摹，对钻圈等游戏的趣味表达，甚至还包括对娶后娘、婆媳难处等人伦关系的戏谑。尽管有些内容偏于成人视角甚至不太符合礼教，但却因此而保持了一种在其他文类中都难于见到的童真趣味。

不仅仅是通过歌谣本身，《孺子歌图》中的大量实拍图片，也很好地烘托了中国人流动和丰富的情感世界。注重图文并茂和装帧设计是何德兰著作的共同特点，《孺子歌图》则将这一特点展现得淋漓尽致，书中包括配图在内的副文本多维度地展现了中国书法、美术、建筑等艺术之美。为了更直观、生动地呈现儿歌背后的情感和孕育此种情感的社会空间，何德兰还为儿歌搭配了相应的照片作为配图，这些照片有些来自他本人的自由街拍，也有一些是在摄影棚和儿童家中拍摄完成的。在摄影棚拍照时，何德兰会精心布置背景，同时引导孩子们摆出合适的姿势，故书中的配图多半显得精美又自然。配图中的人物覆盖了不同的阶层和职业，反映的生活场景也很多元化：身着官服在庭院中带着宠溺神情怀抱孩子的官员，正在打水或搓麻的底层平民，在街头嬉戏打闹或坐在地上哭泣的孩童，深宅大院里娴静文雅的贵族母女，可谓不一而足。尽管图片人物都身着在西方人看来怪异的民族服饰，且保留着奇特的发型，但在何德兰的审美滤镜下，他们中的多数都流露出放松自然的表情，显得乐天知足而非愁苦怨恨。尤其是该书扉页上何德兰拍摄的“百子图”，几百名幼儿表情动作各异，居中最醒目的两位幼童因争抢玩具一个开怀大笑一个嚎啕大哭，画面极具情绪感染力，似乎在极力地说明中国人情感丰富而非冷漠麻木。对于当时普遍对东方文化深感隔膜的西方人来说，要理解东方民族的生活绝不是容易的事情，何德兰显然深谙此点，所以才在英文译文之外辅以生动、直观的照片使儿歌场景化。总之，西方读者在看过这本图文并茂的小册子之后，除了很容易体会何德兰对中国文化的深情厚爱之外，应该多少也会对他试图传递的富有人情味的生动的“东方民族形象”有所感受。

尽管在1914年出版的《中国家庭生活》一书中，何德兰曾特别强调他的书写仅仅是观察、发现和如实记录，尽量避免褒贬与比较。但事实上，包括《中国的男孩和女孩》《中国家庭生活》等纪实性著作中，何德兰一直致力于传达他对中国人生活的细致观察和正面观感。何氏对儿歌的兴趣是与他的儿童观和中国观紧密联系在一起的，他对童谣中所展现的中国人形象和感情有着更主观的偏爱，且不吝展示这种偏爱。这也就难怪《孺子歌图》出版后，曾有美国学者撰写书评指出，该书为读者呈现了超越东西方文化界限的人类的共同本质，在情感层面揭示了人的同一性。在这一意义上我们可以说，何德兰让西方人了解真实的中国人的这一书写目标至少已经部分地实现了。

值得特别指出的是，尽管韦、何二人是在完全不同的文化语境下开始歌谣收集的，二者各有其文化关怀，前者主要是从文学和语言视角来审视童谣，以学习汉语的西方人为受众，而后者面向英语世界的儿童和成人，旨在向他们传达具有丰富情感且生动的中国民族形象，但是这并没有妨碍他们对歌谣价值形成某种共识，这种共识即是他们对歌谣所体现的情感真实性和自由特质的积极认可。

从前文论述可知，《北京歌谣》和《孺子歌图》的诞生其实各有因缘，前者偏重文学和语言价值，后者重视文化考察，都没有研究中国民俗的明确自觉。这两本小书在歌谣运动中被胡适、周作人等中国学者所注意，但当时他们较为注重的也主要是两书作者的文学或文化见解。从1930年代学者开始从学术史角度回顾歌谣运动至今，中外学界均意识到了“外来因素”的影响，并不同程度地认可《北京歌谣》和《孺子歌图》对于歌谣运动的作用。近年来一些学者还通过考察《北京歌谣》“如何通过注解体现出歌谣之‘真’”，来发掘其与歌谣运动内在的、隐性的关联。但是，以往研究均未能将韦、何二人作为一个整体的“西方因素”来考察，尤其未能充分意识到二者对于歌谣特质的共同认识对新文学阵营的触动。

首先，正是韦大列和何德兰对童谣表达真情实意这一特质的共同推崇，切实地推进了歌谣运动文艺方向的进展。其实，在歌谣运动之前，已有包括周作人在内的一些中国文人开始自发地收集歌谣，但他们行动分散，也没有从文学层面加以理论阐发，所以胡适在歌谣运动之初曾慨叹：“近年来，国内颇有人收集各地的歌谣，在报纸上发表的已很不少了。可惜至今还没有人用文学的眼光来选择一番。”在这种语境下，韦大列和何德兰对歌谣文学性的认可就显得很特别了。韦大列与何德兰在各自著作序言中均强调了歌谣自由和真实的特点，并分别列举了数首他们认为以情感表达见长的北京儿歌，这样的眼光和标准与歌谣运动文艺方向的追求是深度契合的。在这方面，韦大列主要基于文学角度的理论阐发显得尤为重要，因而为胡适、周作人所格外称引。前文曾对何、韦二人对童谣中的情感特质及情感表达的激赏，以及他们如何利用文本呈现这种情感性做了较为细致的分析，事实上，除了抽象理念层面的渗透，那些在具体诗歌鉴赏中所体现出来的文学审美同样会对新文化人造成潜移默化的影响。此种影响的痕迹同样有迹可循。1919年3月，刘半农负责编订的《北京大学日刊》“歌谣选”栏目连续刊载了《孺子歌图》中的21首歌谣。刘半农所选登的歌谣中，前四首依次为“冰糖加玫瑰”“顺气丸”“我儿子睡觉了”“小胖小子”，而这几首歌谣正是被何德兰盛赞为感情真挚的代表作。1922年胡适发表《北京的平民文学》一文，肯定韦大列的歌谣“真诗”观，并特意从《北京歌谣》中“选出一些有文学趣味的俗歌，介绍给国中爱‘真诗’的人们”，他所选取的16首歌谣中也有4首与韦大列甄选的歌谣重合。

就抛开道德说教而追求纯粹的艺术真实这一点来说，双方的理解最终也变得相当一致。韦、何之前的一些西方文人，或者对中国歌谣的艺术价值和社会功能评价不高，认为歌谣的词和韵律均无可取之处，至于内容则“下流而无善意”；或者仅从观念上认可歌谣的价值而缺乏实际认可。客观而言，西方学者对于中国歌谣的全盘否定并不合理，但其观点也并非全然的文化偏见，因为歌谣作为一种原生态的民间文化，确实有其未加过滤的原始粗鄙一面。歌谣之所以在中国难入文人法眼，与此种特质也不无关系。在《北京歌谣》与《孺子歌图》两书中，所谓“下流而无善意”的歌谣并不在少数。譬如两书均收录的《养活猪吃口肉》《丫头丫》《大秃子得病》《秃子秃》《有个小秃儿本姓高》《鸟鸟鸟》等歌谣，有的流露出赤裸裸的性别歧视和职业歧视，有的毫不掩饰地对身体有缺陷或生理奇特之人嘲讽讥笑。韦、何二人将这些难登大雅之堂的谣谚一一录入，也许不无西方人审视东方文化时的猎奇心理，但更主要的显然还是出于对歌谣自由率真特质的欣赏，这一点从他们对童谣真情实感的反复称许中已可见一斑。何德兰认为部分歌谣虽在成人看来是毫无教育意义的，但孩子们却喜欢得很，还有一些是不太得体的戏谑之词，但歌者的出发点确是善意的，这些歌词都有情感价值，显示了一种相当宽容的标准。在大量收集童谣的基础上生发出对中国歌谣文学价值的真正认可，这是韦、何二人区别于此前汉学家认知的独特之处，也正是最能触动且最受胡适等人欢迎的文学观念。1923年周作人在《晨报副刊》发表关于儿童文学的杂感时，强烈感觉相比西洋，中国文化对儿童和儿童文学过于漠视，认为不得不做观念上的改变，此时他又想起何德兰关于北方童谣中包含着“儿童之爱”的说法，可见何氏从情感角度解读童谣非常契合周作人的审美。总之，《北京歌谣》和《孺子歌图》的存在，无异于为新文学的合法性论证提供了直接来自西方的支持。

其次，以韦、何为代表的来华西人歌谣收集活动激发了中国学者的学术自尊，使他们产生了守护歌谣这一民族文化园地的强烈自觉。歌谣运动兴起之时亦正是海外汉学迅猛发展之际，国内学术界“与外人争胜”的民族主义情绪因之高涨。这一情绪在歌谣运动中自然也有体现——就在常惠、刘半农等学者开始施展拳脚大干一番时，他们却意外地发现，收集歌谣的工作早已被外国人捷足先登。西方人的行动自然是对歌谣运动合理性的一种强化，但这一事实同时也深深地刺激了正意气风发的新文化人。有学者甚至认为，韦大列在《北京歌谣》序言中呼吁“那些可以与人民自由的交际”的中国人为他提供新的歌谣材料，或是自行“担任一个歌谣的新集的工作”，此种来自西人的呼吁使得该序言“无异于一份极有分量的倡议书或说是挑战书”。至少最早接触《北京歌谣》的常惠因此而产生了相当的紧迫感。在1921年撰写的《帮助研究近世歌谣的朋友》一文中，常惠在介绍韦大列与何德兰的歌谣集之前，曾不无遗憾地感叹：“要是再提到外国人，就不是这样了，人家不但研究他本国的历代的歌谣，就连中国的历代的，也都已经有一番研究了。不用说我们古代的诗经，有多少专门的著作；就是连近世的，人家也有不少了。”1923年常惠友人在写给他的信中，特别感慨除了韦、何两人的文本之外，本国歌谣收集成果尚付阙如，这使他“不能不挥一把愧汗”。常惠在回信中表达了与友人一样强烈的羞愧之情。实际上，常惠当时已辑成《北京歌谣》一部，这一任务的完成或许与外国人的刺激不无关系。常惠这种急于追赶的心态又并非个例。后来积极参与歌谣运动的钟敬文在回忆他本人收集口头文艺和民俗资料的初心时曾写道：“从我本身的内因看，主要还是那种民族自尊意识在起支撑作用。因为那些时期，自己多少知道一些外国学者已经在我们这块园地里动过犁锄。作为中国的学人怎么反而袖手旁观呢？”这在一定程度上能够反映出当时歌谣学界的一种普遍存在的民族心态。

再者，从方法论层面而言，韦大列与何德兰深入民间、实地收集歌谣的方式一定程度上启发了中国学者。对最早展开民间调查的韦大列，中国学者尤其推崇。《北京歌谣》全书共收录170首歌谣，除去韦氏的中文老师提供了近40首，余下130多首歌谣皆为他亲自走访调查所得。韦大列在自序中曾形容自己“吃尽一切劳苦，尽力的收集”，为了尽量准确地传达中文愿意，在翻译和注解歌谣的过程中，他会尽量全面地聆听和征询歌谣讲述者的解释。翻译了《北京歌谣》自序的常惠认为韦氏为刚刚勃兴的中国歌谣运动树立了方法论标杆，他评价说：“威大列是一位学者，他是用科学的方法作的，又有注解，我们很可以拿他作参考。”很可能是受韦大列的影响，常惠在《歌谣》杂志上大力倡议田野调查以保证歌谣的民众色彩：“依民俗学的条件：非得亲自到民间去收集不可；书本上的一点也靠不住；又是在民俗学中最忌讳的。每逢写在纸上，或著成书的，无论如何——至少著者也要读过一点书的。所以多少总有一点润色的地方，那便失了本来面目。”

另外，韦大列与何德兰的歌谣收集成果，还为歌谣运动中“比较研究法”的推进提供了便捷的素材。多数学者将歌谣比较研究方法在中国的首倡之功归于胡适1922年发表的《歌谣的比较的研究法的一个例》，也有学者认为，刘半农在1918年时已明确提出“故吾辈今日研究歌谣，当以‘比较’与‘收集’并重”，他才是该方法的最早倡导者。但这两种说法都忽视了同一时期常惠在实践层面的探索。瑏瑠1922年11月5日常惠在《努力周报》第27期上发表的《谈北京的歌谣》一文，已展现了初步的比较研究意识。他在文中对韦大列、何德兰辑录的多首童谣之出处和性质进行了考订，着重指出要理解歌谣异文需有“民族心理学”的知识储备。瑏瑡他还将《北京歌谣》中的“风来啦，雨来啦，老和尚背着鼓来啦”一首与《孺子歌图》中的“狼来咯，虎来咯，老和尚背着鼓来咯”一首加以比较，认为二首童谣均系《帝乡景物略》瑏瑢所载“风来了，雨来了，禾场背了榖来了”一首的讹传。1922年12月17日常惠在《歌谣》周刊创刊号上发表的《对于投稿诸君进一解》一文中，再次将韦大列、何德兰、刘经菴、胡适、沈兼士及他本人所采录的多种版本的《隔着竹帘看见她》歌谣做了集中比较。此文原作于当年的12月1日，比胡适在《努力周报》上撰文公开提倡和展示比较研究法还要稍早。显然，《北京歌谣》和《孺子歌图》辑录的歌谣多有重合，这对于十分熟悉二书的常惠来说无异于提供了现成的异文材料，从而促成其在同道中较早实践比较研究法。

本文所关注的两个主要人物——韦大列和何德兰，是清末民初时期在中国生活过较长时期的两名来华西人。他们的身份分别是外交官和传教士，这也是近代中西文化交流中表现最活跃的两个群体。由于种种因缘，他们在来到中国后开启了收集中国童谣的工作，并将其辑录的成果公开出版。尽管同样将文化探索的目标锁定在童谣，但二人了解中国社会和文化的动机又是很不相同的，意大利使团翻译官韦大列对语言和文学研究有着强烈兴趣，蕴含在北京平民歌谣中的诗意和语言素材，是他最想探究的部分；而对于传教士何德兰来说，童谣只是他了解中国儿童和洞察中国国民性的一个窗口，透过这个窗口他看到了一个充满人情和活力的中国民族。他希望把这样正面的观感传达给西方世界，从而打破西方人对中国人的负面的刻板认知。与此同时，韦大列和何德兰又都在童谣中一致地感受到了自由真挚的情感表达，并且对此叹赏不已。在20世纪新式知识分子发起新文化运动以前，童谣在中国文人眼里不过是原始粗鄙的存在，韦、何二人的热情很难被他们所理解，实际情形正如韦大列的一位使团同事所言：“中国的文人们互相谈论这件事的时候，把它当作西方人愚蠢无聊的最终证据。”只有在跨文化所带来的新视野下，原本被精英阶层所视而不见甚至弃如敝屣的歌谣，才得到了崭新的评价。饶有趣味的是，尽管来华西人刷新了对童谣价值的重新认识，但韦、何二人辑录的中国歌谣在西方世界激起的反响远不如在中国本土。当中国的知识精英们也意识到了民间文化的价值但还需要诉诸论证以赋予其合法性时，来华西人对歌谣文化价值的认可才会被充分重视。

注释及参考文献见原文

原文来源：《民俗研究》2021年第4期

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