点击上方“民俗学论坛”可订阅哦！

摘  要

神话时代物我不分的思维方式决定了风物传说所书写的地理志是囊括了叙述者在内的对自然空间的整体性阐释，它与“物我有别”的思维方式下排除叙述者的“俯瞰”或“侧望”式的“客观”地理志完全不同。自然空间对文化的发生与发展产生影响，风物传说则是人对自然空间的阐释。“物我不分”的认知方式具有整体性认知事物的眼界，但必然带有混沌性;“物我有别”的思维方式在帮助我们更深刻地认知事物的同时，亦因事物之间边界的模糊而带给我们难以克服的困惑。

关键词

风物传说；地理志；

神话时代；思维方式

我们知道，“九州” “神州” “赤县” “四海之内” “天下”等概念，都是中国古人对自己生活地域的一种认识框架，三山四渎五岳则是域内的标志性存在，是对特定空间框架的基本轮廓的构织，亦是对自然空间的阐释，这样的解释行为一直延伸至村庄。几乎每一个村庄对周围的山水物象都有其来历、角色的各民族在认知生存的地理空间方面，也有自己的构织，这就是神话故事风物传说对所处地貌特征的各种宗教的、习俗的、传奇的解释。这样的地理志基于真实的自然地貌但又不完全相吻合，它被构织的意义显然也不仅仅在于反映真实。

今天风物传说更多是在旅游商品的推介中出现，是旅游业所以成为文化产业的一个必要条件。出于商业的原因，这个内容脱离了历史的范畴，随处带着新近编造的明显痕迹。但显然，附会与编造又隐含着关于当下社会的其他真实信息，其实都应该是我们关注与研究的内容，只不过不是本文的内容。

与本文相近的概念有文化地理、人文地理，这些概念阐述的是文化、社会与地理环境之间的关系，强调的是地理环境对人的活动的潜在影响。而各民族，包括汉族，用风物传说建构空间，则是一种纳入的视角，是神话时代“物我不分”思维方式的一种想象，因为万物有灵，才可以相互“感应”，故而处处有“我”，“天地万物，一人之身也，此之谓大同”。“不变”的地理环境固然潜在地影响了人们的思维与活动，但正因为人有自主思维，对自然环境也就可以做出带有强烈主观色彩的阐释，给人与环境的关系涂抹上浓重的主观色彩，因而这些神话传说就具备一种整体性观照。“可以认为使神话达到完善的象征，就是唤起完整的感觉、完整的存在的标记。……也就是说，神话提供一种合乎逻辑的模式，克服了人们世界观中的矛盾”。于是，风物传说中的山水不再是客观存在，而是经过人的头脑反映出来的统一“世界”里的一个部分。

“古代神话主要产生于新石器时代，但它的发展演变，却横亘整个其见诸文字之前的历史时期”。其实，用文字记录神话，本身就是一个促使神话发展演变的重大“改编”行为，在中国，突出地表现为神话的“历史化”。标题中的“神话时代”，不是纯粹的时间表，更为重要的是指该阶段人们的观念及思维特点，即万物有灵的观点，物我不(难)分的思维方式。在此基础上人们对所处空间样态的阐释才成为该时代的地理志。

各民族有更为漫长的神话时代，亦是因为保留了更多神话时代的思维特征。各民族的风物传说村村相异，我们知道这些风物传说反映了他们的宗教、社会生活、历史，也反映了他们生活的地理环境，只是我们一直没有整体性地审视过这些风物传说，没有退一步在更为广大的视野中观察风物传说对生活其间的人们的意义。也就是说，这些风物传说在整体上反映了本地居民的文化心理特性，是该文化“禀赋”的一种流露，而禀赋又是一种特别不确定的特质，能感觉到，却难以准确地捕捉、把握并描述。比如汉族的大禹治水传说，再比如大理蝴蝶泉的传说、丽江玉龙雪山的传说、香格里拉碧塔海的传说……几乎每一个寨子都有关于周边景物的传说，这些传说多如满天繁星。这些故事对“外人”而言，因程式化而显得单调，几乎没有什么意义，在今天许多旅游者的眼中，是远方的点缀。但这些故事在当地的传承，其实已经表现出某种仪式行为的特征，即内容大家都耳熟能详，是非观也直接明了，但在一遍遍郑重其事的重复中，其中所蕴含的情感与价值结构被持续传递，培育出一代代后人，并随后人的流徙而向各处播散。

所以，我们不能再以为乡村的山野是空旷的，它们已经早就被纳入乡民的生活空间的营造中，是他们生活方式的一部分。

空间与群体间一一对应的不可逆关系

今天的地理志描绘空间的方式具有准确性，但同时割裂了特定空间与人们群体之间一一对应的不可逆的关系，生活环境成为纯粹的“生存环境”。

这个倾向与农业时代向工业时代转换相关，农业时代的安土重迁与工业时代的随处迁徙导致人们对自然环境有了完全不同的认知，越来越多人的生活不再与土地发生直接联系，不同的自然空间作为一个个审美对象不过是一幅幅上天的“作品”。

神话时代的风物传说则在各个人们群体与自然空间之间勾出连线，将他们结为一体，并强调这个联系的唯一性与不可逆性。

纷繁多样的风物传说的内核是一致的，但又各有角色构造及故事情节，把山山水水与生活其间的人们结为一体，有保佑他们的神灵，危害他们的凶神，各种物象的变化预示着未来的吉凶祸福，恩怨情仇剪不断理还乱……总之都非常具体，人与空间因此存在一种严格的一一对应关系，这是“发祥地”、故乡的意义。

汉族先民在这方面有极为丰富的表达，各地的土地老、后土、城隍都是保护一方平安的神明。盘古开天，共工怒触不周山，天倾东南，女娲炼石补天，大禹治水分九州，愚公移山……这些故事，都营造出一种共识：这块土地，是我们千辛万苦开垦而成，土地与我们彼此之间的联系天然而又密切。神话时代之后进入王朝地理志时代，建置沿革成为主流内容，山川河流被详细考证，在严谨而准确的描述中，混同的关系变成有节制的规范的关系—溥天之下莫非王土，即“大传统”对空间的阐释。超出这个视角的叙述，则被认为荒诞不经，退至边缘，风物传说的意义被消解，相关的人们群体就被视为“他者”—“他们”。

其实，包括文人创作，如果抛开地理因素，也是无法理解的。比如对屈原的作品，如果抛开洞庭湖、湘江，楚地多山且湿润多雾的气候，是无法理解的；汉族古代文化与华北、黄淮平原的气候物象也直接相关，十年九旱使祈雨习俗盛行，龙崇拜从祈求风调雨顺演变为对皇权的崇拜，民间则有逐旱魃习俗。边疆各民族的风物传说也在创建自己的世界，而村寨周围的自然物象成为营造这个“世界”的重要标志物。

也只有在这个角度上，我们才有可能理解何为浪漫———有切身的出发点但又是通行无碍的！但如今我们已经丧失了对宇宙万物混同一体的认识本能，我们的“浪漫”在“心物一元”的古人面前显得多么的捉襟见肘。

物我有别是继物我不分之后认知世界的方式，身心内外的平衡、对等只出现在婴幼儿阶段，我们经常可以看到幼儿在自己设置的玩耍情境中安排所有的角色，身旁的物件都有情感与情绪表达。但是随着物我有别意识的萌芽与成长，原有的身心内外的平衡逐渐被打破。在佛教教义中，一切生灵都被视作“有情”，在基督教中，所有的信徒都是兄弟姐妹，这是建立新的平衡的修持观念。

风物传说所建构的物我关系延伸进人们群体内部，成为建构成员间关系的基础，而特定的社会存在也会投射到人们对自然空间的解释中，所以，特定的社会文化与所赖以生成的山川地理有着密不可分的互为因果的关系，并伴随该群体所有成员的成长与生存的过程而不可逆转。所以，人们一旦离开自己成长的地方，都或多或少地会感到不安与压抑，如果是群体的迁徙，就会在本群体的社会心理与社会文化上打下烙印，成为后代口耳相传的共同记忆。

也就是说，根据实际生存空间而创造的各种神话、传说、故事，内容越是丰富，就越是把这片土地与生活其间的这些人联系在一起，结成一种不可替代的唯一关系，并因时间的一维性而不可逆。这就犹如父母与子女。从自然的角度看，父母（或子女）也只不过是世间普通的男女，但在子女（或父母）的心目中，除了血缘，还因为有了共同的生活记忆（收养关系的要义也正在于此），在彼此的心目中就与普通的男女完全不同。所以，一个人生活或成长于某个地方，这个地方就必然地参与他的社会身份的建构，给他涂抹上深浅不同的色彩，一旦他远离家乡，同源的色彩就成为他在新环境中寻觅温暖的“路标”。“老乡”在这个意义上才有了最为实际的内容，是家乡的生活空间在他乡的延伸。

血缘是一条纵向的建构社会身份的经线，地缘则成为一条横向的纬线。社会复杂化，即是建构我们每一个人社会身份的经线与纬线越来越多，我们也因此越来越难于判断人与人之间的远近亲疏关系—标志多了等于没有标志。

同一空间里的历时性存在

自然空间在我们的理解中，是一个相对于人类社会要稳定得多的存在。回望历史，我们时常会有“物是人非”的感慨。这是因为我们习惯于把自然空间与人的社会性存在分割开来认识，但由于前文所说的物我不分的思维方式，神话时代的各民族把持续不断的社会建构过程投射到对自然空间的阐释过程中，使数千年来在视觉上并无显著变化的自然空间在人们的想象世界中展现出时间轴上的变化。

比如说某些地貌风物的传说中，会附和上有确切年代的历史故事，因而使那些风物显现出时间上的先后关系，生活空间因此有了过去与未来。即便是有文字的民族，丰富的传说故事仍然生机勃勃地存在于民间，并成为“雅”文化的重要源头。经历的重大历史事件及本地事件都会被整合进传说中，从各种维度对空间施以拓展，同时体现出时间的流逝。虽然自然物象相对于人类社会要稳定得多，但经过持续建构之后，自然物象的“气质”也就有了相应的变化，体现出整体性的演进。比如先祖们披荆斩棘的地方后来成为物产丰美的家园，搏击厮杀的古战场如今成了荒草萋萋的原野……“明月照今古”成为中华文化中的一种独特审美风格。

也就是说，相对稳定的共时存在的自然，因为附着其上的历史事件的发生时间的不同而表现出历时性特点，并因此而显出一种特殊的禀赋—沧桑与包容；而发生于不同时代的事件，在经过生活其间的人们的思维整合后，附着于某个自然物象上，共存于一个统一的空间，在人们的口耳相传中成为群体记忆的一部分，这是对本区域意象空间在心灵维度上的拓展。

这些不同时间段上的传说被整合为一体，构成一部由自然空间记录的关于群体的共同记忆，在解释“我们从哪里来”的同时，也为“要去哪里”的将来生活提供着精神支持。

送魂经所历数的地方，所要去的地方，都构成对所在空间的一种拓展性建构，但又是以一个人的生命期限为依托，而在物我混同的思维中，象一个人在死亡之前与之后的时间上的绵延，构成对空间的滚动想象。

我们很熟悉的一个叙事模式是:关于这个景物，传说是这样的……又说，什么年间，如何如何……也就是说，同样的事物，会有多个传说。人事虽流变，山水仍依旧，把变与不变统一于一体，这是一种包括汉族在内的各民族都有的世界观与人生观。正如苏轼在《前赤壁赋》中的感慨：“逝者如斯，而未尝往也；盈虚者如彼，而卒莫消长也。盖将自其变者而观之，则天地曾不能以一瞬；自其不变者而观之，则物与我皆无尽也。”

地理志书写的修辞手法

叙述一事或是一种情境，尤其是事繁境深时，必须仰仗于一定的方法，这个方法在使叙述更为清楚的同时，客观上也会使“事”和“境”的整体关联性产生疏离。这个缺陷在分类研究中尤其明显，而神话传说及诗歌，就能够避免这种现象。《诗经·王风·黍离》整篇都是在写一个人看着一片茂盛的黍苗痴想发呆，但黍苗正长在旧王宫的废墟上。人们一致认为诗文所写的是欲说还休的亡国之痛。所以，“百闻不如一见”之“见”，显然不仅是两眼所见，而是所有感官的整体调动以及对所见的总体思索。风物传说作为一种地理志，正好把“事”与“境”结合在一起，对“境”的描述给“事”的发生、发展营造出一个空间，或者说是提供了一种氛围，而人们是如何看待此事，则在对“境”的描述中，婉转而又充沛地表达出来。

从盘古开天地、人类起源、洪水神话、兄妹相婚、民族源流，到每一个村庄对周围一山一水、一草一木的内容与意义的阐述，视线由远及近；从神、半人半神、英雄、圣贤、王侯，到今天的公民社会，情感模式的变化其实是人类在认知事物时从处处有我（物我不分）到物我有别的无我（科学客观）的变化，但关键是两种认知方式不论是在世界的视野还是在一个村庄的范围，都是不可以互相取代的。

不论是生于斯长于斯，还是生于斯长于彼，我们对生存的地理空间的关注也在发生变化，地理志的修辞手法总体上表现出一种从神性、诗性到理性的变化方向，顺着这个方向，叙述者澎湃的情感在消退，与之相伴的是主体从叙述场景中抽身而出。从混同于自然宇宙中，到匍匐于神性力量前，再到抽身出来，反映出人们在判断人与自然关系时态度的变化 但这样的变化是人类单方面的，这正如老子所说的“天地不仁，以万物为刍狗”，或者如毛泽东的诗文所说的“天若有情天亦老”，人类的“脑风暴”，丝毫无损于“大美不言”的天地。

风物传说的“有我”是无知无觉的，表达时依循情感的变化，而“物我有别”的“有我”（了解、掌握）与“无我”（客观、真实）都是基于一种自觉的思维，理性的控制贯穿其中。在思考群体与生存环境之间的关系时，是“混同一体”还是“剥离出来”就完全不一样。当然，在各种风物传说产生的年代，从哪一个角度理解这个问题，不是思维主体所能决定的，但在整体上，却表现出共同的倾向。就像婴幼儿并不是自主地选择了物我不分的思维方式，但他们都“不约而同”地表现出物我不分的思维特点。所以，从“物我不分”到“物我有别”，亦是一种必然。

作为集中了人类早期思维特征与方式的风物传说，之所以重要，是因为它阐述了人类头脑中的初始空间，它的滚动构成了历史。我们其实已经不能自然而然地从“天人合一”的角度认知今天的生存空间。比如我们把世界分为五大洲四大洋;分为东方西方、南方北方；分为第一、第二、第三世界；分为不同的文化圈，如基督教文化圈、伊斯兰教文化圈、儒家文化圈；分为不同的国家与地区，而“国家作为被强加的政治—地理单位”是对自然世界与文化范型的切割。但这一切做法却也是“地理”这个空间结构体“滚动”到今天在我们的生活中展现出的样态，是历史的空间反映。

在文化多样性的研究中，我们都承认古代各民族的天人合一、天人感应的思想在今天也是有价值的，但这些思想乃是基于“万物混同一体”的认识论框架，那么今天我们该如何来借鉴呢?我们分门别类的认知习惯已经形成，无数科学成就也验证了这个认知方式在满足人类物质需求方面的高效用，并已经积累起丰厚的物质财富，更为重要的是这样的认知积累已经形成一套完整的权力运作模式，正在支配我们的日常生活。中国神话本来异常丰富，但儒家将其做了“历史化”的工作，“为了要适应他们的主张学说，很费了一点苦心地把神来加以人化，把神话传说来加以理性的诠释。这样，神话就变做了历史”。那么，我们能够恢复神话吗?当然不能，我们能做的只是在“物我有别”的前提下模拟思考“万物混同”，在一种刻意的模仿中找寻“混沌”中的自由。这就好比我们虽然已经成年了，却要模仿婴儿的思维，捕捉婴儿所思似乎不难，只是情态则未免可笑。以今人之多虑多疑，追求赤子之纯，岂止是蓬山之隔，实在不异于缘木求鱼。这恐怕就是今天保护传统文化多样性、建立非物质文化遗产名录的尴尬所在，但这样的尴尬也许古往今来就一直是我们生活中的特质。

我们花高昂代价保护青铜器，但与奴隶制无关;我们保护并致力于传承侗族大歌，但那种明净、清亮、平和的心态却无法“复制”。我们连篇累牍地论证“整体性保护”的必要性，但显然有些痴人说梦，倒是那些文化遗产碎片在今天的生活中所展现出的互文性，给我们拓展出另一种可能的空间。

（注释从略，详见原刊）