《山海经》在海外的神话学研究

——以石听泉的英文译著为考察中心

郭恒

美国学者石听泉 2002 年出版了英文译著《中国奇物神话——〈山海经〉中的精怪》， 在为数不多的《山海经》英译本里有自己的特色，且比较系统、成熟，值得深入发掘。文章就石听泉译著中体现的对《山海经》的神话学思考进行了评介。主要讨论了以下三个问题: 一是对 《山海经》中“精怪”的理解; 二是“巫”和《山海经》关系的探寻; 三是《山海经》中展现的传统中 国宇宙观。同时对国外学者的批评作了介绍和分析，并结合发表时间相近、主旨接近的比埃尔 《山海经》译本，对石听泉的研究进行了评价。目前，国内关于石听泉的这一节译本的介绍尚未 见到，此文旨在为神话学、比较文学的跨学科研究提供一定的启发与借鉴。

《山海经》; 石听泉; 英译本; 神话学; 精怪

《山海经》是我国古代的一本经典著作，作者不详，成书年代约在东周至秦汉之间，是研究中国上古社会的重要文献，保存了上古时代民族、宗教、地理、医药、生物、矿产等多方面的丰富资料， 历来为国内外学者所重。根据目前掌握的材料，《山海经》的英文全译本已有三个。而《山海经》的节译本虽早在 1888 年即有发现，但都极其零星。20 世纪 70 年代以后，出现了相对正式的节译本，包括美国学者约翰·威廉·史福勒尔( John William Schiffeler) 翻译的英文版《山海经传奇》 (The Legendary Creatures of the Shan Hai Jing) ，1978 年由台湾 Hwa Kang Press 出版。而较晚近的，2002 年美国学者石听泉(Richard E. Strassberg，1948—) 的节译本——《中国奇物神话—— ＜ 山海经 ＞ 中的精怪》(A Chinese Bestiary: Strange Creatures from the Guideways through Mountains and Seas) ，则更为系统和成熟，旨在通过插图版奇异动植物及神祇的介绍，向国外英文读者介绍这本神话学典籍。它在《山海经》诸英译版本里比较有特色，融汇了译者自身的理解和思考，其中核心是对于《山海经》的神话学视角解析，值得进行深入的解读和研究。节译本作者石听泉教授，曾经执教于美国加利福利亚大学洛杉矶分校亚洲语言与文化系。其研究兴趣包括游记、神话、说梦、插图小说和中国传统园林。目前为止，笔者还没有见到国内对于石听泉这一《山海经》节译本的介绍和评析，希望籍此文为比较文学跨学科研究和神话学研究提供借鉴。

石听泉译本

石译本对奇异生物有关的原文部分章节进行了翻译和解释。依据的版本是郝懿行 1809 年的《山海经笺书》，其中也包括郭璞的注释。还参考了其他人的注释，中外古今都有，包括毕沅、王绂、吴任臣、王崇庆以及近人袁珂、弗拉卡索(Ｒiccardo Fracasso)、马修(Ｒemi Mathieu) 、郑小杰、比埃尔(Anne Birrell) 等。节译本的插图依据晚明 1597年王崇庆编辑再版的木刻珍本《山海经释义》，包括蒋应镐绘制的 76 副木版画。呈现了350多个形象(包括神、鬼、英雄、异域人和其他怪物)石听泉对《山海经》的英译历史和这本书的特点进行了说明，同时给出了不同计量单位的换算，中国各朝代起止年份以及专词缩写等。这本书由三大部分组成: 一是介绍(第1-79页) ；二是正文(第83-228页) 呈现了这 76 幅图，然后是相关章节的翻译和简短的评述；最后是注释(第229-252页)。 

需要说明的是，本文关注的重点在于石译本中对《山海经》背后神话学因素的关照，而非译文中运用的翻译策略与语际转换技巧层面的探讨。因此会摭取与此主题相关的内容，而有意地忽略对语际翻译方面的探讨。主要就以下几点展开讨论: (一) 比较视域下石听泉对《山海经》中“怪”的深入理解；(二) “巫”和《山海经》关系的探寻；(三) 《山海经》中的传统中国宇宙观。

中国古代文献中，《山海经》记载了大量奇异的神、人与动植物。对这些奇特生物的理解以及相关翻译就很关键。石听泉对关键词进行了说明，他把目前这卷书命名为“bestiary”( 动物寓言或动物神话) 。他试图通过使用这个词和其它前现代文化中普遍相似的情况建立起某种联系，其它古老文化中也存在着出于引导大众，满足好奇心或娱乐目的而收集的一些活的畸形生物。同时他也指出《山海经》中的这些精怪(奇异生物)和欧洲中世纪晚期的那些动物是不一样的。“这些奇异生物几乎从不会作为神学上区分善恶的工具，而得到讽喻性的理解。相反，它们被看做是遍布大地上的真实的实体。作为天地间生态体的一部分，它们和人类生活在一起，难以记清，需要后者了解如何辨认它们，从而采取适当的策略和它们共同生存。”其实石听泉的目的，对当代英语语言的读者而言，是能获取关于古代中国一种重要的世界观。他认为后人了解更多的是早期中国幸存下来的哲学和历史书籍，这些书籍大多数保存的是智识阶层、官员和统治者提出的意识形态方面的建议，而《山海经》与之不同，它保存的视角更具备传统中国人的信仰特点，无论哪个阶层。石听泉令人感动之处，在于他对《山海经》内描述的“奇特居民”的敬意，你能感觉到他对中国古代人、物共处一个世界的深刻理解，对这些奇特生物背后文化特殊性的尊重。

那么到底如何来理解《山海经》里的精怪呢?石听泉先归纳了怪字的解释。他指出在最古老的汉字字典《说文解字》中，“怪”只是被简单解释成“异”，或“不吉利的反常”，反映了汉代政治当时谶纬的风气。在早期文本中，“怪”更广泛地用来表示非正常的、超人的现象和对这些事物典型的敬畏之情。把“怪”字和传统中国世界观联系起来，石听泉认为:

这恰恰是传统中国世界观的特点，诸如此类的生物被看做是自然环境有生命的一部分，而非超自然的或来自另一个世界。尽管难以辨认、经常变化，只要他们愿意，他们还会在人前现身，为了某种有益于人或者给人造成负面影响的目的。在这一制式化的宇宙中，高级神祇，如同政府官员一样，被假定负责祭祀和祈求，只要是在正确的仪式条件下。同时魔鬼在巫术、咒语和灵媒的帮助下会被祛除。这种文化会获取一些有益的动物来帮助人们将那些逝去的灵魂带入另一个世界或者踏上通往天堂的精神之旅。

通过以上描述可以看出，石听泉眼中的神话动物或者说精怪，毫无贬义，也不像其他文化下那样，被附会成某种具有特殊隐喻意义的动物。精怪，或者说奇异生物，在传统中国信仰体系下，是和其它生物平等地共处于同一个时空的特殊生物，而且多半含有某些令人敬畏的因素。这种理解比较恰当地诠释了早期中国信仰和文化的特点，可以说切中肯綮。作为“古今语怪之祖”(明代胡应麟语) 的《山海经》里，记录了各式各样的“怪物”，对此国内有几种看法: 一种最为人接受的可能就是“想象的产物”。常金仓认为，书中的怪物是古人对远方民族荒唐想像习惯下的产物。“《山海经》中绝大多数的志怪神话并非史前文化的‘遗存’，而是在战国时代根据特定社会需求对前赋文化做出的新综合。”一种是附会解释说，如刘宗迪认为这些所谓的怪物不过是人们以自己熟悉的生物为底本来解释一些比较少有的动物而已。他在一篇文章的结尾曾这样总结 :“《山海经》本非妖兽谱，也非志怪书，而是一部古老的科学博物志。”这两种看法一虚一实，那么如何看待《山海经》中的精怪，对于中国学术史有什么特别的意义呢? 陈连山曾撰文指出，如何评价《山海经》的神怪内容，是中国传统学术和现代学术的一个分野。“在传统史学世俗理性眼光的审视下，《山海经》包含的神怪因素成为致命缺陷”，这也可以解释为什么历史上从事《山海经》研究的人很少，甚至在清代《四库全书》归类上也被归为子部“小说”类。西方文化模式中具备超自然的宗教传统，这种传统最终赋予了现代价值体系对《山海经》中神怪代表的古老的原始地位的肯定，摒弃了传统价值观对于圣贤的崇拜，对于不可知怪异事物的贬斥，从而造成了现代《山海经》神话研究的基本格局。

应该承认《山海经》最大的看点和最核心的因素就表现在这些精怪身上。因此对于精怪的态度和理解决定了学者的研究思路和走向。也许正因为没有受到过多儒家思想的影响，石听泉对精怪的理解，首先是一种平等基础上的尊重，建立在他对于早期中国原始思维了解之上，也得益于现代汉学家的思想影响，从文本和注本的阅读出发，没有鄙视，没有猎奇，也没有过度渲染，客观、平实，难能可贵。正因为对精怪内容重要性的认识，石听泉才专门以精怪为基础形成了这一节译本。他对于精怪之虚实不做穷究，而是关注精怪存在的背后，令他饶有兴致的史前中国神话思维和文化模式，这种思路对于《山海经》的海外传播有相当的助益。

什么人会拥有这些精怪的知识? 石听泉认为，神话中记载的古代杰出帝王拥有关于这些奇异生物的知识并在民众中传播。这其中就有代表人物大禹，《左氏春秋》中就记载了禹铸九鼎，刻物以辨的神话故事，历史传统中，禹的九种青铜器皿也变成了政治合法性的象征被传至后世的商周，直到秦时消失。传统上认为禹(也有认为是禹和益或伯益合作的) 始作《山海经》及早期的宇宙图志，这里石听泉对权威人物的巫师身份相当关关注。比如大禹的巫师身份， 如他提到“禹似乎一直为人尊重，尤其为各种女巫，巫师及其他神秘实践者所尊重，其中有些人还表演一种称之为“禹步”的魔力舞蹈，早在战国时期就常常用来保护旅行者，祛除邪魔。那么大禹的类巫师身份及其被赋予的《山海经》起源说有什么联系？鲁迅曾提出《山海经》起源于早期中国的巫术，石听泉予以认同，同时他进一步推测:

认同《山海经》的巫书说肯定是代表了一种世界观，这种世界观反映了奇异生物背后的万物有灵观和鬼神信仰，这种信仰采用了神话式的表达，风格上通过设计一种重复的模式，对自然界的种种要素加以神话式地命名和列举。有些内容可以上溯到商代信仰，有些甚至更早。

这就牵涉到了巫师和王族及政权的联系问题。石听泉指出，今天大多数学者确信，远古时期中国许多本土族群的文化本质上可能就是巫教。这种巫不是和国王身份一致，就是和政治权威有密切关系。比如，发现的最早写有“巫”字的甲骨就和王室的占卜有关。他把巫和萨满看做是相似的，因为从文本中可以发现巫的主要技能就是精神之旅和在出神状态向神祇祈祷。

石听泉指出，这种巫——萨满传统被东周的文学传统和哲学家、历史学家及知识分子所忽视，因为他们在获取贵族支持中与这些巫师们进行过竞争，因此，对巫师的刻画往往是零散的，而且大多暗含了负面的评价。但早期巫师的职能在《山海经》、中仍可清晰地见到：

巫师的社会组织鲜为人知，和他们直接相关的神圣文本也没有流传下来。巫师们还精于草药、占卜、解梦、出神、预兆、家谱、神话、地理、天文历算、祭祀、神圣展演、造雨以及其它起死回生的仪式。所有这些都能在爯山海经爲一书中发现。

其它古籍中也可以看到巫在当时的重要作用。《国语·楚语》中对楚昭王和观义父的一段话说明了巫师的性能和作用，包括巫师在政府中担任的职位。他们不仅在官方信仰中起作用，也进入了政治结构中。

对巫师地位的变化，石听泉作了归纳。他认为历史的发展，使得东周时期，代表巫术文化的政治权威受到新起的政治贵族的压制，后起的新贵占据了统治地位，使得《山海经》代表的多样化的口传文化被后来的书面文化代替，出现了诸子百家的局面。巫师阶层也变为新兴统治阶层的附属。新的统治阶层可能一方面保留了他们代替的那个阶层的神祇和神圣祖先，一方面也以国家的名誉篡夺了以前统治者祭祀重要自然神的专属权利，而巫师们对此时有抵制。石听泉这样总结道: “这种大量著述的情况确实可以称得上是‘文本革命’，各个不同智识学派的成员以接近或超出巫师 技能的传统领域传播各种思想体系。”石听泉还从其对神话和怪异的态度，列举了墨、法、庄、儒、旬等流派主要典型特点。最后总结道: “所有这些学派，以及包括左传之类历史著作的作者都积极地有选择地将神祇和帝人格化，把他们发展成模范的政治统治者。”

这样就出现了一个阶层，即以阴阳——五行思想为基础的新型阶层“方士”。书面保留知识的形式带来仪式知识掌握的可能，这样巫的特权就不得不下降——巫被隔出政治体系，受到限制，成为主流文化的边缘。除此之外更加普遍的是后来道教和佛教的出现，如道教中天师派吸收了巫的神秘仪式，直接挑战巫的地方权威，方士作用逐渐微弱。

无疑巫师的身影和职能在《山海经》一书中无所不在，那么巫师在此书的形成上起过什么样的作用呢? 这就涉及到关于《山海经》作者问题的讨论。石听泉指出了巫师曾编撰过此书，但还有其他人编撰。不可否认，巫师们在竞争阶段为了对抗以文本为基础的流派，希望通过他们自己的书面著作来保存其知识或强化他们的口头权威，书中有些篇章是由他们写的。更可能的是更广泛的专家包括神秘哲学家，后来被称作术数家的，还有其它的民间学者编撰此书作为参考。贵族个人、王朝图书馆也有从书面和口传中收集资料。后来，为了满足政府行政部门和赞助者的出于实际的需要，即要了解更多外部世界，此书陆续增扩。很明显，《山海经》成书有年，内容多样，目的不一。

综上可见，石听泉在广泛借鉴参考了其他中国本土学者和国外汉学家成果的基础上，通过对巫师在《山海经》中体现的分析，对巫的身份、职能及其历史演变作了一次相对系统的梳理。这其中大多是对已有研究和定论的介绍，除了零星可见的富于启迪性的思考外，很少深入的专门性的阐释。石听泉的目的之一就是向英语世界的一般读者介绍《山海经》中的精怪世界，就这点而言，他已做得足够多了，早已超出了一般读者的需求。当然对于专门领域的学者而言，似乎的确没有什么能进一步启发他们的特别的创见和思考。

《山海经》的出现反映了国家和文化统一的需要，以及基于这种需要对古老宇宙志的再现。正如上个专题所讨论的，巫的作用被削弱后，对书面文本的新依赖成为权威之基础，《山海经》作为中国保存最早的宇宙志，反映了这一最后的趋向:围绕着由四个方向的边界和海洋环绕的中央地带来组织。体现了统治者对世界多样化信息的组织，为中央的统一的中国建立更加系统的整体结构。宇宙志因此被证实在引导帮助帝国的扩张有特别的用处，因为他们已经制定了策略: 即如何面对以及如何成功地吸纳异域他者。对后来的读者而言，也从观念上显示了一种有力的策略: 即操纵统治文化的力量，从内部和它的外部关系上同时进行。

石听泉指出早期的中国人通过系统的空间化策略，战胜对他者的恐惧，从整体上促进国家和文化的统一。比如战国期间的官方和民间图书馆都拥有各种各样用字或者图来表现的宇宙图志。他们采用的命名和描绘奇异生物的叙述毫无疑问地反映了早期中国关于中央的文化原型、差异和更多的对于未知的恐惧。这种倾向在西方也有，从古希腊开始，就曾经创造进化计划，把这些差异投射向更早的文明较低的年代或技术不发达的“原始”民族。不过中国人试图通过一种范畴，即一直被称之为“系统化地努力空间化所有他者的范畴”来达到他们的类似目的: 即把事实和想象构筑在诸如《山海经》之类的著作中，从而把众多奇人异兽分布在一个广大的神圣的地理空间，居住在神圣时间的永恒当下中。尽管也会包括历史事件和宗谱序列，这种命名实质上超越了线性的暂时时间，隶属于一种可重复的韵律，这一韵律存在于自然过程、神话和仪式中。关于世界新知识的书籍继续发展，并集中起来。主要封建邦国使用的典籍在范围、细节和组织上得到进一步的发展，创造了整体性的视野，这种视野映射出他们达成的同质的政治灵感，以及国家的再统一意识。

石听泉总结了一些学者关于楚地作家写作《山海经》的论点，认为此书反映了楚地的世界观。认为楚国一方面和中原文化有共同点，另一方面，随着领土的扩大，有对非汉邦国(non-Chinese States)文化和信仰的吸收，肯定楚地是促成此书的关键。并以同在楚地产生的典籍《老子》和《庄子》为例来佐证:

楚国在其领土面积最大的春秋时期， 相当成功地吸收了周边非汉邦国的信仰和艺术风格，并逐渐合流，因此在《老子》和《庄子》之类的文本中就特别地提到其它具有巫和鬼神色彩的活动，对自然神的崇拜，早期道教哲学。 哪怕在战国时期已经逐渐衰落了，这些巫教仪式仍在东扩。 因此尽管缺少决定性的证据，仍然存在一定的理由把楚地看做是形成山海经的关键地方，甚至尽管书里的内容反映的世界观也有更多来自北方或西面的国家如秦。

在谈到《山海经》的世界观时，石听泉认为《山海经》包含了许多世界观，从简单的史前创世神话，到战国秦汉时期哲学家们的更加系统的样态。 他对这种宇宙观进行了较为详细的阐释，并认为最根本的一点，这种宇宙观是在相连的天地下，通过记载大量的山川湖海等自然地理形态构建。 关于天空的就是后来最著名的“伞状天堂理论”(Umbrella-Heaven Theory)：即天圆地方，关键的地方由圣山来支撑。大地本身就是从中心或里面的区域沿着四个方向延伸开去的大片平坦的土地。石听泉同时认为爯山海经爲中的地理描述体现了华夏中心观。两个地理关键词支持起来这种经典华夏中心观(the Classic Sinocentric Worldview)：四海(the Four Seas) 与四极(the Four Extremities)。他认为早期中国不同的地域，本地文化和民族都不能演化成一个普遍的，将自身看做单一的华夏民族的概念，除非通过和周边的未开化之民进行比较。他把《山海经》看做是反映由四海包围的中央之地的中华文化圈这种概念的早期文本。这些概念就通过社会政治的系列体系反映出来，比如拥有房屋、自己的家庭谱系以及对故乡的最初认同意识等。

《山海经》里出现了 500 多种奇异生灵， 对此石听泉认为他们代表了不同历史时期和多种地方文化下的信仰。这些奇异生物的外形，他注意到，除了极少的可被视为人类外，绝大多数都是在基本形体上加上一些额外的特征。而且通常对这种混杂的生物都会有一些公式化的描述，大的分类上可以确定是某种生灵，如神祇、人、兽、鸟、鱼或其它，比如陆吾，就是一位神祇，虎身，九尾，人面，虎爪；讙头则人面，有翼，鸟喙。 石听泉对这些公式化的具体表现总结为六种情形。现代学者对于这些神祇外形上的混杂特征一般有两种意见，一种认为，这显示了萨满的能力——穿越天地和更高神祇交流；另一种认为，这种混杂形式反映了一种转变: 从早期动物神祇向更高的拟人化形式的转变。 对这种中国久已存在的多重构建的混杂形式，石听泉试图从历史的发展中寻求解释。关于怪兽的核心身份加上额外成分的这一特征反映了封建城邦的多元本质，也是对中国背景下，重要历史发展阶段的应对。优势力量的取得并不是通过合并或演变而是通过诸因素的聚合。石还指出，达到这一目的可以通过统治者之间的联姻和宗教间的调和来实现。这其中一个典型的例子就是楚国，它通过吸取中原地区商周的文化，同时和相对野蛮的文化并存，如巴蜀、蛮、夷、吴越等，从而形成了一个更加复杂的身份认同。

石听泉在对《山海经》宇宙观的变化进行的考查中，注意到了早期宇宙观的多样性。也认同后来发展出的华夏中心观，尤其注意到了《山海经》中的奇异生灵背后的不同时空下信仰的多元性，其中楚地是典型代表(石听泉似乎特别喜欢以楚地为例)。 这种以历史为经，不同的地方为纬，进行的相对简明而系统的阐释，应该说在效果上是相当不错的。同时，也可以从他的阐释中找到形成这些结论的思想之源。可以说，石听泉特别善于借鉴， 广取博收。在他附录的注释中有对引用或延伸材料的说明，取材相当广泛，既有对国外各个领域致力于中国研究的学者(如马伯乐、卜德、鲁惟一、张光直、比埃尔、林已奈夫、伊藤清司等) 观点的介绍与借鉴，也有对中国相关领域学者成果的介绍，如对历史上有名的注释者郭璞、郝懿行等的细致研读，对陈梦家、程憬、郑德坤、顾颉刚、袁珂、马昌仪的借鉴等等。可以说这一部分体现了石听泉扎实的学术功底。这一段里至少可以看到两位汉学家的身影： 一是英国学者比埃尔，《山海经》的第一个个人英文全译本译者，中国神话研究专家；二是美国学者艾兰，研究早期中国史的同时也特别关注中国神话。前者着力地构建了《山海经》中的华夏中心观。后者曾撰文专门谈到书面文本的出现对早期口头传统及后世的影。

2004在伦敦大学亚非学院学报上，意大利文《山海经》译本的作者弗拉卡索(Riccardo Fracasso) 发表书评，从三个方面评价了石听泉译本，其中包括对石译本长篇介绍部分的负面意见。

对石听泉79页的介绍部分，弗拉卡索认为石译本不够专业，尤其对不同文本的形成时间没有经过讨论。的确，和国内学者对于不同时代文本的详细考证比起来，石译本显得粗略。但考虑到石译本的受众( 他文化下的一般民众) ，也是可以接受的。这其中比较深入的要算他对巫这一身份和职能的演变历史的探讨以及对早期中国世界观和信仰的多元性的认识。

卡多斯(Michael A. Kardos) ，2003年在亚洲民间故事研究杂志上，就石译本发表了一篇书评。也提到了石译本中缺乏评论者本人的新观点，也没有就译本提出争议。但对于石译本中将专名先英译，再用罗马字母的拼音，最后附上汉字的做法，表示欣赏。他认为: “石听泉灵活地平衡了翻译和文学化翻译之间的分界线……他理性地思索了翻译方法，试图平衡学者和以英文为对象的读者两方面的需求。”显而易见，这种译法更为清晰，不会出现比埃尔译本中找不到原文表述对象的那种断裂以及由此造成的困难。

在石听泉译本批评文章中，写得最有深度的当属剑桥大学思德克斯(Roel Sterckx)的书评。他首先指出石听泉这本书以图文并茂的形式，迎合了过去十年对中国奇异文学不断增长的研究需求。思德克斯最后作了总结: “这些扎实的翻译和此书关于《山海经》文本接受史的全面叙述会最大程度地获得一般读者的青睐，不过，早期中国的学者可能会觉得这本书对《山海经》里面的智识方面和宗教方面没有提供什么革命性的洞见。”思德克斯的批评比较深入而尖锐。一方面指出石听泉译本研究中的薄弱之处；另一方面，也让我们了解了石译本在传播效果上取得成功和受到欢迎的情况。

 Anne Birrell ：《The Classic of Mountains and Seas》

笔者曾发表过一篇就英国学者比埃尔《山海经》译本进行神话学解读的文章。相比较比埃尔的《山海经》英文全译本，两者有相同之处: 他们都注重对典籍的深入研究，希望通过批评来达到对这一奇书的认识和理解。两位学者关注的不仅是语际的转换，更主要的是如何从自身的学术旨趣出发得出更多有价值的东西，把自己的学术观点和思想通过译文本身以及译本延展的副文本( 前言、注释、附录等) 体现出来。译文的副文本和译文一起构成了一个相对完整的版块，译者的思考、取舍以及重点都通过它们一览无余。如“比埃尔于中国神话的思考和预设通过其研究型译本体现: 突出的在于她对于中国古代神话特点的认识——古老原始的神话资源库和华夏中心观”。而石听泉则更专注《山海经》中的精怪、巫师和政权的关系，以及口传文学与书面文本的对立等等。比埃尔译本的个体性相当鲜明，她希望通过译本把她在这个领域的研究和思考都展现出来; 而石听泉译本则更多地体现了一种对既有成果的广取博收，比如他在几十页的前言里的注释就多达235条，有的一条注释里面就会指出好几位发表过相关内容的知名学者或列举若干原始文献，而这点确实令人感到很难望其项背。石听泉译本图文并茂，在各种英译本中，石译本以图为主体，显示了《山海经》一书原本就有图本的特点，这方面应该说他是先行者; 同时介绍详细且平实又饶有兴味的解说，使得文本在传播上取得了比较好的效果。尽管在理论深度和创造性思考方面稍显逊色，但是石听泉对注释和介绍部分进行的较为详尽系统的梳理，体现了他对中国神话的深刻认识和理解。

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