摘要
唐诗意象受到五行观念的深刻影响。在唐人观念中，日出于东，月出于西，月乃太阴之精，唐诗中的月宫想象几乎全由西王母的神格及五行属性演绎而来。西王母在五方中属西，在五行中属金，由此而衍生的属性有五时之秋、五色之白、五神之魄、五果之桃、五微之寒、五志之悲、五兽之虎、五事之听、五德之清、五音之商等，这是唐人月宫想象的基本构件。从唐诗以及唐代笔记中我们可以看到，构成天上月宫的五大要素——嫦娥、蟾蜍、玉兔、月 桂、水精和云母，其特性也都不能脱离五行中金与水的特性。
关键词
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赏月习俗在唐代已经风靡，各类涉月诗非常丰富，其中尤以吟咏友情、风月以及游仙体验为著。本文将围绕唐代文人的各种赏月诗、游仙诗以及笔记小说中的相关记载，重新勾勒唐代文人笔下的月宫意象。
一、唐诗五行思维与月神西金属性
在唐人笔下，作为月亮之神的“月精”，可以是嫦娥，也可以是蟾蜍，还可以是玉兔，而这三者的统一身分都是西王母的麾下，而且都与西王母的灵药有关。
赵宗福从早期西王母既主刑杀又主长生的两种神格，以及生命循环不灭的观念出发，着重论述了西王母的月神神格：“古人认为西王母是一位‘月精’（即月神）。郭璞为《山海经》作图赞说：‘昆仑月神，……西姥之宇。’所谓‘西姥’就是西王母。《鸿苞轩辕黄帝纪》也说：‘于时有神人西王母者，太阴之精，天帝之女也。’而‘太阴’也就是月亮。事实证明，西王母实在是产生和成长于本土的月神。也正是如此，在汉代砖画中西王母常常与月亮中的玉兔、蟾蜍、生命树（即后来的月桂树）在一起。而嫦娥吃了西王母的‘不死药’便飞升到月宫里面，成为‘月精’，可谓是西王母的替身。”虽然从唐人笔下我们已经看不到西王母是“月精”或“月 神”的直接表述，但是，诸如“汉殿月生王母来”（徐夤《夜》），“王母妆成镜未收，倚栏人在水精楼”（成彦雄《中秋月》）之类的间接表述，在唐诗中俯拾皆是。
唐人作诗，显然不是单纯“美”的意象堆砌，也不是实景的意象组合，而是蕴含着五行思想的内在和谐与统一。我们甚至可以说，唐人的月宫想象主要是基于五行属金的特性而建构起来的，或者说，月宫特征是基于特定理论而建构的带有一定“必然性”的产物，而不是实际观测的结果，更不是各自表述的随机想象。比如刘沧《中秋夜玩月》：“中秋朗月静天河，乌鹊南飞客恨多。寒色满窗明枕簟，清光凝露拂烟萝。桂枝斜汉流灵魄， 叶微风动细波。此夜空亭闻木落，蒹葭霜碛雁初过。”诗中诸意象，如中秋、朗月、天河、乌鹊、寒色、清光、凝露、桂枝、灵魄、闻听、木落（金克木），无不与西王母及其五行属性密切相关。
作为“西华之至妙，洞阴之极尊”的西王母，在阴阳五行学说中，具有阴性主宰及西方主宰的属性。所谓阴性主宰，主要表现为“始祖母神”和“月神”的特征。在阴阳五行学说中，日月分属极阳与极阴，所谓“月者，阴之宗也”（《淮南子》），“日出于东，月出于西”（《礼记》），而阴极以及西方均以西王母为始祖母神，所以，唐诗中常以瑶池与月宫并举，表现两者同属于西王母的统一关系，如：“彤庭侍宴瑶池席，老兔春高桂宫白。”（陈陶《飞龙引》）“嫦娥曳霞帔，引我同攀跻。腾腾上天半，玉镜悬飞梯。瑶池何悄悄，鸾鹤烟中栖。”（韩翃《经月岩山》）“雪虬轻骏步如飞，一练腾光透月旗。应笑穆王抛万乘，踏风鞭露向瑶池。”（陆龟蒙《照夜白》）“霁夕云初敛，栖娥月未亏。圆光生碧海，素色满瑶池。”（叶季良《赋得月照冰池》）
所谓西方主宰，主要表现为五行之金属。
由于月宫主人西王母同时具有主刑杀和主长生两种神格，因此，唐人想象的中秋月光，还具有辟邪和祛魅的作用：“中秋中夜月，世说慑妖精。顾兔云初蔽，长蛇谁与勍。”（孙纬《中秋夜思郑延美有作》）“万古太阴精，中秋海上生。鬼愁缘辟照，人爱为高明。”（张祜《中秋夜杭州玩月》）这种照妖功能或许跟月轮与铜镜的相似特征有关：“谁有轩辕古铜片，为持相并照妖看。”（章孝标《览杨校书文卷》）“瑶池惭洞澈，金镜让澄明。气若朝霜动，形随夜月盈。”（卢纶《清如玉壶冰》）
二、唐玄宗梦游月宫之景象
唐玄宗李隆基（685－762）是有唐一代在位时间最长的君主。唐玄宗游月宫的故事，最早出现于他去世之后的《广德神异录》（762—805），其“叶法善”条记载：“法善又尝引上游于月宫，因聆其天乐。上自晓音律，默记其曲，而归传之，遂为《霓裳羽衣曲》。”
这里虽然提及月宫，但是并没有关于月宫的具体描绘。稍后，在旧题柳宗元所撰的《龙城录》（据程毅中考证，此书应作于 815 年之后）“明皇梦游广寒宫”条中，详细描述了月宫景象：
过一大门，在玉光中飞浮，宫殿往来无定，寒气逼人，露濡衣袖皆湿。顷见一大宫府，榜曰“广寒清虚之府”。其守门兵卫甚严，白刃粲然，望之如凝雪。……少焉，步向前，觉翠色冷光，相射目眩，极寒不可进。下见有素娥十余人，皆皓衣乘白鸾往来，舞笑于广陵大桂树之下。又听乐音嘈杂，亦甚清丽。
《龙城录》描述的月宫特征有七：一、月宫全称为“广寒清虚之府”；二、月宫建在云上，宫殿飘浮不定；三、月宫周围寒气逼人，露水重，濡湿衣袖，翠色冷光，极寒不可亲近，云中有清香；四、月宫有大桂树，树下是群仙集会之地；五、八月十五夜，月宫有小型聚会，参加者主要有仙人、道人、仙女素娥；六、月宫音乐主打曲目是《霓裳羽衣曲》；七、月宫以白色为主调，卫兵白刃，素娥白衣，骑白鸾。有的学者认为这段文字有道教意象，疑为道士眼中的月宫，但柳宗元并非道教中人，这些景象与其说是道教意象，不如说是我们前面论述过的五行意象。
《龙城录》之后，郑嵎曾经写了一首《津阳门诗》（写于851年之后），其中吟道：“蓬莱池上望秋月，无云万里悬清辉。上皇夜半月中去，三十六宫愁不归。月中秘乐天半闻，丁珰玉石和埙篪。宸聪听览未终曲，却到人间迷是非。”郑诗所绘月宫虽然简略，但与《龙城录》大致相同。
与郑嵎同处大中时期的卢肇，写了部《逸史》，其《罗公远传》也提到唐玄宗游月宫之事，只是将导游换成了罗公远。无论叶法善、申泰芝，还是罗公远，故事中同一角色的具体承担者是可以随意更换的，但这并不是我们讨论的话题，我们关心的是其中的月宫景象：“（公远）取拄杖向空掷之，化为大桥，其色如银，请玄宗同登。约行数十里，精光夺目，寒色侵人。遂至大城阙，公远曰：‘此月宫也。’见仙女数百，皆素练霓衣，舞于广庭。”《逸史》所传递的月宫信息与《龙城录》没有大的区别。月宫还是那么冷，主色依然是白色，只是白衣仙女由十余位增至数百位，歌舞队伍扩充了。“青女素娥俱耐冷，月中霜里斗婵娟。”（李商隐《霜月》）
故事中反复提及的《霓裳羽衣曲》或“霓裳羽衣”，成为唐人想象月宫、瑶池和西王母的标志性物事：“开元天子万事足，唯惜当时光景促。三乡陌上望仙山，归作霓裳羽衣曲。仙心从此在瑶池，三清八景相追随。”（刘禹锡《三乡驿楼伏睹玄宗望女几山诗小臣斐然有感》）“织女分明银汉秋，桂枝梧叶共飕飗。月露满庭人寂寂，霓裳一曲在高楼。”（刘禹锡《秋夜安国观闻笙》）“玉树长飘云外曲，霓裳闲舞月中歌。”（张继《华清宫》）“想王乔之再睹，乘羽服以蹁跹；思王母之一至，拖霓裳以婵娟。”（吕令问《金茎赋》）白居易长诗《霓裳羽衣歌》“上元点鬟招萼绿，王母挥袂别飞琼”一句，也明确指出了“霓裳羽衣舞”与西王母及其下属上元夫人、萼绿华、许飞琼等女仙的直接关系。在裴航《嵩岳嫁女》故事中，群仙为迎接西王母所奏乐曲即为《霓裳羽衣曲》。
《霓裳羽衣曲》本来是唐明皇游月宫之后才有的曲目，但因为月宫与西王母的从属关系，而西王母又曾与汉武帝过从密切，于是，在明皇和武帝之间，就有了微妙的转换关系：“武皇自送西王母，新换霓裳月色裙。”（王建《霓裳词》）“武皇含笑把金觥，更请霓裳一两声。”（曹唐《小游仙诗》）
还有一个有趣的问题：在唐人想象中，月宫离地面到底有多高？距离人间有多远？《罗公远传》给出了答案：罗公远引导玄宗攀桥登月，“约行数十里”。这个“数十里”是大桥长度，如果以大桥坡度 30度计算，月宫的高度就只有数十里的一半，取其大值，充其量也就 40里，也即20公里左右。
我们再看唐末著名道士杜光庭《仙传拾遗》中的《叶法善传》：“又尝因八月望夜，师与玄宗游月宫。……自月宫还，过潞州城上，俯视城郭悄然，而月光如昼。”“八月望夜”即八月十五。这里传递了一个重要信息：玄宗从月宫回来的时候，潞州城虽然月光如昼，但是“城廓悄然”，丝毫没有宋代以后“贵家结饰台榭，民间争占酒楼玩月”（孟元老《东京梦华录》）的热闹劲。这从一个侧面也说明了，直到唐代末年，中秋赏月玩月还只限于贵族阶层以及文人墨客，尚未成为全民共享的节日习俗，至少可以认为“解衣市酒”的节日气氛尚未遍及全国。
保存月宫信息最完整，且能反映当时的民间文学对于月宫想象的，是敦煌出土文献《叶净能诗话》：
八月十五日夜……净能奏曰：“剑南看灯，凡人之处；月宫上界，不同人间。缘陛下有仙分，其可暂往。”皇帝又问曰：“着何色衣服？”净能奏曰：“可着白锦绵衣。”皇帝曰：“因何着白锦绵衣？”净能〔奏曰〕：“缘彼是水晶楼殿，寒气凌人。”皇帝装束便行。
净能作法，须臾便到月宫内。观看楼殿台阁，与世人不同；门□〔□〕（户）牖，全珠（殊）异世。皇帝心看楼殿，及入重门，又见楼处宫阁，直到大殿，皆用水精琉璃玛瑙，莫恻（测）涯际。以水精为窗牖，以水精为楼台。又见数个美人，身着三殊（铢）之衣，手中皆擎水精之盘，盘中有器，尽是水精七宝合成。皇帝见皆存礼度。净能引皇帝直至娑罗树边看树。皇帝见其树，高下莫恻（测）其涯，枝条直赴三千大千世界，其叶颜色，不异白银，花如同云色。
其月宫景象与《龙城录》大致一致。最不同处，《龙城录》言“大桂树”，诗话言“娑罗树”。娑罗树和菩提树一样，被释家视作神木，这大概是与敦煌地区的人们崇尚佛教，以佛教神木取代道教仙木有关。
诗话中反复提及月宫乃“水晶楼殿，寒气凌人”。所谓水晶，也即水精，“水之精灵”（《广 雅》），“莹澈晶光，如水之精英”（《本草纲目》）。在后汉高僧安世高翻译的《阿那邠邸化七子经》中，“金银珍宝砗磲玛瑙真珠琥珀水精瑠璃”被称为“四大宝藏”。在东汉僧人支娄迦谶所译的《佛说无量清净平等觉经》中，无量清净佛所居国有七宝，其中水精在白银、黄金之后，位列第三宝。佛家弟子确信，水精会闪射神奇的灵光，可普度众生，水晶石因此被尊崇为菩萨石。《本草纲目》称菩萨石又名“放光石”“阴精石”，若水精之类：“日中照之有五色，如佛顶圆光，因以名之。”
水性主寒，阴性，因而水精被认作“千年之冰所化”的奇寒之物。有唐一代，水精常常和月宫联系在一起：“映物随颜色，含空无表里。持来向明月，的皪愁成水。”（韦应物《咏水精》）“映水色不别，向月光还度。倾在荷叶中，有时看是露。”（王建《水精》）
三、诗人想象之月宫要素
（一）嫦娥
说起月宫要素，嫦娥无疑是我们的第一联想。嫦娥奔月最早载于《淮南子·览冥训》：“羿请不死之药于西王母，姮娥窃以奔月。”“姮娥”是嫦娥本名，为避汉文帝刘恒之讳，改“姮” 为“嫦”。唐代不避“姮”讳，因此“姮娥”“嫦娥”“素娥”均可通用。
唐人不厚道，诗中屡屡提及嫦娥偷药之事，揶揄之情溢于言表：“嫦娥窃药出人间，藏在蟾宫不放还。后羿遍寻无觅处，谁知天上却容奸。”（袁郊《月》）“嫦娥若不偷灵药，争得长生在月中。”（曹唐《小游仙诗》）“昔窃不死药，奔空有嫦娥。盈盈天上艳，孤洁栖金波。”（李群玉《感兴四首》）“嫦娥应悔偷灵药，碧海青天夜夜心。”（李商隐《嫦娥》）
李白《感遇》诗比较全面地回顾了嫦娥偷药及成仙的过程：“昔余闻姮娥，窃药驻云发。不自娇玉颜，方希炼金骨。飞去身莫返，含笑坐明月。紫宫夸蛾眉，随手会凋歇。”李白以为嫦娥到了月宫，应该喜欢玉颜永驻，因此乐不思蜀，含笑坐明月。不过，当李白情绪低落的时候，也感叹嫦娥的孤凄难耐：“白兔捣药秋复春，嫦娥孤栖与谁邻。”（李白《把酒问月》）
嫦娥偷食的不死药到底是什么药？从李白的诗看来，很可能是玉璞：“客从昆仑来，遗我双玉璞。云是古之得道者西王母食之余，食之可以凌太虚。”（李白《杂言用投丹阳知己兼奉宣慰判官》）嫦娥的生活的确比较清苦，月宫除了仙药，恐怕没有其他美食，因为西王母曾有交待：“吾之仙众，不饥不渴，岂欲造人间之馔乎？设欲供养神仙、上界星辰日月，但择吉日，筑坛场，设净席，布香灯花果而已。如无，用清水药苗代之，余皆不可。”（杜光庭《天坛王屋山圣迹序》）
千百年来，嫦娥除了为西王母看守月宫，主要就是跟玉兔轮班捣药：“姮娥捣药无时已，玉女投壶未肯休。”（李商隐《寄远》）“孀居应寒冷，捣药青冥愁。兔子树下蹲，虾蟆池中游。”（陈陶《海昌望月》）最糟糕的是，嫦娥不仅要捣药，还要负责尝药：“素娥尝药去，乌鹊绕枝惊。”（朱华《海上生明月》）
咏叹嫦娥的孤凄生活，是唐诗最常见的：“嫦娥断影霜轮冷，帝子无踪泪竹繁。”（吴融《春晚书怀》）“欲把伤心问明月，素娥无语泪娟娟。”（韦庄《夜景》）“天为素娥孀怨苦，并教西北起浮云。”（罗隐《中秋不见月》）有些诗人甚至还会感叹嫦娥夫妻分离，孤凄断肠：“陇上流泉陇下分，断肠呜咽不堪闻。嫦娥一入月中去，巫峡千秋空白云。”（崔涯《别妻》）花蕊夫人也曾自比嫦娥，哀叹不受宠幸：“东宫花烛彩楼新，天上仙桥上锁春。偏出六宫歌舞奏，嫦娥初到月虚轮。”（花蕊夫人《宫词》）
对于嫦娥的相貌，李商隐《秋月》给予了较高评价：“姮娥无粉黛，只是逞婵娟。”嫦娥即便不施粉黛，也足以夸耀美貌。可是，孤苦伶仃，貌再美能给谁看呢？所以嫦娥平时连眉毛都懒得画。“月里嫦娥不画眉，只将云雾作罗衣。不知梦逐青鸾去，犹把花枝盖面归。”（符载《甘州歌》）李商隐对嫦娥用情最深，他还考虑到了月宫极阴之处寒冷彻骨，很为嫦娥担忧：“嫦娥衣薄不禁寒，蟾蜍夜艳秋河月。”（李商隐《河内诗》）“兔寒蟾冷桂花白，此夜姮娥应断肠。”（李商隐《月夕》）
一年之中，嫦娥仅有的热闹就是张罗一次中秋晚会，接待偶尔驻足的神仙宾客，如吕岩《七言》：“拟登瑶殿参金母，回访瀛洲看日轮。恰值嫦娥排宴会，瑶浆新熟味氤氲。”又如裴航的《嵩岳嫁女》，其故事即发生在中秋节。群仙毕至，西王母问穆天子：“何不拉取老轩辕来？”穆天子答：“他今夕主张月宫之宴，非不勤请耳。”也就是说，轩辕帝认为中秋节在月宫举办宴会更合适。此外，嫦娥还有一项七夕赐巧的任务：“宝婺摇珠佩，嫦娥照玉轮。灵归天上匹，巧遗世间人。”（李商隐《七夕偶题》）另有一些小乐趣，就是支使追星族效些犬马之劳：“仙翁每被嫦娥使，一度逢圆一度吟。”（孙蜀《中秋夜戏酬顾道流》）
描写嫦娥欢容的唐诗很少，终身未嫁的著名歌伎薛涛倒是很能理解嫦娥的孤独处境：“紫阳宫里赐红绡，仙雾朦胧隔海遥。霜兔毳寒冰茧净，嫦娥笑指织星桥。”（薛涛《试新服裁制初成三首》）将嫦娥的生活想象得最美好的是毛文锡的《月宫春》：“水晶宫里桂花开，神仙探几回。红芳金蕊绣重台，低倾玛瑙杯。玉兔银蟾争守护，姮娥姹女戏相偎。遥听钧天九奏，玉皇亲看来。”
（二）蟾蜍
蟾蜍性阴，与金银、白玉一样，五行俱属金，如此五行配搭，因此又名“金蟾”“银蟾”“玉 蟾”“素蟾”。月宫与蟾蜍的关系确立得比较早，《淮南子·精神训》：“日中有踆乌，而月中有蟾蜍。”唐诗中蟾蜍出现的频率远高于白兔，可见，以蟾蜍为月的观念在唐人心目中最根深蒂固。
唐诗提及月宫，常常以蟾蜍指代，直接认为蟾蜍即月，这样的诗很多，计二百余首。唐诗只要提及蟾蜍，毫无疑问都是指月亮，如：“玉蟾离海上，白露湿花时。”（李白《初月》）“宝瑟凄锵夜漏余，玉阶闲坐对蟾蜍。”（和凝《宫词百首》）“回首看云液，蟾蜍势正圆。”（张聿《圆灵水镜》）“凉霄烟霭外，三五玉蟾秋。”（方干《中秋月》）“刁斗皆催晓，蟾蜍且自倾。”（杜甫《八月十五夜月》）“蟋蟀渐多秋不浅，蟾蜍已没夜应深。”（贾岛《夜坐》）“银蟾未出金乌在，更上层楼眺海涛。”（徐夤《寺中偶题》）
至于蟾蜍的具体职责，则一概未见叙述，少数诗人提及蟾蜍在月中闲养：“只恐异时开霁后，玉轮依旧养蟾蜍。”（罗隐《中秋夜不见月》）或者认为蟾蜍有一定的权限，并非完全闲养：“银蟾借与金波路，得入重轮伴羿妻。”（徐夤《上阳宫词》）只要银蟾愿意，它有权指给上阳宫女一条成仙的金光大道。
（三）玉兔
月兔、金兔、银兔、玉兔，都是五行属金的阴性兔子。《淮南子》只说到月中蟾蜍，没有提及玉兔，因此有学者认为玉兔进入月宫系统的时间可能会稍晚。
不过，追溯玉兔的来历，它和蟾蜍一样，原本都是西王母的麾下。西汉时期，西王母曾经主要负责仙药的制作、发放，“在其身边聚集了专门制造长生不老仙药的玉兔、蟾蜍以及采集原料或传播仙药的青鸟等等”。唐以后西王母升任“西华之至妙、洞阴之极尊”（杜光庭《墉城集仙录》），于是将其旧部派驻月宫，继续从事仙药生产，至于先派了蟾蜍还是先派了玉兔，很难定论。仅就唐代咏月诗而论，玉兔出现的频率是远远比不上蟾蜍的。
唐诗中也有直接以玉兔指代月亮或月宫的，如：“曲江东岸金乌飞，西岸清光玉兔辉。”（吕岩《谷神歌》）“月兔走入海，日乌飞出山。”（杜荀鹤《与友人话别》）或者认为玉免只是月宫成员之一：“迅疾月边捎玉兔，迟回日里拂金鸡。”（贾岛《病鹘吟》）还有些诗歌是直接将玉兔、蟾蜍同等对待的：“照他几许人肠断，玉兔银蟾远不知。”（白居易《中秋月》）“青丝作筰桂为船，白兔捣药虾蟆丸。”（陆龟蒙《上云乐》）
玉兔诗的数量虽然不足，但玉兔的功用比蟾蜍多。首先，玉兔能发出吼叫：“蟠拏对月吸深杯，月府清虚玉兔吼。”（唐彦谦《叙别》）其次，玉兔能捣药：“月兔空捣药，扶桑已成薪。”（李 白《拟古十二首》）再次，玉兔毛还可以用来制作高档毛笔：“仙女群中名最高，曾看王母种仙桃。手题金简非凡笔，道是天边玉兔毛。”（施肩吾《仙女词》）
（四）月桂
桂树、桂花、桂子是唐诗中非常突出的意象。月中有桂，这个观念在唐代已经非常普及，唐代出现了许多吟咏中秋月桂的诗歌：“芬馥天边桂，扶疏在月中。能齐大椿长，不与小山同。皎皎舒华色，亭亭丽碧空。亏盈宁委露，摇落不关风。岁晚花应发，春余质讵丰。无因遂攀赏，徒欲望青葱。”（顾封人《月中桂树》）“与月转洪濛，扶疏万古同。根非生下土，叶不坠秋风。每以圆时足，还随缺处空。影高群木外，香满一轮中。”（张乔《试月中桂》）
月宫到底种了多少桂树呢？其实也不多，就一株：“遥知天上桂花孤，试问嫦娥更要无。月宫幸有闲田地，何不中央种两株。”（白居易《东城桂》）这株大桂树种在哪里呢？就种在月宫殿前，桂枝低垂，拂于栏杆：“仙娥玉宫秋夜明，桂枝拂槛参差琼。”（陈陶《殿前生桂树》）嫦娥在月宫中孤独无聊，吃了没事干，常常倚着栏杆摘了桂子掷向人间，以此作为消遣：“玉颗珊珊下月轮，殿前拾得露华新。至今不会天中事，应是嫦娥掷与人。”（皮日休《天竺寺八月十五日夜桂子》）唐代中秋的“团圆”，指的是月亮本身，尚未形成“家庭团圆”的观念，相反，中秋往往与别离、肃杀、凄清的意象联系在一起，如：“共看明月应垂泪，一夜乡心五处同。”（白居易《望月有感》）因此诗人想象中秋的嫦娥也倚靠月桂而哭泣：“嫦娥老大应惆怅，倚泣苍苍桂一轮。”（罗隐《咏中秋月》）
月中桂树从哪里来？很可能从西王母的瑶池移植而来，因为昆仑瑶池的生命树除了桃，就是桂，有诗为证：“九天王母皱蛾眉，惆怅无言倚桂枝。悔不长留穆天子，任将妻妾住瑶池。”（曹唐《小游仙诗》）“仙娥桂树长自春，王母桃花未尝落。”（李康成《玉华仙子歌》）
桂枝是最令凡人向往的。唐人习惯于将登科称作“折桂”：“玉兔镝难穿，桂枝人共折。”（李绅《赋月》）攀上桂树不仅攀上了荣华富贵，也有可能攀上嫦娥：“鹊桥初就咽银河，今夜仙郎自姓和。不是昔年攀桂树，岂能月里索姮娥。”（和凝《杨柳枝》）当然，能否攀上桂枝，关键还得看嫦娥的态度：“几回目断云霄外，未必姮娥惜一枝。”（熊皎《月中桂》）举子折桂登科，道士折桂成仙：“侠客条为马，仙人叶作舟。愿君期道术，攀折可淹留。”（李峤《桂》）桂子则主要用来捣药：“不见姮娥影，清秋守月轮。月中闲杵臼，桂子捣成尘。”（李商隐《房君珊瑚散》）
（五）水精和云母
月宫是用什么材质建成的？从前述唐玄宗梦游月宫的故事中我们看到，月宫处处都是水精。有些诗人甚至直接将月宫想象成水精楼、水精宫（水晶宫）或水精球：“王母妆成镜未收，倚栏人在水精楼。”（成彦雄《中秋月》）“半夜四山钟磬尽，水精宫殿月玲珑。”（张祜《东山寺》）“一片黑云何处起，皂罗笼却水精球。”（姚合《对月》）“更忆瑶台逢此夜，水晶宫殿挹琼浆。”（韩偓《洞庭玩月》）
不仅如此，连宫女的用具也多是用水精制成的：“月姊殷勤留不住，碧空遗下水精钗。”（司空图《游仙》）“秋吹动摇神女佩，月珠敲击水晶盘。”（李绅《悲善才》）“不假丹梯蹑霄汉，水晶盘冷桂花秋。”（曲龙山仙《玩月诗》）唐诗提到最多的是与月宫相关的水精帘：“月殿影开闻夜漏，水精帘卷近银河。”（顾况《宫词》）“绿鬟侍女手纤纤，新捧嫦娥出素蟾。卫玠官高难久立，莫辞双卷水精帘。”（黄滔《卷帘》）诗人甚至将女子闺阁拜月的卷帘也比作水精帘：“晚妆留拜月，卷上水精帘。”（司空图《偶书》）“却下水精帘，玲珑望秋月。”（李白《相和歌辞·玉阶怨》）“风动闲天清桂阴，水精帘箔冷沉沉。”（曹唐《小游仙诗》）
月宫建材除了水精之外，还有白色的云母：“红锦晚开云母殿，白珠秋写水精盘。”（章孝标《览杨校书文卷》）云母建材的家具也不少，主要是装饰类家具，最常出现的是云母帐：“云母帐前初泛滥，水精帘外转逶迤。”（宋之问《明河篇》）“水晶帘外金波下，云母窗前银汉回。”（沈佺期《古歌》）其次是云母屏：“云母屏风烛影深，长河渐落晓星沉。”（李商隐《嫦娥》）“云母滤宫月，夜夜白于水。”（李商隐《宫中曲》）
（六）吴刚
吴刚传说起于唐代，但在唐诗中，吴刚一次也没有出现过，因为月宫是一个极阴的处所，理论上是不会有雄性生物长驻的。赵宗福认为：“吴刚伐桂的月亮传说要晚得多。但仔细追溯，汉代却也已露端倪。……《太平御览》卷四引虞喜《安天论》云：‘俗传月中仙人桂树，今视其初生，见仙人之足渐已成形，桂树后生焉。’虞喜是晋代人，因此可知晋时月中又有了仙人，且与桂树发生关系，但仙人没有姓名，更无伐桂细节。”
吴刚伐桂的说法始见于《酉阳杂俎·天咫》：“旧言月中有桂，有蟾蜍，故异书言，月桂高五百丈，下有一人常斫之，树创随合。人姓吴，名刚，西河人，学仙有过，谪令伐树。”吴刚为什么叫吴刚，而不是别的什么名字？无论是笔画数理三才五行，还是部首偏旁定五行，都可以得出“吴”字属木、“刚”字属金的结论，可见“吴刚”是一个精心选择的以金克木的姓名，暗合了月亮的阴金属性。
文中所说的“异书”，不知是何书，大概是当时的一种奇谈怪论，还没有成为人们的共同知识。西河大概是陕西西河，战国时期魏国名将吴起就曾镇守在这里。至于吴刚是不是吴起留下的后代，很难考证了。吴刚的传说很可能只是个地方传说，本来没有进入公众的视野，正是由于《酉阳杂俎》记录了这个小故事，吴刚这个不起眼的小人物才永远留在了历史的印记中。
（七）月宫全貌
月宫可能是西王母的行宫之一：“瑶池宴罢归来醉，笑说君王在月宫。”（韦庄《贵公子》）月宫虽由嫦娥住持，但基本上是以昆仑瑶池“层城十二阙”的结构来建造的：“偷桃窃药事难兼，十二城中锁彩蟾。应共三英同夜赏，玉楼仍是水精帘。”（李商隐《月夜重寄宋华阳姊妹》）
可是，层城为何或盈或亏？亏的时候，月宫哪去了？诗人显然无法回答这个问题，只能想象有一个巨大无比的玉盘或者圆镜、水晶球，月宫都含在里面，时露时藏：“小时不识月，呼作白玉盘。又疑瑶台镜，飞在青云端。仙人垂两足，桂树作团团。白兔捣药成，问言与谁餐。蟾蜍蚀圆影，天明夜已残。”（李白《古朗月行》）“蟾蜍薄太清，蚀此瑶台月。圆光亏中天，金魄遂沦没。”（李白《古风》）在李白看来，圆影之缺，似乎是由蟾蜍吞蚀所致。其他诗人也含糊地表达了相近的意思，如：“汗漫铺澄碧，朦胧吐玉盘。……熠耀游何处，蟾蜍食渐残。”（李群玉《中秋维舟君山看月》）“几回鸿雁来又去，肠断蟾蜍亏复圆。”（刘商《胡笳十八拍》）“皎皎秋中月，团圆海上生。影开金镜满，轮抱玉壶清。”（朱华《海上生明月》）所谓“圆光”“金魄”“玉盘” “金镜”“玉壶”，都是指月亮，其所以有圆有缺，是因为被吞食、被影开、被轮抱，至于执行主体，恐怕也只好假设为蟾蜍了。
偶被遮蔽，也可能是因为绿烟、黑云之类：“霁夕云初敛，栖娥月未亏。”（叶季良《赋得月照冰池》）“皎如飞镜临丹阙，绿烟灭尽清辉发。”（李白《把酒问月》）“一片黑云何处起，皂罗笼却水精球。”（姚合《对月》）“四野雾凝空寂寞，九霄云锁绝光辉。”（元凛《中秋夜不见月》）
综上所述，本文通过对《全唐诗》以及《太平广记》《全唐文》的大数据检索，意外地发现，唐代诗文笔记中的月宫意象几乎无一例外地暗合了阴阳五行的和谐配置。构成月宫意象的五大要素——嫦娥、蟾蜍、月桂、玉兔、水精和云母，甚至吴刚之姓名，其特性都不能脱离五行金（西）与水（北）的特性，这主要是由“月出于西”的五行思维，以及西王母西北女神的特征而衍生出来的。月亮远在中天，月宫意象固然可以驰骋想象，合理地作理想配置，但是，对于现实生活与实景观测的描写，是否也存在如此“理论指导实践”的阴阳五行的配置问题呢？当 然，这样的问题已经超出本文的边界，只能留待以后讨论。
文章来源：《西北民族研究》2019年秋季刊（总第102期）“民俗学与民间文化”栏目。版权归《西北民族研究》杂志社所有。
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