我不可能与学派的工作分离。即便这算我的个性罢，亦自愿湮没于无名。也许，我的科学生涯的特点，乃是日渐一日地感到团队成员工作之必要性；我亦相信，惟有合作之力，方能避免因追求原创性而带来的孤离与自负。

我这样做，有两个原因。一者，乃是理论上的考虑。我是以事实为旨归的实证主义者；我认为，在现象过于复杂的情况下，描述性的科学比理论性的科学具有更高的确定性。这是我的底线。如果我从事的是理论性的科学，且还不错的话，我的兴趣只在于从某些事实中加以提炼，有助于我们观察、记录别的事实，并以不同的方式对它们加以分类；只在于这能深化理解而非归纳，只在于它给与自身坚实的轮廓并以内容显出份量，而非从历史的假设或形而上学的观念中天马行空地构筑精致的大厦。但只有通过无数专家的合作，我们才能得到有关事实的大量知识。尽管没有实验室的设备，设若我们能将专家们在社会学的分支里得到的历史的所有社会现象，引入我们的比较研究之中，那么，社会学将不缺乏检验事实的手段。这项任务单凭个人是不可能完成的。能够得出坚实可靠结论的唯一途径，就是学者们相互检验彼此的工作，毫不留情地相互批评，每个部分的争论都要以事实为依据。再者，是实际的原因。如果我们不是作为一个团队共同工作，法国社会学不可能取得自1893到1914这二十年间的进步。我们不是盲目地围绕着一个导师或哲人而聚拢起来的某个学科的学派。当然，涂尔干智识闳远，影响甚巨。但促使我们团结在他周围的，乃是这样的共识：他是一位真正的学者，他的方法是完全正确的，他的知识广博而经得起推敲。最吸引我和我们之中其他人的，是他思想中的笛卡尔哲学，以唯实论和理性主义者的态度追求事实，以及他理解和把握这些事实的能力。我认为，我已经有意识地并且认真地在我自己身上，在我的朋友们和学生们身上发扬这些品质。任何科学都是集体努力之结果。个人在现实世界中相互参与，把事实和思想带到一个共同的“集市”中来，而科学就从这些事实和思想中诞生，科学就是这些个体打造的。我们努力创造社会学，情形正是如此。我们需要不计其数的材料，需要一门精确的语言来记录这些材料。这就必须有一个团队，其内部必须达成共识。但从另一个角度看，科学刚刚触及社会学的这片领域，我们正在探索当中，正如迷失在森林深处的灵魂，只有彼此大声呼应，方能寻见出路。简单描述某个现象或细微的问题，都会产生无穷尽的困难，只有不断发展的团队才能解决。当涂尔干独自一人在波尔多时，他痛苦地意识到他任务的艰巨以及他自己是多么地无能为力。无论他的禀赋有多高，他也只能从历史学，从过去，从别的当代社会研究中远距离地把握材料。我树立起一个榜样，并在1895-1902年间成为涂尔干在巴黎的招募负责人。就这样，我们开始形成一个彼此竞争但又各有所长的学术团队，并在一种相互信任的氛围内，克服我们科学事业中那些首要问题。

这种研究工作坊需要团队成员们付出相当大的自我牺牲。实验室缺少领袖，就一无是处，但它也需要高素质的成员，亦即朋友，无论长幼，需要可以从事的假设，以及各种思想和广泛的知识；但最重要的是，它需要其成员把自己所有的这些都奉献给一项共同的积累，加入这个团队中呆的时间更长的成员的工作，又要帮助新来成员开始他们的研究，就像自己当年进来时加入别人的工作一样。我们已形成了这样一个团队。它充满活力，甚至已经更新。无论是涂尔干还是我自己，都曾毫不吝惜地付出努力和思想。如果没有我们这些成员自我牺牲的精神，没有我们的奉献，如果我没有继续这样做，涂尔干的工作就是完全不可能的。

 我出版的作品有点零散。我并不是非常相信科学的系统，也从来无需表达全部的事实。但是，我的研究不仅在方向上具有一贯性，在材料方面也是连续的；因此，在这些零零星星的碎片之间有一线贯之。这根“线”便是《社会学年鉴》以及《社会学年鉴之工作》的出版。在十年的中断之后，这些出版物又得以复兴，我已经这样做了，我每年出版二到四卷的《社会学年鉴之工作》的合集。这一事实表明了我努力的连续性。

如果从这方面来评判我的努力，那就太好了。团结就体现在这里。

如果从数量上来衡量事物，那么，我的大部分工作——我们集体的工作，是投入到写作、编纂和出版《社会学年鉴》中。我在它已出版的或正在印刷中的共计14卷10,000到11,000页中，占了八开本的2,500页（如果算上我为各个不同部分所编的书目，那么在新的系列中卷一有400页，卷二有300页）。我不打算讨论这份书目的价值，它预设的作品选择，以及为了跟上目前发展使、维持个人接触和往来等等而付出的劳动。

不过，我想从作为集体努力之一部分的角度来评判我的工作，同时也想强调作为我个人贡献中的集体协作的价值。几曾何时，有人认为它的比例被夸大了，其结果与付出并不成比例，目标并没有实现，并且是不可能实现的。这个说法错谬之至。

涂尔干创立“年鉴”，使得我们以及他自己能够系统地推进我们对各种社会学议题的观点。但是在我们心里，它很快就变得既不是宣称某种方法的工具，也不是反对诸如经济学家、宗教史学家、法理学家等学派的平台。在涂尔干的指导下，也可以说某种程度上是在我的推进下，我们都达成了如下共识：不仅要在这本杂志中组织思想，而且首先是收集事实。从第2卷开始，它就理所当然地成为社会学各路专家最新的储藏库。当然，这些出版物，我们的研究还有偏好，都有不拘一格的风格，最重要的是我们相当无知，致使我们有时误入歧途。各种事实如何准确权衡，各路思想究竟有多重要，对这些问题的把握常常差强人意。

但是理论的发展总是得以细致记录。若有人希望在学习上紧跟前行的步伐而不至于落伍，我们的工作当然是非常有用的，而在整个法语世界，它甚且是不可或缺的。这也适用于紧跟仅仅与我们相邻的学科（例如哲学，宗教心理学）的进展，更适用于我们自己以及邻近专业的发展（例如法律、经济、人文地理等）。但我们，尤其是我自己，首先是想在社会学理论的框架之内纳入这些事实，同时组织这些材料，并对我们学科的描述性分支所提供的原始材料加以分析。我先是做了十余年的工作，随后是与我的学生们一道，最后又只剩下我形只影单地经过最近四年多的努力，都是发布和常常是从未归类的文明体系中提炼出事实。

我大部分的评论以及一些参考书目都是理论性的。它们所记录的事实是不易找到的。因此，人们依然能从阅读中受益匪浅，例如我对于高延（J. J. M. de Groot）《中国宗教体系》的评论（在七卷中都有），对于斯宾塞和吉伦之澳洲著作的评论，我时为一青年，第一个意识到其重要性，甚至阐述了它的内容。另外一些评论包含着一些理论上的发现，例如，我指出在迪德里齐（Dieterich），奥森伯格（Van Ossenbruggen），巴斯特（Elsdon Best）等人的书中，氏族（clan）中各种“人名”系统之重要性。这些评论涵盖了自从我们最初做夸富宴和部落法律制度以来的所有关于北美印第安人的研究。在另外一些评论中，涂尔干和我解决了有关波利尼西亚和密克罗尼西亚亲属制度的称谓问题（参见《社会学年鉴》第8卷，386-8页）。还有一些是对于一般问题的整合，例如人类学和宗教历史学的关系，社会学和宗教心理学的关系等等。最后，一些评论涉及某些现象如何在地理空间上分布，例如非洲的宗教体系。

我的基本看法是，我们持续执着于充分满足思想探索的事实层面之时，我们已经能够在合理的框架内合乎逻辑而又行之有效地推广了某些观念，现在这些框架已经得到了广泛运用，几乎所有人，甚至包括那些批评我们的人，都在用。在宗教史学中，我们的分类体系已经在现象描述中被人普遍采用。《社会学年鉴》上连贯使用的体系，人人都拿来依葫芦画瓢，使得我不得不重申涂尔干和我对其价值的保留意见（参见我关于“社会学的分支以及分支的比例”一文，以及其后的一系列评论文章）。最后，尽管我们原本无心插柳，但《年鉴》的确对法国公众大有裨益。它是最近和最重要科学的一种持续更新的手册；它是整个被称为“法国社会学学派”的工作的及时表达（参见马林诺夫斯基在《大英百科全书》）最近一版上的文章“社会人类学”）。

我就不在此处列举我在其他期刊上发表的大量评论了。

还有，我的理论性作品本身显得非常零散。尤其是近年来我不得不在各种场合中为社会学代言，因此它们非常分散。但这都是表面现象，因为我的工作自有其逻辑的整体性。于贝尔和我遵循的总体框架已经在我们的《宗教史论集》前言里阐明了，自那以后，我只在它的基础上增加了少许几点。

但提出问题的顺序是按照我的人生历程和学科来定的。因此，有关涂尔干和我自己的一些传记性的细节，将顺理成章地进入这个叙述中。

在学生时代，我在三件事情之间徘徊：学习现在所称的“定量研究”（与涂尔干合作），即自杀研究、城市史、人类的空间分布——最后这个在我的“季节变化”一书中有反映；其次，法律的研究（三年时间）；最后是宗教社会学。这是由于我对哲学的兴趣，也是听从涂尔干的建议而做出的决定，专攻宗教现象的研究，我几乎在这上面献出了我整个的学术生命。涂尔干在波尔多开设了宗教起源的课程，这是为他自己，也是为了我。我们都想把我的努力花在能对这门初生科学进行最好研究之处，并且弥合科学与宗教之间最严重的分歧。我们都认为有关制度、家庭、法律的研究已经非常充分，对于仪式的研究除了一点有争议外，也已经发展得很好了。那时，我们满足于弗雷泽，首先还是罗伯逊•史密斯的工作。在我们看来，唯有口述仪式和宗教观念人们多少尚未触及。甚至在我的高等教师资格考试之前，我已经在哲学学衔之外，通过历史和哲学的实在性研究，以及熟读国外学者的著作，而为此题目做好了充分的准备。我的论文对象其实已经确定下来。一个是有关莱奥•希伯莱厄斯（Leo The Hebrew）和斯宾诺莎的，我在1893年已发现他们之间的紧密关联，但是1897年我开始厌倦这个题目，随后轻率地让古修（M. Couchoud）剥去其光辉且毁了它。另一个题目涉及祈祷的方方面面。这个题目的选择显示出我们着手时的幼稚和盲目。为了做这个题目，我开始着手从事我认为会很简短的哲学研究：吠陀梵文和古典梵文，巴利语，古希伯莱语（有关犹太教法典的和礼拜仪式的），基督教礼拜仪式，阿维斯陀语，1902或是1907年。这些学习使我很快意识到需要一条在深度和精细度上都要视角更为广泛的路子，这远非纯粹意识形态的探讨可以做到，这一点至为确定。我以民族志和博物馆学学徒身份在荷兰和英国学习了一年，这使我的标准更高了。我与于贝尔建立了联系，我们可以说是职业“双胞胎”，他拓宽了我的视野，深化了我的分析，尽管当时可利用的民族志材料少得可怜。在我们看来，社会现象一方面更为复杂，更具物质性，另一方面也更具精神性和道德性。我们对社会领域以及宗教世界的社会领域加以考察，发现它们比我们设想的要远为广泛和多样。我和于贝尔相识，并开始建立亲密的关系，我们都处于一种知识上的愉悦状态。我们一起发现了史前的、原始的、陌生的人类世界，闪族人和印度人的宇宙，还有我们已知的古典时代的和基督教的世界。为了更好地理解这些世界，我们在研究中进行分工，各有所专，我们也许已经到了痴狂的境界。伴随着这种良好的感觉和辛勤的努力，我相信，我们完成了预定的工作。唯有因为于贝尔的离世，这个计划才搁浅。尽管如此，在我们所有学生的帮助下，在圣日耳曼博物馆、民族学研究所和《社会学年鉴》的支持下，通过将我们研究的最新成果，与我们科学中尤其是国外队伍不断壮大的其他研究者的成果碰撞，我们处于收获努力所换来的迟来果实的季节。

在这时期，我们都在用事实来填补社会学的各个领域。我们鼓励搜寻新现象，对那些糟糕的分类重新归类，对那些差劲的描述重作分析。层出不穷的发现与新奇带来一次次的惊喜。除了我们作为评论者的劳作和对于前辈奉以适当献礼以外，我们没有出版任何一本重复前人的作品，或者是对其直截了当加以核实的东西。当我们起草这些材料的时候，我们无意于把它们强加给公众。我认为散布关于别人观点的知识是毫无价值的。在我的参考书目里，甚至根本没提及我年轻时所写的有关安德鲁•兰（Andrew Lang）、印加帝国等的习作。

我的整个工作，可以简单明了地放在四个标题之下，每一个我都贡献了大量新想法和新事实。我开展宗教社会学的研究时，并没有失去组织研究的眼光，而这正是开启我职业生涯的研究。不管怎样，我们的一个方法便是准确地将组织性的和结构性的现象与精神现象关联起来，反之亦然。

在结束我在此领域中早期的培训之前，我写过一篇关于斯坦梅茨“宗教和刑法的起源”的评论，在结尾中，我证明了一项现在已成为经典的假设。我认为，世仇作为一种属于法律的国内政治领域的现象，并不是公共刑法的起源，而是关于责任的私人民法的起源。我们的公共刑法源于仪式禁忌体系，以及对违反禁忌加以仪式性的惩罚。公众对此感到愤怒，并对这些罪行加以反对，正如对待反宗教罪行的反应一样。

同样，在布卡特的帮助下，我认为爱斯基摩人，还有很多别的社会（人们现在可以找到非常多的社会），例如早期的斯拉夫人，他们都有两种社会结构，一个是夏天的，一个是冬天的，相应地他们有两套法律和宗教体系。这个特别显著的例子表明，在聚落的社会大众和人口分布现象上，法律和宗教是紧密依存的。同样，我在别的地方也指出过这类问题，包括我即将贡献给姊崎正治（Anesaki Masaharu）纪念文集里的文章，我认为，在部落和家庭内部，灵魂和转世观念与个人名字的继承，以及通过他的头衔、面具、舞蹈等等彰显出个人的社会地位是联系在一起的。

在另外一些地方，我指出男人、女人、世代在内部分化中分类的方式，试图以此解释在一个社会内部互惠和敌意的发展。我因此确认了道德现象体系的极端重要性：分布广泛的戏谑关系机制，其本身引起了无数的问题；且首要的是，用“夸富宴”标示的现象中，我更愿意区分出不同的体系：总体馈赠体系，以及竞争性馈赠或者说是夸富宴本身的体系。

关于后者，在博厄斯关于北美西北海岸印第安人令人钦佩的描述的指引下，并由于涂尔干的建议，我论证了这类现象的整个体系遍布在绝大多数古代文明之中。我在整个北美、整个美拉尼西亚和波利尼西亚、尤其是整个印欧世界、闪语族和柏柏尔人之中，都发现了这类迹象。从这整个体系之中，我得出这样的观点：礼物同时也是作为宗教的、神话的和契约的。我也得出部落之间、世代之间（通常是非直系的男性和女性之间）、两性之间、家系之间（参见马林诺夫斯基）总体馈赠的看法。我也分析了这些古老形式中的集体特征（参见大卫），最重要的是，“总体事实”调动了整个集体性，作为一个同时是经济的、道德和宗教的，艺术的和神话的实体（参见葛兰言）。在社会内部，基于这些互惠和敌意之上，发展出纯粹的敌对、经济、军事乃至体育等等体系。此外，基于北美和美拉尼西亚的证据，我们将这个体系，与宗教性的兄弟关系以及政治-宗教贵族统治的发展这个重要现象联系起来（参见大卫、葛兰言和莫斯）。将这些研究扩展到印欧世界，尤其是德国和罗马世界，这是一项个人的贡献（对于希腊的研究，参见热尔奈）。

总之，我的贡献就在于补充部落社会只有简单结构这一旧观点，这种观点正确，但存在不足，我将它落实在一个不同的群体间权力与义务的分配框架之内，区分这些群体的标准既是自然的又是社会的，即年龄、性别和世代等标准来定义的。

涂尔干和我通过波利尼西亚的研究提出的双系继嗣的观点，我已在Nigritian［西非］世界中已加以确认，这期待着更快的推进，它能够针对父系和母系的问题提出完全不同的理解。

所有这些都超越并取代了先前提问题的方式。更不用说它们使我们瞥见解决一般问题乃至道德问题的某种方法（《礼物》的结语）。

不过，我的大部分工作都是与仪式的和宗教的表征打交道。我主要的任务是一部有关祈祷的专著。它很快被限定于口述仪式的基本形式（澳洲）。最初的项目是打算额外出两卷，我还做了一些初步的工作。一卷关于口述仪式的发展（美拉尼西亚，波利尼西亚和印度的吠陀）；另一卷有关祈祷的神秘净化观（印度的婆罗门和佛教），其个人化过程（闪族人和基督教），最后是其衰亡及堕落为机械重复（印度、西藏和基督教）。

我已就第一卷的内容开过几次课。1909年它的两个分册临时私下印行，但是几乎不到全书的四分之一。因为当时有来自斯特雷洛（Strehlow）的材料（Aranda和Loritja部落），出版被中断了。我看到这些材料后，复印了一份，并与作者通信，参与了他们的出版工作；这些新材料使我重新着手，并更为深入；但就在我最后要埋头研究时，战争就很快把它打断了。

但在这之前，有关合理的方法，我必须解决两个问题。此外，关于它们，于贝尔也从不同的角度开始探索，逐渐与我的相关联。他想找出对神献祭的解释，这是他有关基督教信仰的闪族人起源研究中的课题，我是想看献祭的仪式规则是否密切依赖于献祭本身——口述仪式其实是从它发展而来。另外，我们不得不将我们的想法落实于巫术，这个在当时被认为是宗教之前的伪科学的基本形式。

在处理这两个问题的时候，我们也意识到别的问题。我们的工作使我们得出这样的结论，献祭仪式并不是宗教生活的初级基础，而是它的发展。它与更为普遍的献祭体系相关联。我并没有分析它，也没有描述我们可以设想的导致献祭起源的演化，以及使它发展成为向神献祭的演化。根本的一点是，我们跟随罗伯逊•斯密斯和涂尔干，找到了神圣观念起作用的明显实例。如此一来，后来观念的问题就变得很根本了。我们在巫术研究中再次遇到了麻烦。

在当时被区分为宗教的现象中，巫术占据着一个奇怪的位置。与马克斯•缪勒、弗雷泽和法内尔（Farnell）一样，我们起初相信在原始的环境中，仅仅存在魔法的形式。我们需要考察巫术是否是个例外，它是否属于另一精神领域，以及它是否是宗教的源泉，它自己是否也源于神圣的观念或是类似的观念。在我们关于巫术的文章中，我们证实了巫术和宗教大量共通的因素，它们调动着同样的精神机制。但尤其是关于巫术作为宗教起源这点上，我们探查出一个称之为“玛纳”的具有普遍意义的概念，它是从马来亚－波利尼西亚人那里借用过来。玛纳的观念也许比神圣的观念更为广泛。之后，涂尔干还是试图从神圣概念的角度以社会学的方式将之推导出来。我们不能肯定他的做法正确与否，但我依然坚持谈论有关巫术-宗教基础的问题。不管怎样，跟神圣的观念一样，玛纳的概念表明它自身也是一种范畴。这开启了一个新的问题。但同时一切又都显示出新的面相，构成一个单一体系。

关于巫术的这篇文章，它的注释在文中只出了一部分。在有关巫术和宗教的第二部分中，我们解释了这两个体系的现象之间的关联，它已经定稿并即将出版。这里面包含这样的论证：巫术与宗教的相互关系是法律性的，而非逻辑上的或是认知性的，且这种关系在不同的宗教和社会中是不相同的。

因此又出现两个新的极端重要的问题，始终缠绕着我的研究。一个是神圣的观念，我们已经为之工作了很长时间，并打算某一天公布我们的研究。另一个是有关思维的范畴问题。当我们都还投身在这之中时，已经分配了不同的问题。于贝尔将研究神圣的时间性，而我研究神圣的空间性。我做了一部分，我的一个学生札诺夫斯基（Czarnowski）正在最后的研究进程中。不过，与涂尔干的意见一致，我们很快就脱离了理性的问题。

我们已经从很多角度来切入这个问题。有关一般秩序和自然存在之中的宗教表征的研究，遍及第二卷以及之后《社会学年鉴》的每一册；数字和起源（参见“魔力的起源”一文）；空间和时间（参见有关时间概念起源的专刊）；灵魂（不单是万物有灵的观念）、世界（方位的概念）。涂尔干和我针对这个主体本身出版了我们关于分类概念的专著，题为“原始分类”。空间作为“参与”和“对照”的问题被明确提出来。这种努力是所有社会学流派可以做的最为哲学化的尝试。涂尔干在《宗教生活的基本形式》一书中，从理论的角度，深入探讨这个问题。

我和于贝尔一起，准备做大量有关物质的概念及其从起源开始之历史的集中研究。我希望能够出版2至3卷的成果（于贝尔：凯尔特人冈德斯特拉普[Gundestrup]祭器；莫斯：食物概念的古代形式——希腊和吠陀印度之比较）。也许第三卷将会推进有关基督教早期教首的研究。于贝尔出版了他的若干片断研究，我在《西尔维恩•列维论丛》中发表了我自己的一个艰涩片段。

心理学和社会学在涂尔干辞世后，我在某种程度上有义务担负起他的工作。我几乎处处捍卫社会学，经常作为它的代表去搞“外交”。不管怎样，有关思维、行动和感觉的共性问题，心理学家们最终开始自己研究了（例如麦克杜格尔，仲马等）。我甚至答应在《心理学刊》第三卷上写了一篇有关这个主题的文章（在第二版上）。在有关笑声、哭泣和其他感情信号的表达这个问题上，我与仲马的接触使我觉得有必要采取一个立场。我在许多场合这样做了。我想就在今年内，通过我称之为“身体技术”的生理-社会学的考察（走路、跑步、跳跃、体操、游泳、静止、呼吸、睡觉、性爱等等），完成有关事实和方法的讨论［实际上完成于1935年］。在心理学家和社会学家之间进行的旷日持久的而又近乎空洞的讨论之局面，将有望在相互理解的基础上焕然一新。任举一例，米德关于精神的象征性行为的经典理论，与涂尔干和我一直在做的有关象征诸如仪式、巫术、语言等重要性的理论是相契合的。

在这些考察之外，我还增添了其它只有社会学家关注的领域，诸如总体现象的性质，总体的人类的性质。这些反思已经被广泛地接受。我尤其被科勒（Koehler）所感动。我也回想起我那篇“冯特先生看艺术与神话”的文章。

公众依然很喜欢社会学的方法论，我们的学生和合作伙伴却依然执着于以哲学关怀来看待我们研究分支的合法性。其实更好地是抓住这个问题并且推进它，而不是仅限于形而上学的批评之中。但我自己常常身不由己地参与后者。当涂尔干还健在的时候，福孔内（Fauconnet）和我与他共同起草了一本关于社会学的小册子。不过只有两篇文章面世了：一篇就是《大百科全书》中的“社会学”一文，在继《社会学方法的准则》之后，它依然被当作是整个学派的宣言；另一篇署名涂尔干和福孔内的文章——其实是我们三人合写的，题为“社会学的历史和社会科学”。第三部分并没有出版。我在别的地方重拾这个一般性主题，至今仍在继续做，比如在《社会学年鉴》新系列第二卷上的“分支与社会学分支的比例”一文。我希望阐明有关文明的历史，我们是多么应该接受新的研究（菲尔和格雷布纳）以及新的假设（科伯斯和施密特）。我已经尝试了很多次（《社会学年鉴》的第8到12卷，包括新系列中的1，2卷）。我应该在新系列第三卷中继续关于文明概念的全球性研究。这项研究的部分成果刚刚登载在Semaine de synthese上。我刊登在《巴黎评论》上的“法国和国外的民族学”一文，表明我所感兴趣的这个方向是由来已久的。

今年年底，我也打算发表我在奥斯陆的讲演，关于社会学和文明的历史学中“原始”概念的使用［参见1932-3］。它们将表明，与于贝尔一样，我把所谓更低级社会的一部分条件和新石器时代与早期青铜时代文明联系起来。

在我的全部工作中，我并没有丢弃本学科的唯一目标，我已为此献出自己，以表明并使之准确的，就是直接和最大程度地贴近事实，这类社会生活在人类生活中占据的位置。

我相信我已经在历史学家、语文学家等人中推广了社会学的意识，并在社会学家中推进了历史和统计的意识。

在这篇关于我的著作的叙述里，我并没有提及我在规范上的写作介入。我并不认为我在此方面所做的工作没有科学和哲学上的兴趣。这包括我的出版物以及我在“合作化运动”中的科学的和说教的行动（统计学、俄国的合作社等），我出版的一份关于布尔什维克手稿中的摘录，“论形而上学与道德”，还有我有关民族与国际主义概念的对话。

几乎所有这些都属于一项主要关于“国族”（The Nation）（现代政治的第一原则）的研究，初稿已基本完成。这项研究甚至不会被《社会学年鉴之工作》所出版——这也是我欲求的努力，即将作为纯粹科学的社会学与甚至是完全无偏私的［政治的］理论分离开。