摘要：民俗志是存在于中日两国民俗学界的专业术语，带有鲜明的专业特征。日本民俗志在日本民俗学发展的不同阶段呈现出不同形态，于1970年代左右定型化。然而研究范式的革新和问题意识的增强，使得新一代民俗学者对民俗志的标准化生产模式展开反思，出现了从民俗到日常生活，从民俗到人，“新在野之学”式的思考等一些转向，但仍存在学界的思维定式、反思不够彻底等问题，在强调学科特色还是加强跨学科对话等问题上存在不少分歧。

关键词：民俗志；民族志；民俗资料集；日本民俗学

我们可将迄今为止的日本民俗学大致划分为第一代柳田国男为首的创立期，第二代宫田登、福田亚细男等学院派学者引领的学科建设期，以及当下第三代学者主导的多样化探索期三个阶段。“民俗志”在三个阶段呈现出不同的形态。

日本国内对于民俗志的研究并不多，主要集中于对特定时期民俗志的特征归纳，或对特定民俗志著作的具体评议。例如，大月隆宽探讨了柳田国男时期民俗志的“初衷”，田中宣一阐释了被第二代学者定型的民俗志中存在的“区域性”问题，岩崎真幸等归纳整理了从第一代到第二代中期的民俗志的谱系及相关作品。另一方面，松本三喜夫对《炉边丛书》、福田亚细男等对《北小浦民俗志》这些历史上的民俗志代表性作品进行了深入剖析。1然而，学界对近20年的日本民俗志走向及成果却鲜有涉及，缺乏从民俗学史的视角对其进行纵览，缺少对民俗志和民俗学两者间动态关系的把握。这些是本文首先要解决的问题。

其次，日本民俗志是在反思中前行的，如反思其与社会语境的抽离、细致化程度不够、定义与实际呈现的内容不符等等，这些反思意味着对既有民俗志的“破”，并“立”出今后民俗志所需的新规范。然而关于民俗志“破”与“立”最大的争论来自于1990年代之后。由于日本民俗学1990年代没有能够与其他人文、社会科学同步转型，致使其在学界的影响力大幅减退，这使得民俗学家除了在民俗志这一既定概念的框架内对其进行反思之外，还出现了对这一概念本身的质疑。主张“立”的，主要在于强调民俗学学科特色，希望保留民俗志这一旗帜鲜明的专业术语；而主张“破”的，主要目的在于痛定思痛，认清理想与现实的差距，放弃对民俗志的幻想，并努力实现与其他学科的平等对话。

再者，对“民俗志”的研究总是与“民族志”密切相关。2014年5月，日本现代民俗学会召开了题为“我们已不再需要民俗志了吗？——现代民俗学的民族志论”的年会，剑指日本民俗志写作的思维惰性及其当代价值等问题。1这些主张“破”除民俗志的学者，将眼光朝向“民族志”，希望借“民族志”手法取代“民俗志”。早在2006年12月，中国学界也曾举办过“民族志·民俗志的理论与实践学术研讨会”，从学理渊源、学科定位、理论方法等角度对民俗志和民族志这两个概念进行了剖析。因同属汉字文化圈，中日两国才有了共通的“民族志”“民俗志”的表记方法。民族志一词是ethnography的译词，由于当下的研究对象已不再局限于最初设定的民族（ethnic）的范畴，中国学者提出了“文化志”2、“田野志”3等新译法，日本学者则倾向于使用ethnography的音译“エスノグラフィー”。现代的民俗志一词可以说是民族志在民俗学领域的再创造，该如何将其英译尚有存疑之处。

近些年来，民族志的内涵不断丰富、拓展，已由最初的文化人类学的“专利”发展成为整个社会科学领域通用的方法论，而且随着本土民族志（NativeEthnography）等手法的出现，我们需要重新思考“以他群为研究对象时你在做民族志，以我群为研究对象时你在做民俗志”4的界定方式。与民族志的蓬勃发展相比，民俗志却未能有较大突破。在我国，虽然刘铁梁提出的“标志性文化统领式民俗志”5打破了传统民俗志的范式，引发了学界的一些讨论，但也有学者提出了应“明确是谁的标志性文化”6，“增加民俗志的实践性与反思性”7等建设性意见，而且也鲜有代表性的民俗志理论及实践成果问世，更谈不上对相邻学科的影响。

无论是民族志还是民俗志，都不应仅指最终呈现在世人面前的研究成果，还包含了田野调查对象的选定、与调查地人群的相处、资料的收集整理、文字的记录及公开等一系列过程，是“过程和成果两方面的综合展现”8。日本民俗志总是与日本民俗学捆绑在一起，所以它的破与立不仅涉及民俗志本身，也关乎民俗学学科的走向。本文将梳理日本民俗志的变迁史，并探究日本民俗志数次变革背后隐含的日本民俗学发展方向、研究范式等的转向及遭遇的困境，这些值得我们关注并自省。

20世纪初，日本民俗学之父柳田国男及其弟子创立了民俗学。该用怎样的方法进行民俗学研究？该以怎样的方式撰写民俗志？对于草创期的日本民俗学来说都是需要探索的课题。

（一）柳田国男的言说

柳田国男虽不曾直接给民俗志下过明确的定义，但在其若干作品中均对民俗志一词有所提及，最早的记录出现在1925年的《海南小记》中：“我们如今已逐渐倡导民俗志研究的必要性。”9此外，他在《日本的民俗学》（收录于《青年与学问》，1926年）中指出“我们虽将民俗志家和民俗学者分开考量，但民俗志家必须同时为民俗学者……若不如此，将不知轻重缓急，易将稍纵即逝之物延后处理，而再次采集时已不见其踪影”瑏瑠；在《聟入考》（收录于《婚姻之说》，1929年）中述及“我们已略有此想法：民俗志是‘发现和采录’民间传承的事业，而民俗学则是将其‘整理和解说’的方法”瑏瑡；在《东北与乡土研究》（1930年）中提到“我们将考古学家从未考虑的所有民间非物质文化遗产分为两至三类。其中一类称为风俗仪式或行为遗产，即使完全不明白当地的语言也能有直观感受，对这类遗产进行采录的民俗志基本与国外的民族志一致”1。

从这些表述中我们不难看出，日本民俗学草创期的民俗志主要强调对民间传承的采集和记录。在柳田国男看来，民俗志与民俗学承担着不同功能，民俗志负责采录，民俗学负责研究。他要求民俗志家同时必须是民俗学者，主要是出于对其采集民间传承的能力、资质的考量。2此外，民俗志一词的提起有受到西方民族志（ethnography）概念的影响，柳田将西方研究他者时所使用的民族志概念应用到了研究本族群的问题中。

（二）《炉边丛书》

与《纪州有田民俗志》

《炉边丛书》是日本民俗学草创期的民俗志系列丛书3，于1920年先由玄文社出版了4册，之后自1921年起改由乡土研究社出版发行，至1929年共计发行了36册。《炉边丛书》的编者为柳田国男，柳田希望丛书“尽可能详尽地调查各个地方，从比较和排列中找寻出更加巨大而重要的智慧”4，从而对民俗学有所贡献。

《炉边丛书》中的一册，笠松彬雄的《纪州有田民俗志》（1927年）是日本民俗学史上第一本以“民俗志”命名的书籍。在书名《纪州有田民俗志》中采用民俗志一说是笠松的本意还是柳田的主张学界并无定论，但由于笠松本人在自序中提及柳田对其的指导，所以竹田旦认为“这本民俗志是《海南小记》（1925年）中柳田思想的具体体现”5。该书记载了作者笠松彬雄的故乡——和歌山县有田郡八幡村（现清水町）每年定例的活动和仪式、俗信、俚曲、俚谚、童谣、猜谜游戏、本土用语、儿时追忆等内容，笠松力求将“农村生活的点点滴滴记录在案”6，相比收录于《炉边丛书》的其他书目而言，它的“分量稍足、内容涉及面稍广”7。

《炉边丛书》这套民俗志系列丛书当时因手法新颖独特而备受关注。在其终刊之后，陆续涌现出一批冠以民俗志之名的书籍，如滨田隆一的《天草岛民俗志》（1932年）、中道朔尔的《远江积志村民俗志》（1933年）、本山桂川的《海岛民俗志》（1934年）、山口麻太郎的《壹岐岛民俗志》（1934年）。岩崎真幸等将以《炉边丛书》为代表的该时代民俗志的特征归纳为以下三点：1.这一时期的民俗志为采集来的资料的汇总，除民俗志外，还有“……话”“……图志”“……民谈集”等表记方法，如《炉边丛书》中的《三州横山话》《与那国图志》《小谷口碑集》《信达民谈集》；2.这一时期民俗志的内容构成比较自由，没有固定的模式，资料的取舍大多取决于作者的喜好。一方面，它能生动地展现出村落的整体氛围、村里人生活样貌等。另一方面，民俗志里各项内容的轻重比例较为悬殊；3.采集调查者（即作者）往往选择自己生活的土地作为采集、调查对象，从内部进行调查，在记述时对于行政区域的划分大多不太明确。8

（三）民俗资料与重出立证法

随着日本民俗学的不断发展，日本民俗学界开始探索民俗学学科特有的研究范式及方法，民俗志的形态也相应地发生了一些变化。

柳田国男在《民间传承论》（1934年）的第三章第五节《我们的方法》中指出：“我们眼前每日反复出现又消失的事实，即我们所说的当下生活的横断面的事物现象，其起源各有不同……我相信可以用这些横断面的资料出色地书写历史……即使是同一事项，若横向截取当下的生活面来看，各地的情况可谓千差万别。若将各地的这些事物现象结集并排列，即便无法获知其起源或原始样貌，也至少可以轻松推理出其变化的过程。”1这种“通过在全国范围开展的资料的收集、类型化及比较，得出变迁各阶段的答案”2的方法，柳田将其命名为“重出立证法”。1935年日本民俗学会前身“民间传承之会”成立之后，这种比较研究法得以推广，地方学术团体在自主研究的同时积极向中央学会提供资料。

本书为“日本民俗学之父”柳田国男的两本概论书

《民间传承论》、《乡土生活研究法》的中文合译本。

“重出立证法”式的民俗学研究以民间传承为素材，所以“对即将消失的乡土资料（生活史迹）进行采集、记录以及整理、分类成为当务之急”3。一方面，为了大量采集和记录资料，原本强调本乡人在收集当地资料时的权威性的柳田国男这一时期开始关注异乡人收集民俗资料的可能性，在他领导下开展的“山村调查”和“海村调查”4是日本民俗学史上两次著名的大规模民俗调查活动。这两次调查极富计划性，预备了“采集手册”，预设了100项调查项目，调查人员按照这些事先设定好的内容进行询问和记录。另一方面，资料的整理和分类则参照“分类词汇”进行，如1932年出版的《山民词汇》《山村词汇》等。

1937年出版发行《山村生活的研究》是“山村调查”的成果，该报告书可谓这一时期民俗志的代表。由于民俗学学科的创立、民俗词条和调查项目的设定，民俗志出现了较为统一的格式，但比起某个地区的民俗全貌来说，重视的是某个词条、某个项目的全国各地内容的汇总。此时尚未出现民俗志的定义，民俗志本身也没有被赋予较高的价值，它属于民俗学研究的附属品，主要功能在于为初期民俗学“重出立证法”式的研究提供必要的“资料”。

1939年，曾撰写过《壹岐岛民俗志》的山口麻太郎在《民间传承》期刊上发表《民俗资料与村落特征》一文，对《山村生活的研究》进行了批判，认为这样的民俗志仅是作为单个主题的比较研究资料而存在，它把各种生活现象从其原生的地域社会中抽离出来，放到了研究所的实验管里。对此，山口提出“区域民俗学”5的概念，这个概念中的“区域”与“村落”类似，他说“村落里的生活现象相互有机结合，村民的生活是村落的结构和秉性所孕育的”6，故调查和记录应在此基础上进行，需根据各村落的特征来研究民俗资料。以此为契机，日本民俗学界开始反思民俗志的形态，后由于战争原因出现了一时停滞。

（一）《全国民俗志丛书》

与《北小浦民俗志》

《全国民俗志丛书》在日本民俗学研究所主导下策划编写，是战后首例与民俗志相关的重要活动。7柳田国男撰写了序言《关于各地民俗志的计划》一文，摘要如下：“民俗学研究所作为初期事业之一计划出版各地民俗志。在时代剧烈变化的过程中，民俗学主要开展了词汇收集和乡土调查两项工作。本次的各地民俗志项目主要计划公开乡土调查中未公开的资料，同时进行限定区域的调查和民俗志的公开出版，在积累了精确资料的基础上加以综合比较。民俗志已于十几年前出版了几册，然而本次丛书旨在将对象区域设定为镇村内的部落，制作规定范围的民俗志，并请当地人批评指正。”1

我们可以从序言中窥见柳田对民俗志的“新构想”2，可谓对山口的批判做出的某种回应，他重回某个地区的记述方式；缩小了目标对象的范围3；强调调查工作的细致周到；还提及了与当地人的互动。然而为何要制作这样的民俗志呢？从“在积累了精确资料的基础上加以综合比较”一句可以看出，柳田对于民俗志的定位没有改变，各地民俗志最终服务于研究，柳田希望通过各地民俗志的比较，找寻出适用于日本全国和具有普遍性价值的内容。

《全国民俗志丛书》原本计划至少出版100册，但最终仅出版了7册。除柳田国男的《北小浦民俗志》之外，其余6册的记述方法基本参照了1935至1940年间《民间传承》上刊登的调查项目的分类。以《二王子山麓民俗志》为例，设有雪国的居所与火的往昔、食物与饮食习惯、葬礼与魂、村落的年中行事4等24章，与早期民俗志的小项目的罗列相比，这几册民俗志采用了“统一于衣食住行、例行活动或婚姻、生育、送葬等大项目之下的记述方式，显得格外规整”5。

然而《北小浦民俗志》与其余6册的记述方式有所不同，该书作为《全国民俗志丛书》的第一本于1949年4月发行，时值“民间传承之会”更名为“日本民俗学会”，柳田国男出任首届会长。福田亚细男总结了《北小浦民俗志》的三个特异性：“一、该书是柳田国男著作中唯一一本以民俗志命名的书籍，且冠以‘北小浦’这一小村落之名。二、柳田虽撰写了《北小浦民俗志》却从未到访过北小浦，他主要依据仓田一郎的调查成果，即仓田留下的《采集手册》来创作。三、该书虽以北小浦为名，从目录上看是对北小浦民俗全貌的记述，但事实上书中涉及北小浦村落的内容甚少，多是关于日本整体的一般性叙述。”6颇有意思的是，按照柳田的构想，民俗志的记述和综合比较研究是不同的两个阶段，然而在这本以民俗志命名的《北小浦民俗志》中，柳田却很少进行所谓民俗志的记述，反而大篇幅进行综合比较研究，这与他原本构想的民俗志的形态是矛盾的，但“如果撇开民俗志这一书名来看，它与柳田其他作品的写法无异”7。

这部与同系列其他6册不尽相同，与柳田原本的构想颇有出入的民俗志又是怎样被学术界评价的呢？1974年发行的《季刊柳田国男研究》第6号里记载了关于民俗学方法的一次座谈会，与会者对《北小浦民俗志》也进行了讨论。参会者的意见分成了两派，以伊藤干治、村武精一等为首的一派认为这本民俗志没有局限于一个村落，柳田动用自己庞大的知识体系加以解释，把地方性问题提升到了国家层面，应成为民俗学者撰写民俗志时的范本。而以福田亚细男等为首的另一派则认为虽然这本民俗志有很多可圈可点之处，但缺乏田野现场感，作为“研究的民俗志”也就是“个别分析法”式研究的民俗志来说，不尽如人意。8对于柳田在序言中提到的“请当地人批评指正”这点，双方也各执一词，前者认为北小浦人可以通过此书了解自己在全日本的定位，后者则认为北小浦人会缺少满足感，感觉此书有名无实，没有提及多少当地的情况。

简言之，“一方强调民俗志应通过乡土研究‘日本’，另一方则倡导民俗志通过乡土研究‘乡土’本身”1。一方可谓柳田的支持者，另一方则符合该时代的学术潮流，之后的民俗志大多按照后者所提倡的区域研究的道路发展。这里还有一点应当引起我们的注意：座谈会的内容反映出70年代伴随着日本民俗学学科的成熟，学界对民俗志有了更多的期待，期望它不再是单纯的“资料”，而具备“研究”的功能，这打破了柳田所提出的记述和比较研究是不同的两个阶段的说法，让民俗志融记述和研究于一身。这点将在下文中具体展开。

（二）“民俗综合调查”

与地方史编纂

上世纪50年代后，日本民俗学界开始强化学科建设，努力将民俗学变成“学院化的，与其他学科有着同样的学术规范和学术规则的，进而有着与其他领域使用共通的语言进行交流的体系的‘普通’的学问”2。如上文所述，1949年“民间传承之‘会’”更名为“日本民俗‘学会’”，并与社会学会、人类学会、宗教学会等组成“九学会联盟”，共同开展调查。同一时期，民俗学研究所的成员开始在大学任职，组织起以大学为单位的民俗调查。1958年，东京教育大学、成城大学里设立了民俗学专业，开始在高等学府中培养民俗学专业人才，从中诞生了以宫田登、福田亚细男为首的第二代日本民俗学者。

同时自1958年起，东京教育大学开始了为期约10年的“民俗综合调查”。“这次大规模的定型化、组织化的‘科学调查研究’，成为民俗学调查研究及成果汇报的一个‘范本’。”3具体来说，1.调查采取了团体作业的形式。多名研究者在同一时期共同调查一个地区，各自承担一些项目，最终汇总出这个地区的民俗全貌，这与之前一个人调查一个地区的方式有所不同。2.调查对象地域较广。这次调查没有限定在北小浦这样的小村落，比起柳田在《全国民俗志丛书》设想的民俗志来说范围要广一些，但与下文将要述及的地方史编纂工作中的对象设定类似。3.每年的调查均按照相同的类别进行。该调查主要设定了社会传承、经济传承、信仰传承、言语传承等包含“传承”二字的类别，分类进行调查和记述，并以报告书的形式出版发行。4

“民俗综合调查”系列报告书是继《全国民俗志丛书》之后又一次以丛书形式问世的民俗志，“民俗综合调查”的调查模式和报告书的撰写方式成为学者效仿的对象，这使得民俗志趋向定型。此外，这一时期，除了学术机构引领的民俗调查研究外，行政机关主导的民俗资料的调查、县市史的编纂活动等也推动了民俗志的定型化发展。

1950年，日本通过了《文化财保护法》，并于1954年进行修订，在其中确立了“民俗”一项。之后在1956年，日本政府指定了一批重要无形文化财。1957年由文化财保护委员会选取了一些都道府县作为调查对象，开始了“民俗资料现状预备调查”，并于1958年发行了调查的报告书。随着国家层面的文化财保护运动的推进，各地方公共团体也兴起了地方史的编纂工作。1957年的《宫城县史》中首次加入了“民俗篇”的内容，之后在64年出现了《福岛县史·民俗篇》这样将民俗资料单独汇编成册的写法，它类似于民俗志的撰写方式，成为地方史编纂的重要组成部分。伴随着1968年明治百年纪念活动的兴起，县市町村史的编纂迎来了高潮，以“民俗综合调查”报告书为指南，量产出一批标准化的、具有一定行政色彩的民俗志（民俗报告书）。

无论是文化财保护运动还是地方史的编纂，都有大量民俗学者以及民俗学专业学生的参与，一方面在这些公共政策的推动下，民俗学迎来了发展的大好时机，民俗志得以推广普及；另一方面民俗学者不假思索地参与行政活动的行为、民俗志过度的模式化等也成为日后学界批判的对象。

（三）区域研究法

与《胜田市史·民俗篇》

同时，随着学科建设的推进，日本民俗学出现了研究范式的转变。第二代学者开始重新检验柳田国男的研究方法，“福田亚细男批评柳田国男民俗学的重出立证法把民俗调查和研究完全分开的同时，在人员分配上也把调查者和研究者明确区分开……从调查内容到调查方法和调查报告的完成，都不允许调查者加以个人的价值判断和分析”1。福田强调调查和研究的统一，他与同时期的宫田登等学者共同倡导区域研究的方法。所谓区域研究法：“是在民俗事象传承的区域内分析和解释民俗的研究方法。过去的民俗调查的目的，是为全国范围的比较研究提供资料，从而不提倡调查者在调查过程中进行分析和解释民俗，只要求调查者拿出原原本本记录当地民俗事象的调查报告。近来，作为对这种调查和研究相脱节的做法进行反省的结果，民俗学研究中出现了将调查与研究结合起来的研究趋势。这种在调查过程中分析和解释民俗的研究方法就是区域研究法。”2

在区域研究法的指导下，日本民俗志的形态也发生了进一步的变化。首先，如本章第一节提及的座谈会的内容所示，民俗志打破了原有的界限，成为调查、记述和研究的综合体。具体来说包括“调查目的的设定、调查区域的选定、调查团体的编成（设定各自负责的调查课题）、基于文献的事先研究、预备调查的实施、正式调查的实施、补充调查的实施、报告书的执笔”3等内容。民俗志不再是民俗学研究的附属品，其本身被定位成“一个有主见的研究成果”4。其次，民俗志朝着细致化的方向发展。此时的日本民俗学研究强调区域性、精确性，所以在撰写民俗志时需先细致调查某个限定区域的民俗文化的方方面面，执笔时则在原有的大项目下又细分很多小项目来详细记录。再者，传承母体论等的提起使日本民俗学逐渐以“把握个别传承母体中民俗的相互关联并进行分析，导出民俗事象的形成及开展过程”5为目的，这要求民俗志在记述时把该传承区域当作一个有机的整体进行考量，不能简单罗列民俗事象，而要关注民俗事象之间的关联性。

这一时期对于学术型民俗志和行政型民俗志没有明确的区分，或者说由于撰写的主体大体是相同的，都是民俗学者，所以行政型的民俗志中也寄托着某种学术理想，成为学术实践的一部分。

以《胜田市史·民俗篇》为例，该民俗志由宫田登、福田亚细男、平山和彦、佐藤次男4人主导编写，从1970年策划到1975年完成历时5年。虽然沿袭了“民俗调查研究”的团体调查及标准化记述模式，但也有创新之处。例如，1973年他们集中调查了胜田市内名为“下高场”的一个村落，细致调查其中的民俗事象并探究家族制度、亲族关系等体现的共同体的有机结构。由于是地方史的编纂工作，最终归纳总结成胜田市史，但于宫田、福田等人而言，对于下高场这样一个小村落的调查研究才更符合区域研究法的要求；比起《胜田市史·民俗篇》，1973年编写的《关东北部一村落的家与村：茨城县胜田市下高场》才更接近他们心目中理想的民俗志。

（四）民俗志的定义

日本民俗志在上世纪七八十年代迎来了鼎盛期。民俗志的鼎盛期也是日本民俗学的鼎盛期，拥有民俗学专业素养的第二代学院派学者活跃在第一线，他们编写了民俗学概况等教科书，按照学科建设规范将民俗学这门学问“体系化、组织化以及制度化”6，同时他们开始从学术角度规范“民俗志”一词的内涵，使之成为专业术语。

和歌森太郎认为：“在日本民俗学中，已形成按地域撰写民俗志、将民俗的全貌依照采集调查的体系来记述的方式。随着乡土史志编纂、发行的繁盛，其中逐渐开始包含民俗志的部分，但通常来说我们还是把独立成册的称为民俗志。”1“民俗志多由一人独自撰写，其内容不完全统一。各地的自然、历史条件不同，民俗志的内容也自然会有所区别，但大多数民俗志都从该地的自然、历史、社会概况入手，涵盖社会经济规范、衣食住行、交通交易、人生礼仪、年中行事、祭祀、民俗艺能等内容。”2

坪井洋文对上世纪70年代民俗学的空前盛况是否能给人们带来幸福进行反思，质疑为何要创作民俗志？他认为应提高民俗志创作的问题意识，指出为了应对50年前日本人所面对的问题而制作的调查项目是否能对当下日本人的生存目的、方向有所贡献是值得深思的问题，而这个问题也与日本民俗学的发展方向紧密相连。并且由于目的、意识、制作方法的不同，他建议把“行政民俗志”和“学术民俗志”区分开来。3坪井之后还提出了以民俗志构建人们的新价值观等理想。

岩崎真幸等则将民俗志分为三个阶段：“第一阶段为记录的阶段，与具体的地方社会相结合进行民俗资料的记录；第二阶段为解释含义的阶段，从多样化的资料中探究民俗变迁的过程、民俗与社会的关系、民俗事象的含义；第三阶段为解决问题的阶段，重新反馈到当地社会，发现当地存在的问题并解决之。”4

这些定义既有对已有民俗志的归纳总结，也有对已有民俗志的反思和对未来民俗志的期望。如高丙中所说，“志”是一种文体、一种方法5，而这一时期日本民俗学将“民俗”研究对象限定为“民间传承、民俗社会、民俗文化、民族底层文化”6，所以我们可以说该时期的日本民俗志指的是：对民间传承、民俗社会文化进行细致的团体调查、严谨记录，并在其原生的地域社会中对其进行整体把握、追本溯源的过程，以及标准化作业的成果报告。它在文化财保护、地方史编纂的过程中发挥了一定的作用，但过度的模式化又局限了它的发展，且随着地方史编纂活动等的退潮，民俗志的价值及影响力大幅减退。之后，日本民俗学界出现了二、三代之间的交替，新一代的部分学者对民俗志的反思来得更加猛烈。

1992年，菅丰发表了《民俗志中真的存在可能性吗》一文，揭示出民俗志的理想与现实之间的差距。他指出：可以在民俗志历史上找到满足岩崎真幸等提出的三个阶段中前两个阶段要求的范例（这样的民俗志等同于民俗资料集），却从未曾出现过第三个阶段要求的能解决地域社会实际问题的“民俗志”，属于纸上谈兵。7菅丰引用了上文中出现的坪井洋文的言说（1974年），对面对坪井的质疑18年来无动于衷、惰性作业的民俗学者进行了批判。针对大部分日本民俗学者已将民俗志和民俗资料集混为一谈的情况，菅丰提出了自己的构想：索性将民俗志这一概念等同于民俗资料集，它代表将民俗资料输入到民俗学内部的结果。而更进一步的阶段，代表将民俗学成果对外输出、贡献社会的载体的概念则用一个新名词加以定义，从而使民俗学者清醒地认识到两者的区别。8

进一步说，年轻一代学者对民俗志的失望源于对民俗学前景的担忧，民俗学的学科建设期适逢文化政策和经济高速增长背后人们与日俱增的乡愁情怀的支持，然而随着都市化进程的加剧，不仅是民俗志，他们认为对日本固有传统文化进行研究的民俗学也难以适应现实需求。为此，第三代部分学者开始了多样化的探索，尤其进入21世纪以后，他们为超越20世纪的民俗学、使民俗学适应21世纪的需要做出了多方面的努力。这些学者的研究对象、方法、目的不尽相同，却也存在一些共通之处。门田岳久将最近十几年的民俗学动向归纳如下：“一、从把握文化构造、类型的学问转变成以展现在眼前的生活实态为研究对象的学问；二、从对作为残存文化而存在的‘民俗’的研究转变成对当下新生成并逐渐变化着的文化、社会现象的研究；三、从对日本文化的本质性的研究转变成对全球化社会环境中的日常性、多样性、复杂性的研究。”1民俗学的这些转向也引发了民俗志的一些变化。

（一）从“民俗”到“日常生活”

如上文所述，我们可以将民俗志分为“民俗”和“志”两个部分来考察，“民俗”一词定义的变更使得民俗志的内容发生了相应的转变。

日本民俗学学科建设时期所编写的民俗学教材中，大多将“民俗”定义为民间传承、民俗事象、民俗社会、民俗文化等，民俗学就是研究这些“民俗”的学问。这一认识随着国家在文化政策中“民俗”一项的确立，地方史“民俗”篇的发行等深入人心。然而随着时代的发展，不少学者认为民俗一词的既有定义已然成为民俗学的枷锁，阻碍了学科的发展。如岩本通弥在1998年发表《以“民俗”为研究对象即为民俗学吗——为什么民俗学疏离了“近代”》一文，指出民俗一词的既有定义强调与过去的延续性和本身的稀缺性，蕴含着“亘古不变的重要文化”这一本质主义的内涵，故而与现实渐行渐远，必须倡导民俗学重返“当下的日常”。2小松和彦则在2000年和2001年分别发表了《追寻新的“民俗”》和《“民俗”在哪里》两篇文章，探讨民俗定义革新的可能性。他指出：民俗一词的既有定义是民俗学者为了限定研究对象而制作的“标签”，把作为文化一部分的民俗从文化中分割出来，只不过是为了给其烙上民俗学之考察对象、研究素材的“印记”，主张学者根据自己的问题意识来界定民俗。3

曾为学科建设主力军成员的福田亚细男在2000年出版的《日本民俗大辞典》中避开了原有定义里诸如民俗事象、民俗文化之类不可或缺的“民俗”二字，将民俗学的研究对象表述为“跨越世代得以传承的集体性的生活文化”。然而作为第三代代表人物之一的菅丰却依然觉得这个定义过于狭隘，批判福田在“存在于现代的文化”中选取了“跨越世代得以传承”的部分，继而在其中又再次选取“集体性”的部分，最终又选取包含其中的“生活文化”，一步步缩小了研究对象的范围，从而舍弃了存在于我们眼前的现代文化中的诸多内容。4

如此，日本民俗学界试图扩大民俗学的研究范围，不再选取文化中的所谓“民俗”的截面，甚至打破了“民俗”与“传承”成双入对的传统格局，强调当下鲜活的“日常生活”5。

岛村恭则的《“生存之道”的民俗志》于2010年出版，描绘了朝鲜居民（从朝鲜半岛移居日本的人群）聚集地的生活景象。他以福冈县福冈市为田野对象，详细记述了战后至今从屋舍搭建、集团形成到人们日常的工作生活、民族文化的维系等，探讨朝鲜居民是如何践行他们的生存之道的。虽然岛村沿用了民俗志的名称，但已是生活志的内涵。“生活志”是日本公共民俗学之父宫本常一提出的概念，他不满足于从日常生活中抽出民俗事象进行整理的民俗志，指出了解民众生活、生存方式的重要性，认为生活志的表述更适合自己的作品。1岛村继承并发展了宫本的理念，但与宫本把“民俗志”和“生活志”分开的做法不同，他依旧保留了“民俗志”的说法，他说“我不使用‘生活志’而特意使用‘民俗志’一词，因为这里的‘民俗’就是‘生存之道’本身”2。

（二）从“民俗”到“人”

除了从“民俗”转向普通人的“日常生活”外，部分学者认为长期以来的民俗学研究将研究对象限定为“民俗”，而忽略了承载民俗的“人”，他们试图建立“以人为本”的民俗学。

对于包括民俗学在内的注重田野调查的学科来说，“人”是根本，然而长期以来民俗学者在调查、研究时往往只关心调查对象口中传达出的民俗信息，却漠视眼前一个个活生生的无法被他人替代的主体。以日本民俗学研究焦点之一的村落研究为例，多数学者自70年代开始一直使用区域研究法，强调对某一村落文化的细致调查和对村落社会组织结构的整体把握，“忽略了每个生活者微观而多样的视角”3。随着社会学、人类学等相邻学科纷纷采用“口述生活史（orallifehistory）”等以人为中心的手法（person-centeredapproach），新一代日本民俗学者开始思考将这些方法导入民俗学研究中。如谷口阳子，因参加山口县史的编纂工作，曾于1999~2000年调查了当地的一个小渔村，采访了许多村民。由于不满自己当初只注重被采访者讲了什么，未关注被采访者是如何讲述、如何与自己互动的，近年她依据采访笔记重新开展研究，撰写了《村落研究再考——对抗同一化的个人生活史》一文4，研究发现每个村民在叙述渔村整体记忆的同时，不忘强调自身的特殊经历，从而避免被村落的整体历史同一化，逃离研究者预设的“共性”框架，以示自己有别于他者的“个性”。

同样，在民俗学鼎盛期被定型化的民俗志以调查记录某一个地区的风土人情为主，缺少以人为中心的描述，尤其是70年代用于地方史编纂的民俗报告因为过度的政治性、脱离民众需求而受到诟病。然而近年重新编纂的《新编福冈市史民俗篇·人与人们》（2015年）却有别于以往的写法，重在描绘无名的人们的生活技能、日常风貌，如福冈的人力车夫、默默擦去涂鸦的人们、住宅区的生活、一间居酒屋的一周等等，比较贴近市民的需求。

从“民俗”到“人”的转向也表达出年轻学者与其他学科平等对话的渴望。上世纪50年代起努力将自身建设为“普通的学问”的日本民俗学，“在其他人文、社会科学自90年代起发生重大变化时，未能寻求突破，从而独自落后于了时代。也就是说，民俗学再次变成了‘不普通的学问’”5。所以，新一代学者希望“通过对‘人’的关注，重新获得与其他领域的共通语言”6。

（三）“新在野之学”

与《炉边丛书》的可能性

同样是为了寻求民俗学的现代性和与其他学科同场竞技的可能性，菅丰倡导“新在野之学”的民俗学并加以实践。“新在野之学”是对日本民俗学草创期“在野之学”的回归和再构建，旨在打破长期以来由日本学院派民俗学者主导的封闭的学术体系，消除专业与非专业之间的隔阂，寻求学院派民俗学者、公共民俗学者、各类社会组织、普通民众等多样化的行为体的协同合作。1

相似的，在2014年5月日本现代民俗学会的年会上，菅丰提及了《炉边丛书》的可能性。如上文所述，《炉边丛书》是日本民俗学草创期，也就是“在野之学”时期问世的民俗志，与30年代开始学科建设之后的民俗志有所不同，具有当地人执笔、形式自由等特征。

诚然，就写作方式而言，《炉边丛书》只是把当地的文化事象进行简单的罗列，然而菅丰认为“它的手法是独创的、崭新的、富有个性的、充满挑战的。具体来说，在柳田乡土研究运动的鼓舞和激励下，全国无名的乡土研究家自主书写、表现自己亲眼所见、亲身经历的生活文化，这种手法与现代方法论中强调的‘再现（representation）的权力’有共通之处”2。新在野之学针对“实践是为了谁”“为了什么目的展开的”的设问，提出为了当地民众的幸福这一核心理念，在倡导多样化行为体协同合作的同时，强调以民俗文化传承人为核心的当地民众拥有权威性。同样的，到底为何撰写民俗志？为了谁撰写民俗志？又该由谁撰写民俗志呢？柳田把生活于地方、以乡土人的感觉研究乡土的人们作为《炉边丛书》的执笔人3，他把书写的权力交到许多无名的普通人手中，并积极推动这一手法的实施。4

此外，菅丰所提倡的新在野之学的实践没有固定的模式，是可变的学术实践：“（这是一种）在永无终结的关系中展开，无法被定型化、规范化、标准化、通用化、手段化，甚至不以（实践）行为本身作为先验目的的实践。”5《炉边丛书》共发行36册，每本的内容及构成各不相同，一方面来说那是因为当时对民俗志还没有什么明确的认识，另一方面从现代的视角来看这种当地人自由设定主题的方法符合新在野之学的要求，是对70年代定型化、规范化、标准化、通用化、手段化的民俗志的挑战。

所以，如果说菅丰的“新在野之学”旨在打破学院派民俗学者建立的封闭的学术体系、对“在野之学”进行现代的再构建的话，打破学术体系建设期被定型化的民俗志、追寻“在野之学”时期的《炉边丛书》在现代的可能性则是其思想的一贯表现。

如此，现代的日本民俗志如日本民俗学一般出现了一些反传统、多样化的趋向。如古家信平所说：“民俗志形式多样，源于研究者与现实的对峙，是研究者的问题意识在事实的依托下与概念一起提起的‘场所’。有顾及民俗的方方面面对生活全貌进行描写的，也有关注民俗的某个侧面着重描述某个地域的特质的。”6

不过在日本民俗学界中，由第二代学院派民俗学者确立的历史民俗学的理论和方法至今仍然占据着主流地位，所以除了上述少量具突破性的民俗志以外，近年出版的民俗志大多还是延续了70年代的方法，对于为何使用民俗志一词、其含义究竟为何等问题并没有充分思考，只是觉得它是和民俗学相关的某种记述而茫然地使用着。而且，相比《写文化》之后民族志的大转型、各种方法论层出不穷而言，日本新一代学者对民俗志的反思存在不够彻底之处，例如，“日常生活”的转向、以“人”为中心的视角是相邻学科所共有的，那么民俗志的特殊性在哪里？在这些关于人们日常的记述中，如何展现调查人与调查对象的关系，有没有意识到再现的只是部分的真实，尽可能听取更多的声音？有没有意识到自己的局限性自省式地进行记述，等等。菅丰的提法有从日本民俗学的特质出发探索其在现代的可能性，可是日本学界对于《炉边丛书》的手法并没有充分探讨，也尚未出现对其进行现代再构建的民俗志范本。

与民族志和人类学的不对等关系不同，日本民俗志与民俗学基本对应地按照同一轨迹发展，经历了摸索、定型及繁盛、离散及颓废的过程。

在日本民俗学草创期时，民俗志并没有清晰的定义，也没有固定的模式，主要负责资料的采录，在上世纪30年代学科创建后成为“通过乡土研究日本”的“重出立证法”式比较研究的资料基础。50年代起，日本民俗学加大了体系建设的力度，并在70至80年代迎来高潮。同样的，民俗志在学科发展及行政政策的推动下逐渐定型，伴随着“重出立证法”到“区域研究法”的转变不断细化，并受到同时期功能主义人类学的影响，具备了一定的“研究乡土本身”的职能。如本文开头所述，我们应从过程和结果两个方面来考察民俗志，所以这一时期被定型化的日本民俗志指的是对民间传承、民俗社会文化进行细致的团体调查、严谨记录，并在其原生的地域社会中对其进行整体把握、追本溯源的过程，以及标准化作业的成果报告。之后，随着日本民俗学学术影响力的减弱，民俗志一词的使用频率也大幅下降。21世纪，部分新一代学者尝试对民俗学进行改革，这也引发了民俗志的一些转向，出现了日常生活志、以人为中心的写法、新在野之学式的思考等，而未经深刻反省便惯性使用民俗志一词的实繁有徒，其新的转向也存在进一步探讨的空间。

回到“破”与“立”上来说，日本民俗志的发展历程中不乏对立与争执的局面，这些针锋相对的声音促使民俗志不断趋于完善和统一。然而，当代日本民俗志面临的不仅仅是这一概念的内部更新，即小破小立的问题，还涉及到对这一概念的取舍，即大破大立的问题。若要立，立什么样的民俗志？若要破，又该何去何从？从日本近些年出版的以民俗志命名的书籍来看，多为70年代定型化的民俗志的延续，所以笔者认为如果想要保持这一传统，强调学科的特色，那么正如菅丰1992年发表的论文所述及的那样，将民俗志与民俗报告书、民俗资料集等同起来或许是一个较好的做法，定义明确且有范本可循。另一方面，如日本新一代学者提出的“（日本）民俗学过于追求本学科的独特性，在与其他学科共享概念和方法上持消极态度，从而导致了无法与其他学科对话的结果。而独特性和原创性本应指在进行‘共通’的工作中浮现出的视角和方向的差异”1，那么与其在民俗志的框架下寻求突破，不如“与相邻学科共享民族志（ethnography）一词，民俗学者可根据各自的研究选取相应的民族志手法”2，并在实践过程中探寻本学科的与众不同之处。

日本民俗志有受到中国方志和西方民族志的影响，在70年代左右定型化，又反过来“影响到钟敬文对民俗志的描述”3。可见，西方的民族志、日本的民俗志、中国的民俗志之间有着千丝万缕的联系，然而无论是日本还是中国，想把本国传统与西方范式完美结合都并非易事。4究竟是重塑民俗志的内涵，使之朝着曾经的理想中的形态发展？还是面对现实，借用民族志的手法在实践过程中发掘民俗学的个性？日本民俗志的困境同样值得我们深思。有一点毋庸置疑，正如《告别田野》5是为了告别初级的“田野工作”，向更好的“田野工作”做出示范一样，我们也应该和传统意义的“民俗志”说再见了。

（注释和参考文献略去，详参原刊）