摘 要：中国古代神话里的”宇宙药”,和”宇宙山”、”世界树”一样,作为学术概念,它们都可被用来描述和解释古代神话里的宇宙结构及宇宙观。无论是昆仑山上的轩辕之国、诸沃之野、不死之山、西王母的蟠桃园,还是大海里蓬莱三神山的仙境、仙人和不死之药,上古神话里异域、他界均具有”不死之乡”的属性。与长生不死观念有关的”宇宙药”信念及其”神圣的知识”,可能最早产生于上古时期的人类试图通过巫术的方式和神话的讲述以克服”死亡”、从而超越生命极限的种种努力之中。此种信念在中国历史上始终绵延不绝,并演绎出了许多野心勃勃的尝试和独特的文化实践,它至今依然是中国社会久盛不衰的”长寿文化”的底流之一。

关键词：古代神话；宇宙药；昆仑神话；蓬莱神话

学术界一直将神话视为是人类在其历史的“童年”时代最为奇异的想象，同时，神话还被看做是构成了不同族群之文明或文化谱系的源头之一。因而，神话学家们倾向于相信在神话里其实蕴藏着许多类似于“文化基因”的要素，这些因素在形塑后来的各民族文化史，甚至在形塑其“民族性格”及不同文化的气质等方面，均产生过非常深远的影响。本文拟展开讨论的中国古代神话中的“宇宙药”，在笔者看来，正是这样一种类似的“文化基因”。与长生不死观念有关的“宇宙药”信念及其“神圣的知识”，可能最早产生于上古时期的人类试图通过巫术的方式和神话的讲述以克服“死亡”、从而超越生命极限的种种努力之中。此种信念在中国历史上始终绵延不绝，并演绎出了许多野心勃勃的尝试和独特的文化实践，它至今依然是中国社会久盛不衰的“长寿文化”的底流之一。

一般认为，神话主要是有关诸神的起源及其各种神异事迹的讲述，但本文倾向于把神话理解为是俗世凡间对于各种异域、他界(包括神界、仙境、魔幻世界等)的想象。一方面，在神话有关异域、他界的奇异想象当中，一切都和俗世凡间构成差异、反衬和对比，但另一方面，异域、他界的神话世界又以各种方式折射出俗世凡间的理想、欲望和期许。因此，透过神话，我们可以了解当时的人类是如何解释和想象他们周边的自然和族群的环境，并经由“神话的阐释性功能”，发现他们对于世界万物以及生老病死之类生命现象的理解，尤其是人们对于死亡、疾病和灾难的恐惧和对长寿、健康和幸福的渴望。

中国古代神话源远流长、内容庞杂，但由于神话的过度“历史化”趋向和文字文明的高度发达，原本口承的神话反倒出现了文字记载“碎片化”的现象。顾颉刚先生曾经梳理过中国古代神话的谱系，指出了昆仑神话和蓬莱神话的不同线索，令人印象深刻。如果说昆仑神话是对“山中他界”的想象，那么，蓬莱神话便是对“海中他界”的想象;虽然我们不宜将其各自的特点绝对化，但大体上还是可以说，昆仑神话是以垂直的宇宙结构为特点的，蓬莱神话则是以水平的宇宙结构为特点的。一个是“山中的理想国”，一个是“海上的理想国”，此种对比对应结构对后世的仙话、仙境和神仙世界的想象性建构，其实是有深远的影响。虽然学者们经常把蓬莱神话和昆仑神话相提并论，但仔细考察就不难发现，蓬莱故事与其说是神话，倒不如说它更像是“仙话”，只是神话学家也有把仙话视为神话的一个“分枝”的意见。

由于有一些神话是基于现实的俗世人生而对于奇异空间的想象，因此，被神话的想象所建构的异域、他界或各种不同的“异维度”空间，总是在和现实俗世的对照和比较之中而被赋予了种种特异之处。例如，俗世凡间和神界、异域的时间频率不尽相同，于是，人们才会有“山中(他界)方一日，世上(人间)已千年”的感慨，其实这正好意味着生命的衰老过程具有不同的速度，从而间接地说明了人若是在神界、异域或仙境里，就会更加长寿的“秘密”。俗世凡间里的人生，谁人不死?而在神话世界里，神或仙人们却可以长生不老，或返老还童，或死而复生;俗世凡间的人生总有病痛之苦，而异域神界的诸神众仙乃至各种动植物皆不会生病等等。

古代神话对于昆仑山的描述，见于《山海经•海内西经》：“海内昆仑之虚，在西北，帝之下都。昆仑之虚，方八百里，高万仞。上有木禾，长五寻，大五围。面有九井，以玉为槛。面有九门，门有开明兽守之，百神之所在。在八隅之岩，赤水之际，非仁羿莫能上冈之岩。”可知，这个昆仑异界确实是具有垂直的宇宙结构，它本身就是一座巨大的“宇宙山”(the cosmic mountain)，其中有类似于“宇宙树”(世界树、天梯、天柱等)作为基轴，构成为一个“世界体系”。在笔者看来，若将伊利亚德所揭示的“宇宙山”的那些构成要素，——诸如支柱和世界之轴、世界中心观念、顶天立地的构造、通往神圣空间的通道等——用来分析中国古代的昆仑神话，实在是非常得贴切。

《山海经•大荒西经》：“西海之南，流沙之滨，赤水之后，黑水之前。有大山名曰昆仑之丘。……此山万物尽有。”有人以为这和青海的地理环境吻合，大致就在今青海省境内黄土高原向青藏高原过渡的区域。《论衡·恢国篇》有记载说：羌人“献其鱼盐之地，愿内属，汉遂得西王母石室”。《汉书·地理志》提到“临羌”，说在西北至塞外，有西王母石室、仙海、盐池，北则湟水所出，东至允吾入河;西有须抵池，有弱水，昆仑山祠。有人以为所谓“鱼盐之地”即今天的茶卡盐湖，所谓“仙海”就是青海湖，而“西王母石室”恰好位于青海湖和茶卡盐湖之间。据说今在海西州天峻县关角吉日沟一座小山，有当年的“西王母石室“，它由外室、内室和侧室组成，内室有一天然石炕，颇适合人居。这倒自然令我们联想起《山海经•大荒西经》里还有西王母“穴处”的描述。不过，此类将古代神话里的昆仑山地望予以具体落实的冲动，其实仍不过是中国自古就有的使神话“历史化”、使神话人物“故事化”、“人格化”、“具象化”和“在地化”之趋势的现代延伸而已。考虑到神话之想象的特质，学者们其实不必太过在意这一类问题。

在昆仑异界，充斥着四方珍奇之物，像珍禽异兽、奇异的树木，还有群巫等。这个异界空间和俗世凡间最大的区别，在于那里的生命原理不同，那里的动植物、群巫和诸神都是长生不老、永远生生不息的。吕微认为，从“昆仑”的词源本义引申出来的意义就含有“不死”，而所谓“河出昆仑”的寓意也应该与女性的生殖力力有关。在昆仑神域发生的与不死之药有关的神话故事很多，诸如黄帝食玉、嫦娥窃药、巫彭等群巫医活窫窳等等，诚如顾颉刚指出的那样，“保持长生不死，更是昆仑上最大的要求。他们采集神奇的草木，用了疏圃的池水和四大川的神泉，制成不死的药剂。凡是有不当死而死的人，就令群巫用药把它救活。这真是一个雄伟的、美丽的、生活上最能满足的所在，哪能不使人向往这一神话世界呢?”

《山海经•海内西经》：“昆仑南渊深三百仞，开明兽身大类虎而九首，皆人面，东向立昆仑上。……开明北有视肉、珠树、文玉树、玕琪树、不死树。凤皇、鸾鸟皆戴盾。又有离朱、木禾、柏树、甘水、圣木、曼兑，一曰挺木牙交。开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相，夹窫窳之尸，皆操不死之药以距之。”《淮南子•坠形训》对昆仑这个不死之乡的描述更加详细：“禹乃以息土填洪水以为名山，掘昆仑虚以下地，中有增城九重，其高万一千里百一十四步二尺六寸。上有木禾，其修五寻，珠树、玉树、璇树、不死树在其西，沙棠、琅玕在其东，绛树在其南，碧树、瑶树在其北。旁有四百四十门，门间四里，里间九纯，纯丈五尺。旁有九井玉横，维其西北之隅，北门开以内不周之风……疏圃之池，浸之黄水，黄水三周复其原，是谓丹水，饮之不死。……昆仑之丘，或上倍之，是谓凉风之山，登之而不死。或上倍之，是谓悬圃，登之乃灵，能使风雨。或上倍之，乃维上天，登之乃神，是谓太帝之居。”文中提及的“玉横”，据说乃是用来承接不死药的器皿。

无论是昆仑谱系的神话，还是蓬莱谱系的神话，甚至包括一些少数民族的神话谱系在内，都有一些共同的“公约数”，亦即共通共享的文化要素。对于诸神的富于人格化的拟人性讲述，对于神秘事物和力量的信仰和想象，对于永生的期许，以及经常是为了阐释死亡的起源或由来而对“长生不老药”或“不死药”的描述等。其实，长生不死的思想也是为中国古代神话和后来的仙话所共享的。昆仑山作为长生不死之乡，很自然地成为了俗世人间理想的终极归宿;由于它颠覆了人间俗世里有限的生命原理和充满着苦难的现实，因此，可以说在这些神话里寄托了先民们超越个体有限生命并获致幸福永生的强烈、执着的愿望。但同时，神话世界的不死之乡，又总是遥不可及的，它对俗世的人们有很大的吸引力，人们却难以抵达那里，也因此，对它就有了更多和更加丰富的想象。

不久前出土的湖北王家台秦简《归藏》中有一卦为《归妹》：“昔者恒我(娥)窃毋死之□□(奔)月而与(枚)占□□□……”。而传世的洪颐煊所集《归藏》，亦有“昔常娥以不死之药服之，遂奔为月精”之类的文句，这便是中国古代神话里最脍炙人口的篇章之一、“嫦娥奔月”的由来，它早在先秦时就已经开始流传了。《淮南子•览冥训》以下的说法，也应是来自《归藏》。《淮南子•览冥训》：“譬若羿请不死之药于西王母，姮娥窃以奔月，怅然有丧，无以续之。何则?不知不死之药之所由生也。是故乞火不若取燧，寄汲不若凿井。”高诱注：“羿请不死药于西王母，未及服食之，姮娥盗食之，得仙，奔入月中为月精也。”有趣的是，比起惦记妻子姮娥离去，后羿更加看重却是失去了不死之药。《天问》：“阻穷西征，岩何越焉?……安得夫良药，不能固蔵?”屈原也对后羿粗心大意没有藏好不死之药而感到疑惑不解。

洪颐煊撰集张衡《灵宪》所记载的嫦娥化蟾故事要更为详细：“姮娥窃王母不死药，服之以奔月。将往，枚筮之于有黄。有黄占之曰：‘吉，翩翩归妹，独将西行，逢天晦芒，毋惊毋恐，后且大昌。’嫦娥遂托身于月，是为蟾蜍。”嫦娥独吞灵药，颇有背叛丈夫后羿之嫌，结局则是化为丑陋的癞蛤蟆(蟾蜍)，变成了“月精”。《后汉书•天文志》刘昭注补：“羿请无死之药于西王母，妲娥窃之以奔月”，其后面的文字和《灵宪》所载大同小异。

各地民间关于嫦娥故事的口碑版本很多，其中不少是把嫦娥视为同情的对象，她吞食不死灵药出于迫不得已，寄居月宫的她非常寂寞，对丈夫颇为留恋。但故事的脉络均离不开不死灵药的存在：

1、丈夫后羿从西王母那里求来长生不死灵药。据说两人若一同吃了灵药，可以长生不死;若一人独吃，就能飞天，升格成神。

2、嫦娥背着后羿偷食灵药。药效发作，她身体轻飘，直奔月宫。

3、嫦娥在月宫里非常孤单，陪伴她的只有一只捣药的白兔(一说此玉兔原先在西王母身边捣药)。之所以有吴刚砍伐桂树和玉兔捣药之事，是因为嫦娥想配制飞升之药，试图再回到人间与后羿重逢。愿意美化嫦娥的人们，甚至还有人说她见不得人世间生老病死的苦难，于是，把月宫里的不死之药(桂树的果实)撒向了人间，从而使人世间的俗人也能够延年益寿。

4、有一种民间传说指，嫦娥最终飞回人间，和后羿实现了团圆。中秋节的月饼据说也是为了祭供月中的嫦娥。

在这一则神话里蕴含着许多涉及永恒生命力的寓意。除了不死药这一项之外，反复于圆缺盈亏的月亮(蟾蜍)、遭吴刚不停砍伐却又随即愈合的月桂树等，也都含有生生不死的精神。后世的文人墨客仰望可望不可及的月亮，常舍去癞蛤蟆的情节而对美丽、孤寂的嫦娥充满同情，唐人李商隐的诗句：“云母屏风烛影深，长河渐落晓星沉，嫦娥应悔偷灵药，碧海青天夜夜心”，描述了长生不死而又孤单清苦的痛苦，堪称最为经典。

在这里，我们特别关心不死之药，它在《归藏》中被称为“毋死”之药，后世的《穆天子传》里提到王母为天子谣曰：“将子毋死，尚能复来”，也采用了“毋死”一词。依据《山海经•海内西经》所谓“在八隅之岩，赤水之际，非仁羿莫能上冈之岩”，仁羿要去“上冈之岩”，大概正是为了向西王母讨药。后羿本为东方(东夷)“十日国”的射日英雄，由他来向西方的王母求药，意味颇为深长。西王母因为拥有不死之药而名气很大，常有来求者，这可能是上古时代一个颇为普遍的信念。

后羿从西王母那里获得的不死之药究竟为何物，这在上古神话里是暧昧不清的。因此，后人的演绎既有把它说成是吴刚伐之不绝的月桂树(亦即不死树)上的果实，也有说月亮上捣药兔所捣制的便是;更有说西王母的不死之药是来自昆仑山的不死树、不死草。值得注意的是，服用了不死之药的身体反应是变得轻浮、飘忽，就像长了翅膀一样，正因为如此，嫦娥才有可能奔月。惟今在山东省日照市尧王城遗址南侧的天台山上，有英雄大羿之陵，其侧又有“姮娥墓”，令人诧异和不解：何以服了不死药的这位月亮里的美丽女子，竟然还是死去了，并有了一座坟墓?

昆仑神话的主角是西王母。神话里的西王母有多种形象，有关她的记录较早出现在《山海经》里。《山海经•大荒西经》：“有大山名曰昆仑之丘。……有人戴胜、虎齿、有豹尾，穴处，名曰西王母。”《山海经•西山经》：“玉山，是西王母所居也。西王母其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残。”这样的记载读起来令人觉得她像是一位凶神，掌管瘟疫和刑杀，如同死神一般。笔者以前曾经从“蓬发戴胜”的描述，说她或许就是一位上古羌戎族系的部落女领袖;赵宗福教授说她是氐羌虎图腾部落的女酋长兼大女巫。此外，还有人把青海省大通县孙家寨村出土的新石器时代舞蹈纹彩陶盆中垂于几位舞者腰下的飘带，视之西王母部落方国的“豹尾”。此类说法若从史前时代的社会结构看，似乎不无道理。但西王母究竟是由人而被“神格化”，还是由神走向了“人格化”，其实不是那么重要的问题，归根到底，她是神话人物，我们不宜在将其历史人物化的道路上走得太远。

本文关心西王母主要有两点：一是根据散见于古代文献里的说法，这位“坐乎少广，莫知其始，莫知其终”(《庄子•内篇•大宗师》)的西王母，似乎曾与中原一带的先贤尧、舜等有过不少交流，《焦氏易林》：“稷为尧使，西见王母。拜请百福，赐我善子。”《竹书纪年》：帝舜有虞氏，“九年，西王母来朝”。《太平御览》七九零引《括地图》曰：“殷帝太戊，使王孟(一说王英)采药于西王母。”从神话学解释，西王母拥有不死药可能正是先贤们对她趋之若鹜的缘由。二是西王母形象在历史上不断演变，到后来的道教神话体系里以及在中国神话不断被“仙话”化的过程中，其司职、地位和影响均有了极大改变，最终成为仙界(天界)司职“蟠桃园”的圣母——王母娘娘。

西王母的权威和影响力，在相当程度上，来自她掌握的不死药和吃了可长生不老的仙桃。就此而言，西王母又是生命之神。《史记•赵世家》：“缪王使造父御，西巡狩，见西王母，乐之，忘归。”《竹书纪年》：穆王“十七年，王西征昆仑丘，见西王母。其年，西王母来朝，宾于昭宫。”《穆天子传》卷三，描述了穆王西征至“西王母之邦”，以白圭、玄壁等玉器和锦组百纯之类礼物拜见，并和她瑶池相会，筵宴对歌。这段故事亦见于《列子》卷三，虽详情不得而知，但“西王母为天子谣曰：……将子无死，尚能复来”，似乎暗示他获得了西王母馈赠的不死药。

和语焉不详、形状模糊的不死药形成对比，可使人长生不老的桃果在后来的仙话里有极其生动的描述。俗世凡间据说曾拜见过西王母的另一人即汉武帝，他“确实”是享用过她的蟠桃仙果。在托名班固的《汉武帝内传》里，西王母容貌美丽、婉约可人，她馈赠武帝几枚“桃之甘美，口有盈味”的蟠桃，武帝想把吃剩的桃核收藏起来，“母曰，此桃三千岁一生实耳，中夏地薄，种之不生，如何?”。晋张华《博物志》卷三：“汉武帝好仙道，祭祀名山大泽，以求神仙之道。时西王母遣使乘白鹿告帝当来，乃供帐九华殿以待之。七月七日夜漏七刻，王母乘紫云车而至于殿西。”后来又有武帝获赠仙桃，辄欲留下桃核种植;西王母发现了曾经去偷仙桃的东方朔等情节。《洛阳伽蓝记》卷一：“又有仙人桃，其色赤，表里照彻，得霜即熟。亦出昆仑山。一曰王母桃也。”可知仙桃和西王母相联系，故被称为“王母桃”。

由于无法在中夏种植，据说武帝曾数次派大臣东方朔西上昆仑去偷蟠桃。后世传说中西王母在昆仑山经营蟠桃园，不时在瑶池召开蟠桃盛会，宴请各路神仙。仙桃食之可长生不老，这也就间接解释了神仙们争先恐后、趋之若鹜地赴宴以及他们何以长生不老的原因。宋元时无名氏创作《王母蟠桃会》，剧情大意是王母诞辰，开蟠桃会庆贺，邀群仙赴会。这蟠桃三千年开花，三千年结果，三千年成熟。太上仙官东方朔已偷吃过三次蟠桃，这次又逢成熟，他趁看守仙桃的仙女入睡，又偷得蟠桃。今从该剧残存的几支佚曲仍可窥见时人对迥然异于人间之“仙宫”蟠桃佳会上群仙开列、共乐瑶池的想象。明代神怪小说《西游记》对王母娘娘的仙桃更有详尽描述。后世民间的说法是三月三日为西王母(后衍化成王母娘娘)生日，道教在这天举行王母娘娘诞辰，俗称蟠桃盛会。清朝时位于北京东便门内的蟠桃宫，又称太平宫，主祀王母娘娘，每年农历三月初三有蟠桃会，届时百戏竞演，非常热闹。

西王母的蟠桃园符合所谓“生命树”的基本特点。《论衡·订鬼篇》引《山海经》云：“沧海之中，有度朔之山，上有大桃木，其蟠屈三千里，……。”由此类生命树演绎而来的蟠桃仙果，在中国古代神话(包括后来的仙话)里，自然具备了可令诸神众仙得以长生不老的“神馔”或“不死神肴”(ambrosia)的意义;人类若有机会吃了蕴涵着生命魔力的神馔，自然也会不老、不死，这也正是在某些文化里，人们最终会吃掉他们奉献给神灵的供品的部分理由。曾有学者指出，所谓不死药主要来自生命树，西王母和昆仑山的生死矛盾都可统一于生命树。在神话和仙话的长期流变及传承中，围绕着“仙桃”的信念不仅影响到帝王贵族，民间也非常盛行，北魏贾思勰《齐民要术》卷十引《神农经》：“玉桃，服之长生不死，若不得早服之，临死日服之，其尸毕天地不朽”。唐段成式《酉阳杂俎·续集》卷十：“王母桃，洛阳华林园内有之，……俗语曰：王母甘桃，食之解劳。亦名西王母桃。”《西游记》故事的日渐普及，进一步强化了中国民间有关吃桃可延年益寿的俗信，桃被称为寿桃，常在祝寿宴会上亮相。在年画等吉祥图案里，桃与灵芝组合即合称仙寿，与蝙蝠组合则合称福寿。诸神众仙共享仙桃、一并向王母娘娘贺寿的情节，后来便构成为《蟠桃献寿图》、《群仙拱寿》、《瑶池集庆》、《蟠桃献寿》、《东方朔捧桃》之类吉祥画的基本主题。

先秦时期，除了昆仑神话里的不死药，还有蓬莱神话里的长生不老药，据说后者出自东方渤海中的蓬莱、方丈和瀛洲三座神山。《史记•封禅书》：“自威、宣、燕昭使人入海求蓬莱、方丈、瀛洲，此三神山者，其传在渤海中，去人不远。患且至，则船风引而去。盖尝有至者，诸仙人及不死之药皆在焉。其物禽兽尽白，而黄金银为宫阙。未至，望之如云;及到，三神山反居水下。临之，风辄引去，终莫能至云。世主莫不甘心焉。及至秦始皇，并天下至海上，则方士言之，不可胜数。始皇自以为至海上而恐不及矣，使人乃斋童男女，入海求之。船交海中，皆以风为解。曰未能至，望见之焉。”由这则文献看来，古代海滨人士对“海市蜃楼”的幻觉，可能是构成以海岛仙山为主题的蓬莱神话的起因之一，它和反复盈亏的月亮一样，都具备了可望而不可企及这一不死之乡的基本条件。

蓬莱三神山有不死之药的传说，应该早在战国时期就已经存在了，秦汉及以后，对蓬莱诸神山的描述更加系统和详尽了。例如，《列子•汤问》：在渤海之东的“归虚”，有五神山：岱舆、员峤、方壶、瀛洲、蓬莱，其上“珠玕之树皆丛生，华实皆有滋味，食之皆不老不死，所居之人皆仙圣之种。”可惜的是，后来岱舆、员峤二山“流于北极，沈于大海”。根据《列子•汤问》的说法，五神山其下无根相连，这样也就很好地解释了“风辄引去”和二山最终流逝的原因。海岛仙山的所在，后来更被扩展到了东海和其他海域而不再局限于渤海了。晋王嘉《拾遗记》卷一:“三壶，则海中三山也，一曰方壶，则方丈也;二曰蓬莱，则蓬莱也;三曰瀛壶，即瀛州也。形如壶器。”魏晋之后，作为不死之乡的海岛仙山，更有进一步扩容和普化的趋势，如据《拾遗记》卷十的说法，即增加了昆仑、昆吾和洞庭，扩张成为八神山。显然，和昆仑神话相比较，围绕着蓬莱仙岛的传说更加贴近于仙话的属性，而越到后来昆仑神话也就越与蓬莱仙话之间发生了纠葛不清的混淆。

秦汉时期，近海一带的燕齐方士曾致力于服药求仙的方术，应该主要是与蓬莱神话(仙话)的信仰直接有关。《史记•封禅书》：“秦始皇东游海上，因有不死药之求，船交海中，因风不得而至。”基于他的野心，后来遂出现了徐福为寻找长生不老之药，携数百童男童女入海的历史事件，成就了中国历史上一段著名的佳话。秦始皇在寻求不死药方面不遗余力，他多次东巡，“冀遇海中三神山之奇药，不得”(《史记•封禅书》)，堪称是史上热心求仙的第一人，对后世产生了非常深远的影响。

各种迹象表明，不死药是上古时期人类抗拒死亡的基本信念，那时人们对长生不死之类“宇宙药”的信仰，其实是颇为普遍的。凝聚了天地宇宙之原理的不死之药，绝非西王母所独有。例如，《战国策》里就有记载说：“有献不死之药于荆王者，竭者操以入。中射之士问曰：可食乎?曰：可。因夺而食之。王怒，使人杀中射之士。中射之士使人说王曰：臣问谒者，谒者曰可食，臣故食之。是臣无罪而罪在谒者也。且客献不死之药，臣食之而王杀臣，是死药也。王杀无罪之臣而明人之欺王。”王乃不杀。《韩非子•说林上》也记载了这同一个故事，此处的荆王当指楚顷襄王，可知战国时期楚国一带也有关于不死药的传说。这很容易使我们联想到《楚辞•远游》里“仍羽人于丹丘兮，留不死之旧乡”的诗句。屈原《天问》中有“何所不死，长人何守?……黑水玄阯，三危安在?延年不死，寿何所止?”的质疑，也大都是针对不死之乡而发出的，其中既涉及到东方的不死之乡，也涉及到西方的不死之乡。

《山海经》里提到有许多长寿或不死之国，诸如“不寿者乃八百岁”的轩辕国(《大荒西经》)、乘文马可以“寿千岁”的犬戎国(《海内北经》)以及“不死之国”(《大荒南经》)、“不死民”(《海外南经》)和“三面之人不死”的“大荒之野”(《大荒西经》)、“不死之山”(《海内经》)等。《山海经•大荒南经》：“有巫山者，西有黄鸟。帝药，八斋。”郭璞注：“天地神仙药在此也。”又《大荒南经》：“有云雨之山，有木名曰栾。禹攻云雨，有赤石焉生栾，黄本，赤枝，青叶，群帝焉取药。”所有这些看起来怪异的记载，正好反映了人们对异域、他界之长生不老境地的神话式想象。《山海经·海外南经》里提到有“羽民国”，郭璞注曰：“能飞不能远，卵生，画似仙人”。《楚辞•远游》里的“羽人”和“不死之旧乡”密切相关，大概也是因为其生有翅膀、可以飞升的缘故，而身轻飞升正是不死药的基本效果。因此，后世道家会把成仙比喻为“羽化”。梅新林认为，神仙思想具有“长生不死”和“自由飞行”这样两个聚光点，它们或通过药物作用而获致，或通过养生气功之类的体验而达成。

在中国古代神话里诸如不死药之类的宇宙药和那些确实可以治疗某种病痛或具有某些缓解病痛之药效的药物(古时以草本为药，故草药居多，正是它们构成了后世中药的基本源头)之间，并没有一个截然的分界线。古人对各种药物的认知，基本上是基于体验、经验而成长的，尤其在巫医不分时代，宇宙药和其他药物的混同在所难免。例如，在《山海经》里，既有“食之已痹”的丹木、“服之不瘿”的无条、“食之不愚”的冈草、“食之已瘧”的苦辛;也有食之使人不孕、不蛊、不妒、不怒、不惑、不疟、不饿、无肿疾、不怕雷、解除疲劳、善走、身轻、多力、入水不溺等，出现各种身体反应的药物;更有群巫“皆操不死之药”(《海内西经》)、黄帝所服“玉膏”之类神药以及“天地神仙药在此”(郭璞注)的巫山。《山海经•大荒西经》：“有灵山，巫咸、巫即、巫肦、巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗十巫，从此升降，百药爰在”。在巫医尚未分化时代，经常是群巫掌握着有关药物的知识。

除了《山海经》，其他文献里也有许多类似的记载。例如，《列子•汤问》：珠玕之树丛生，华实皆有滋味，食之不老不死。”有人认为，这种珠树，就是巫彭等众巫所操之不死之药或后来传说中的不死不老之药的原形。《博物志》卷七：“黄帝问天老曰，天地所生岂有食之令人不死者乎?天老曰，太阳之草，名曰黄精，饵而食之，可以长生;太阴之草，名曰钓吻，不可食，入口立死。人信钓吻之杀人，不信黄精之益寿，不亦惑乎?”王嘉《拾遗记》卷一：炎帝时，“有丹雀衔九穗禾，其坠地者，帝乃拾之，以植于田，食者老而不死。”又：“闇河之北，有紫桂成林，其实如枣，群仙饵焉。韩终采药四言诗曰：闇河之桂，实大如枣，得而食之，后天而老。”《博物志》卷一里提及的“车马芝”也非常神异，所谓“名山生神芝、不死之草。”《拾遗记》卷十：瀛洲“有树名影木，日中视之如列星。万岁一实，实如瓜，青皮黑瓤，食之骨轻。”这种一万年才结果实的植物，“食之骨轻”，符合嫦娥奔月前所食不死之药的灵效。《山海经•海外西经》提到有“白民国”，据说该国“有乘黄，……乘之寿二千岁”，只是不晓得此兽是否就是叫做“药兽”的动物，《古今图书集成•艺术典》第五百四十卷引《芸窗私志》说：神农时，“白民进药兽”，人有疾病，它就会如白民所传，辄如野外衔一草归，捣汁服之即愈，后黄帝命风后纪其何草，能治何疾，久之，如方悉验，故“黄帝师药兽而知医。”这种说法否定了黄帝尝百草、发明医药的传承，却和纳西族东巴经里先民观察动物而找到药的神话有异曲同工之妙。此外，《博物志》卷一还提到矿物类的不死药：昆仑山，“神物之所生，圣人仙人之所集也，出五色云气，五色流水，其泉南流入中国。……名山大川孔穴相内，和气所出，则生石脂玉膏，食之不死。”以上各种神异的灵药，都可以用“宇宙药”这一用语予以概括性的表述。

但不死之药除了动植物、矿物之外，还有泉水、河水的形态。郭璞注《海外南经》“不死民”曰：“有员丘山，上有不死树，食之乃寿，亦有赤泉，饮之不老。”《淮南子•坠形训》：昆仑之虚“黄水三周复其原，是谓丹水，饮之不死。”此外，又有河水、赤水、弱水、洋水，“凡四水者，帝之神泉，以和百药，以润万物。”《太平御览》卷五十八：“白水，出昆仑之原，饮之不死。”若是按笔者对“宇宙药”的定义，它甚至还有“气”这一形态。《淮南子•坠形训》：“食气者，神明而寿。”《庄子•外篇•刻意》里提到通过呼吸以“吐故纳新”之法，其目的无非是“为寿而已矣”，并说“此道引之士，养形之人，彭祖寿考者之所好也”。可知，早在先秦便已初步形成的养生术里有“食气”一说，是指呼吸大自然的精气，以此为食，以图达到长生不死、遨游太虚的目的。在这个延长线上，我们就能理解所谓“辟谷”(把俗世凡间的食物视为人的身体沉重污浊的原因)，因此按神仙世界的逻辑，辟谷、“食气”可使人身轻，从而接近于长寿。“气”这一万物皆赖以生存的宇宙能量，很符合于我们对“宇宙药”的解释。《庄子•外篇•在宥》：“天气不合，地气郁结，六气不调，四时不节。今我愿和六气之精，以育群生，为之奈何。”屈原《楚辞•远游》：“餐六气而饮沆瀣兮，潄正阳而含朝霞。”大概也都是“食气”的例子。

本文所谓长生不老药或不死药，正是笔者所理解的宇宙药。“宇宙药”这一概念，最初系笔者十多年前研究云南纳西族的医药生活与文化，对其东巴教神话经典里出现的“长生不老药”进行归纳和表述时提出的。笔者希望“宇宙药”这一用语能够和“萨满”(shaman,shamanism)、“塔布”(taboo,tabu)、“宇宙山”、“世界树”(world tree,又叫“宇宙树”、“生命树”)、“异域”或“他界”(the other world)等概念一样，最终可被学术界接受它作为一个抽象的、具有概括性和解释力的学术概念。那么，究竟什么是宇宙药呢?宇宙药和“宇宙山”、“世界树”一样，作为学术概念，它们都可被用来描述和解释古代神话里的宇宙结构及宇宙观。以东巴教经典及纳西史诗中反复咏唱的长生不老药为例，它具有使天地日月增辉，青山神树不老的神性，是一种可达致永恒、超越生命的“药”;它使大自然长生不老，同时还是构成世事万物之间关联或促成其关联变化的一种非同寻常的物质，在事物变化及不同事物间的关系中发挥着特殊作用。这种药可能出自于大自然中的动植物与矿物及一切事物，它可以是固体、液体，气体等一切可能的物态。它不仅具有胜利与美好的属性，还具有增进事物变化、扩充事物能量的功能。因此，把握了这种灵药，也就意味着把握了整个世界。这种“天地不死药”(或译长生不老药、天地如意药、不病不死药等)，就在“西方地方老肋骨、硬心肠的楞气斯普居住的地方”。

有关不死药、长生不老药之类宇宙药的信念和信仰，既与特定时代里人类把病因主要归于超自然存在的观念有着逻辑上的一致性，也与人们抗拒死亡、渴求生命永恒的普遍而又质朴的祈愿有关。笔者创意“宇宙药”这一概念，不仅是因为它比起不死药、长生不老药、不死草、不老泉等大量具体用语更加抽象和具有概括性，还因为这一新概念更加能够反映诸如此类的所有神异之药的本质。“宇宙药”乃是内涵着宇宙的根本原理和运行逻辑，浓缩着天地的精华和能量;宇宙药不仅能够使生命延续永久，还可以让青春永驻、返老还童、起死回生，它穿透生死两界而作用于万物之上;宇宙药可以是任何一种形式和物态，但这都不妨碍它们具有相同或近似的本质。几乎所有的古代文明体系，均曾经想象出各自不尽相同、但也颇具有一些共性的宇宙药，虽然它经常与各种不同形态的超自然存在联系在一起，却也经常被认为有可能就潜藏在大自然的某些事物之中。宇宙药大多是需要人类历经艰难险阻、克服重重困难，才能从异域他界或神乡仙境采撷而来，但通过实践的方法也可以在某种特定的宇宙观的指导下，人工合成出来符合那种宇宙观的宇宙药。正此，我们也就不难理解在中国古代，帝王们不但醉心于上山下海、穷尽世界地寻求仙药，同时也非常重视方士道家们炼丹之类的尝试。

不言而喻，不死药和长生不老药是最为典型的宇宙药，因为它是凝聚天地之灵气、日月之精华，符合宇宙运行原理，内含着宇宙的能量，可以使生命无限延续的物质。在据传系东方朔所撰《海内十洲记》里提到，“西王母之所治也，真官仙灵之所宗。上通璇玑，元气流布，五常玉衡。理九天而调阴阳，品物群生，稀奇特出，皆在于此。”“此十洲大丘灵阜，皆是真仙隩墟，神官所治。……自生玉芝及神草四十余种，上有金台玉阙，亦元气之所舍，天帝居治处也。”可知在西王母和天帝管辖的地方，那些玉芝、神草和不死之药，均具有“天地之根纽，万度之纲柄”的内涵，具有协理阴阳之“元气”的本质。有学者将盛产宇宙药的“海内十洲”称之为“圣境信仰”，应该说是颇为中肯的。

饶宗颐曾经指出，不死之药“不是汉家独有的可居的奇货，而是世界性的美丽而广泛传播的宗教上的嘉话”。的确，不死之药是具有普遍性的一种信仰。古代巴比伦有史诗《吉尔伽美什》，英雄吉尔伽美什曾历经艰难获得了可以使人长生不死的仙草，但后来还是失去了它。在基督教圣经的《创世纪》神话里，人类的始祖如果吃了伊甸园里一种叫做生命树的甘美的果实，就会永远不死。据说在挪威神话中，众神是会老死的，而由丰收女神伊登(Iðunn)负责看管着能够使众神长生不死的魔法苹果。“那些追求青春和长生不老的神话把重要的位置都让给于一棵有着金果实和神树叶的树，让位于一棵长在‘遥远的土地上’(实质上是长在另一个世界中的)和被怪物所(如希腊神话中的狮身鹰首兽，恶龙和蛇)守卫的一棵树”。此外，在古代西亚的苏美尔神话、北欧神话和爱尔兰民间传说中，也都认为有长生不死的仙人存在。

根据饶宗颐的研究，在古代波斯，有一种从植物榨出的汁，梵文称之为Soma，波斯火教经则称之为haoma，饮之令人精神旺盛、兴奋，并可长生不死。这种长生不老药颇为神圣，它是由至圣教主查拉图斯特拉(Zarathutra)创造的，同时又是月桂树(Laurel)的象征。在古代印度的《梨俱吠陀》中，Soma又有“甘露”之意，代表了一种不死的神力。因此，他倾向于认为，由于以不死为种族之号的塞种人，善饮haoma(Soma)之一族，历史上曾入据中国西北的西王母古地，所以才会有不死之药兼奔月神话的产生。笔者觉得，把中国的不死药信念以及奔月神话看作是塞种特定族群的传入，似乎有些牵强，但关于不死药的神话传说并非中国所独有，确实是不争的事实。

通过神话来表象和得以建构的人类应对死亡的认识和阐释，构成了对于生命之价值及其历程和本质的顽强探索。无论是昆仑山上的轩辕之国、诸沃之野、不死之山、西王母的蟠桃园，还是大海里蓬莱三神山的仙境、仙人和不死之药，上古神话里异域、他界均具有“不死之乡”的属性，这说明上古时代人们对长生不老的信念曾经是非常普遍的。不死之乡的“宇宙药”，可以说是中国古代神话之“宇宙论”(关于世界的本质和机制以及人和各种生物在神话世界体系中的位置的理论)的一个最为要害的关键词。

死亡既然是困扰人类的永久性课题，那么，长寿及永生自然就是很多人热衷于追求的目标，正因为如此，现世的长生及来世的归宿便成为许多宗教说教的主题。中国土著的道教以长生不老、修炼成仙为终极关心，其实正是汲取了上古神话里涉及生死及宇宙药的许多基本信念。上古神话里有关宇宙药之类的诸多信仰和理念，在后来的神话“历史化”、“仙话化”、“在地化”和“具象化”的过程中，逐渐地被信以为“真”，从而引伸和演绎出中国文化史上许多著名而又重要的文化事件和典故(例如，徐福故事等)，形塑了中国人精神家园的空间形态(例如，仙境意象、游仙文学、以海岛仙山为主题的园林建构等)，并对中国人的意识世界和日常生活的文化实践(例如，炼丹、养生、修行等)产生了非常深远的影响。作为惠及(或是祸及)后世的文化遗产，有关宇宙药的信念极深地渗入到中国人世俗生活的方方面面，有力地影响到中国上层阶级和下层民众的许多行为，此种影响可以说至今犹存。宗教史学家米尔恰•伊利亚德曾经指出：大多数“不信宗教”的人，都依然藏有着伪宗教(pseudo religions)和已经退化了的神话，联想起不久前的“张悟本事件”，我们是否可以说在这位“神医”的“养生绿豆汤”里其实是潜藏着一个叫做长生不老药之类的幽灵呢？

注释从略，详见原刊