读过鲁迅先生的小说《祝福》的人都知道，绍兴地区广泛流传着“祝福”习俗，这相当于中国其他地方进入腊月后的各种祭祀神祖的岁末祭祀活动。在绍兴，每逢过年，不管是宁静的山野乡村，还是古朴的水乡小镇，亦或是现代化的市中心，每家每户都会依照习俗举行。一年一度的“祝福”仪式影响着这片土地上生长的世世代代，也早早就在年前召唤那些游散在外的游子回家“祝福”了。

从人类学的角度而言，仪式作为一种象征行为，聚集了社会信念、伦理道德、生命理解等文化内涵，并且强化了一个社区共享的价值和行为方式，它是理解社会和文化的重要信息库。因此，本研究期望通过对“祝福”仪式起源的各种说法进行系统梳理，对“祝福”仪式的流程进行民族志描述，从人类学角度对“祝福”仪式的文化内涵进行解读，试图发现其中蕴含的可支撑传统文化传承和当代发展的社会文化力量，以及其在当下语境中的实际意义。

▲ “祝福”供品

“祝福”仪式当地俗称“请大菩萨”，又被称为“作福”“作年福”“作冬福”，狭义上是单指“请大菩萨”，而广义上一般将岁末的神祖祭祀都称为“祝福”。通过任桂全等人编写的《绍兴市志》，我们可以清楚地了解到关于“祝福”的传说。“福神”又称“祝福菩萨”或“大菩萨”，供奉的神像一般有两种，即“黄山西南”神和“南朝圣宗”神。

实际上，“祝福”习俗作为一种祭祀文化，可以追溯的源头比传说的要更早更远。周作人依据《说文解字》，考证“祝福”习俗可能与古代冬至后三戌“腊祭百神”存在渊源。最初在周朝，腊月腊祭主要祭祀的是八位掌管农事的神灵。到了隋唐，祭祀的神灵就增加到了一百多位，体系庞杂。而后到了秦汉，祭祀的对象从只有神灵逐渐转变为神灵与祖先，祭祀的主体也从天子王公贵族俗化到了寻常百姓家。唐宋之后，腊祭逐渐衰退，原本属于腊祭五祀之列的祭灶单独举办，腊祭前的祛除疫鬼的仪式也独立发展成为“除夕”。这些节日的独立消解了腊祭原来的构成要素，腊祭仪式的内容被分裂，逐渐淡出民众生活，而取而代之的是祭祖、祭灶、除夕等岁时活动。

前文已经提到，“祝福”最初可能是一项纪念抗击外敌的祭祀活动，始于元朝。但随着朝代的更替，历史记忆的淡化，到了明清逐渐演变成了腊月末的祭祀神祖的仪式。但我们可以看到“祝福”仪式与腊祭在许多方面有密切关系。绍兴历来就有腊祭之俗，据宋《嘉泰会稽志》记载，绍兴民众“务尤俭约，节衣缩食”，“足以伏腊”即可，足见腊祭在绍兴人心中的地位。即使唐宋以来，腊祭内容开始分化，独立为祭灶、除夕等形式，但与“祝福”相比，二者的核心内容颇为相似。“祝福”需要用福礼去祭神、祭祖，前期准备和最后的散福过程都与古代的腊祭有相通的地方，从功能上看二者也都是为了祭祀祈福、辞旧迎新。

▲ 鲁迅故居的“祝福”现场

先民们为什么要举行岁末仪式？《诗经·七月》描写：“十月获稻”，“十月纳禾稼”，而“一之日觱发”，“ 二之日栗烈”。在农事劳动结束后，人们便开始庆祝，即“十月涤场，朋酒斯飨，曰杀羔羊”。“一之日于貉，取彼狐狸，为公子裘。二之日其同，载缵武功。”在农事劳动结束之后，男人们还要狩猎，女人们还要缝制衣服。也就是到了农历十二月，所有的劳动才真正地结束，也真正到了庆祝之时。

所以八腊节是具有年终意义的节日。葛兰言认为，在八腊节上，人们敲打着土鼓，举着武器和旗帜跳舞，迎接着由人装扮的虎和猫，进行射箭比赛，举行公开庆典。这些活动应该是代表了农历十二月时狩猎劳动的结束，庆祝年关的仪式背后隐含着劳动结束的含义。中国精细化农业发达，庆祝农业丰收是最重要的节日内容，这种习俗亦体现了农耕文明的循环时间观，劳作之结束即意味着新一轮劳作之开启，这是先民古老计时方式的象征表达。“祝福”习俗由此被赋予了四季更替和时间流转的社会性意义。

周作人对先前学者们关于“祝福”缘由的看法作了梳理和研究，指出清代学者对“祝福”习俗基本都以报恩作为解释。范寅在《越谚》中记载：“祝福，岁暮谢年，谢祖神，名此。”顾禄也有云：“送神之时，多放爆竹，谓之过年，云答一岁之安。”《礼记·郊特牲》有记载：“蜡也者，索也；岁十二月合聚万物而所享之也。”由此可见，在八腊节期间，人们以万物向万物报恩。人们向神、祖供奉食物，表达对神、祖的感激之情，同时也表现了人类对大自然的感念。按照功能主义者如涂尔干与拉德克利夫－布朗的解释，此种感恩之心，恰是仪式赋予社会以整合机制的价值与情感基础。

然而，中国学者似乎更重视仪式祈福的功利主义意义。此看法在民间亦由来已久，也是人们对“祝福”最为普遍的看法。绍兴人鲁迅在小说《祝福》中描述“祝福”仪式时指出，这是鲁镇年终的大典，致敬尽礼，迎接福神，拜求来年一年中的好运气。这恰是回应了《礼记·月令》之记载：“天子祈来年于天宗，大割祠于公社及门闾。腊先祖五祀。”人们对神、祖的供奉，被泰勒称为“礼品理论”，认为人们给予的目的在于回报。

无论祝福仪式起源于何处，不可否认的是仪式内容作为传统保留了下来，虽然仪式的内容会随着社会文化的变迁而发生变化。这也进一步说明了为什么许多当地人在普遍不了解“祝福菩萨”传说的情况下，依然能恪守着这一习俗的繁文缛节与条条框框。

在绍兴，“祝福”一词指代年终的祭神祭祖仪式并不是自古有之，就笔者所调查的情况来看，当地的老百姓在日常生活中更为熟悉的用语是“请大菩萨”而不是“祝福”。其所以会出现这样的情况，与该仪式在当地的历史传承有着密切的关系。在绍兴的地方志中，我们能够发现在明清时期关于腊月年终祭祀仪式的描写往往都是一句话，并未对其开展过程作出过详尽的描述。尽管鲁迅《祝福》一文让众人了解到了“祝福”仪式，但此后鲁迅对该仪式也并未展开细致描述，包括民国时期的《绍兴县志资料》也未对其有过详细的解释。经考察，最早对“请大菩萨”这一仪式作出的详细记录是周作人在《祝福与过年》一文中以周氏家族的视角所描写的仪式场景。在他的回忆中，我们不难发现不同阶层的家庭所进行的仪式虽在流程上无太大差别，但在福礼的准备及排场上不尽相同。但无论场面是大是小，所有人都会用自己的方式去敬神祈福，这是他们在年终对新的一年的寄托与祝愿，也是他们继续生活下去的动力。

显然，绍兴地区“祝福”仪式的过程与操作实践方式并不是一成不变的，而是随着时代的发展而流变，受到不同时期社会状况的影响的。1919 年，“五四”运动的兴起促使国人高举“民主科学”的大旗。在此背景下，许多传统的思想和价值观被推倒，一些民间习俗被定性为“封建迷信”。然而，尽管如此，新兴的理性思潮依然未能从根本上撼动民众传承已久的价值与观念，每逢年底，仪式活动照样会举办起来。事实上，真正使“祝福”仪式受到禁止的是文革期间，“请大菩萨”被再一次扣上封建迷信的帽子，遭到官方禁止。在那段时期，由于监管程度的愈发严格，民间仪式的开展转变为地下活动，通过简化一些仪式过程，例如取消放鞭炮等，以相对简朴的方式来延续。直到改革开放以后，民间信仰得以重新萌动和发展，加之生活水平的提升，仪式过程、参与人都有了些许变化。

笔者对现今绍兴地区的“祝福”仪式进行了详细的田野考察。一般来说，“祝福”的时间是在农历的廿三夜至除夕夜之间，广义上可以把这段时间称为“祝福期”，包括掸尘、准备福礼、“请菩萨”“做羹饭”“分岁”与“关门”这几个过程。其中“请菩萨”和“做羹饭”是最隆重的，狭义上也称其为“祝福”。按规定的时间顺序，可分为前期准备、“请菩萨”“做羹饭”“分岁”与“关门”。

一般在正式进行“祝福”仪式之前，需要先掸尘、确定日子和准备福礼。

在过去，掸尘一般从腊月十五就开始了，在“请灶神”之前要把屋子打扫得干干净净，因为廿三夜请灶神时，灶神会上天汇报家里的洁净状况。另一种说法说是天上的菩萨不会进不干净的房子，所以一定要在“祝福”之前，把厅堂、祭桌、祭器等掸扫洗刷干净，这样菩萨才会来赐福。与“祝福”相关的器具，如祭祀用的桌子、餐盘、木桶盘、香炉、烛台、筷子等要洗得格外仔细，如有损坏或是破旧不堪，就要重新购置。由于“请菩萨”一般在厅堂举行，所以厅堂更要打扫干净。

时间的选定主要是在廿三夜之后除夕夜之前，依据黄历上的相冲生肖。例如一户人家的男丁中有属蛇的，则要避开“冲蛇”的日子，如果没有办法，只能选在“冲蛇”的日子请菩萨的话，属蛇的男丁则要避开。

一进入腊月，人们便开始置办福礼。粽子、年糕一般都早早地做好了。粽子一般以12个为一担，若逢有农历闰月的年份，则要以13个为一担。年糕分为手工年糕和机器年糕，其中“请菩萨”要用的四块大糕都是手工制成的，但现如今很多地方已没那么考究，一般用6块或8块普通的手工年糕代替，甚至也有用机器年糕的。最为重要的福礼，是指“三牲”“五牲”或“七牲”福礼。一般人家用“三牲”福礼，考究一点的人家用“五牲”福礼，往上推至“七牲”福礼。此外，“请菩萨”的福礼还需豆腐盐盘、三茶六酒、一把厨刀以及糕点和水果。一般用以“祝福”的水果也有规定，主要有香蕉、苹果、橘子、火龙果、龙眼、梨等，常见的是四盘或六盘水果。除食物“福礼”外，还有香火和纸钱。“请菩萨”时要两副太宝、一只荷花纸桶、神祃以及“做羹饭”时要用的银锭。

▲ “五牲”

“请菩萨”一般在黑夜进行。在选定的时辰前要先把鸡、鹅、肉等福礼煮熟，且保证全鸡全鹅，包括未煮的内脏和油脂。杀鸡鹅的时候，把血盛放在大碗里，再把血蒸熟。鱼和鲞要鲜活的，年糕和粽子也是生的。福礼准备就绪后的摆放是非常讲究的，一般用八仙桌或大圆桌（福礼多的人家使用），要求必须木纹横摆，即木纹平行于正门。

每一份福礼上都要放一张红纸或是用红纸剪裁出来的“福”字。鸡鹅的摆放姿势和形态有严格的规定，必须头朝门外，呈跪姿，以示对福神的虔诚和欢迎。在鸡和鹅的背上分开插上四支红筷子，肠子缠绕在筷子上，并在背中间贴上红纸或“福”字。同样的，在肉上也要插上四支红筷子。鲤鱼不放在桌上，而是用红绳穿过鱼嘴挂在桌子右边的横杠上。等到“请菩萨”结束后，有的人家会把鲤鱼放生，而有些人家则用来“分岁”。

▲ “请菩萨”时福礼的摆放位置（以方桌为例）

所有福礼摆放完后，仪式便开始了。首先，主持者先点香并拿着点燃的香朝外拜三拜，边拜边说“祝福菩萨，今天我们 X（家里的姓）家请菩萨，您到我们家里来享用”之类欢迎菩萨的话，然后把香插在香炉里，再点燃蜡烛。接着参加仪式的人按照辈分和年龄依次跪拜。

拜毕之后，主持者到门外“烧佛”。等东西烧尽只有余火后，主持者将酒、茶叶和香洒在灰烬上，表示菩萨把所有的东西都拿走。接着所有人回到屋里，对着蜡烛再拜三拜，最后把蜡烛吹灭。送走“祝福菩萨”之后，主持者便开始放鞭炮和焰火，静谧瞬间转化为欢愉，这是为了庆祝菩萨的赐福。紧接着是“散福”。所谓“散福”是指用煮“福礼”的汤汁来煮年糕，据说吃了这样的年糕，表示已经接受了“祝福菩萨”的赐福。当地有言道：“吃了散福糕，来年节节高。”

“做羹饭”和“请菩萨”并不连续，只要在“散福”之前做完就行，一般在中午和傍晚进行。这一阶段的福礼相对简单，禁忌和规矩也少得多。“请菩萨”时用的鸡、鹅和肉可以切开，或者烧成家常菜来做羹饭，当地称作“做回盘羹饭”。菜品一般有鸡、鹅、鲞冻肉、藕、八宝菜等12或16盘，不能有螃蟹和茄子。“做羹饭”也用八仙桌或圆桌，但桌子的木纹要直放，即木纹垂直于正门，这就是绍兴人所谓的“横神直祖”。

和“请菩萨”不同，“做羹饭”时蜡烛是放在靠近正门这一边的，这是因为“菩萨”在外面，需要请进屋里，而祖宗就在家里，不需要再请进屋了。“做羹饭”时的酒比“请菩萨”时的要多，在三边上摆四盅或四盅以上的双数，这是因为祖宗比较多。

▲ “做羹饭”时福礼的摆放位置（以方桌为例）

“做羹饭”时，家里的所有人不论辈分和性别，都可以参加。仪式主持者既可以是男主人，也可以是女主人，也有许多家庭是家中的老人主持的。首先，由主持者点燃蜡烛，一边拜一边说一些表示欢迎和祈求保佑的话。然后家里其他人再依次拜。和“请菩萨”时双手合十拜不同，拜祖宗时双手的动作类似古时的作揖。拜完之后，大家就站在一边等着祖宗慢慢“吃”完。据说祖宗不像菩萨，吃饭比较慢，这就是俗语所说的“快菩萨，慢祖宗”。

待香和蜡烛即将燃尽时，就该“化纸”了。“化纸”是在屋内进行的。在屋里对着蜡烛的一边找个空地，放一个不用的铁制器皿，在里面放入送给祖宗的银锭，由主持者将其点燃，所有人再对着燃烧的银锭拜几拜，等其烧为灰烬时，吹灭蜡烛便可。“做羹饭”需要做好几场，按时间先后顺序有“请外客”“请地主阿太”“请上下三代”请刚去世三年内的直系亲戚（父系），而且不一定要一次性做完，可以分开做，时间上也不要求连续。

“分岁”是指除夕之夜，在请完刚去世三年内的直系亲戚后，也就是在做完所有“羹饭”后，一家人一起享用祖先用过的饭菜，表示与祖先一起吃年夜饭、一起过年，表达对先人的怀念之情。做完最后一桌“羹饭”时，不用吹灭蜡烛，只要将其呈对角放置便可，这表示沐浴祖宗的庇佑和赐福，也有说是为了驱散一年中的晦气。“分岁”的时候要把家里的所有灯都开着，据说开灯也是为了防止晦气。吃过“分岁”饭后，就放“关门炮仗”，即放完鞭炮之后，就关门进屋了。这便意味着“祝福”仪式的结束，也就是神与祖过完年之后，人们才开始自己过年。

传统中国的超自然崇拜主要有三类：自然崇拜，崇拜对象包括天公、神农大帝、土地、山神、水神等自然物的象征；神明崇拜，崇拜对象包括保生大帝、关圣帝君、妈神天妃、恩主公等等；祖先崇拜，崇拜对象是自己死去的血缘祖先。这三类超自然崇拜在“祝福”仪式中都有体现。“地主阿太”由土地崇拜演变而来，保佑家中所有成员和牲畜。“祝福菩萨”，也叫“大菩萨”，是赐福人间的神明。“上下三代”“外客”和“刚去世三年内的直系亲属”属于祖先崇拜的范畴，包括了父系祖先和母系祖先。

这三类崇拜同时存在于一种习俗中，表现了中国传统民间信仰的复杂性，同时也表明了中国人对这三类超自然存在的基本态度是一致的，希望与它们维持和谐均衡的关系，即从人的世界出发，追求自然和超自然的和谐共生。这种超自然观念是以人类自身为中心而投射出去的世界，所有超自然存在是人的投射升华。

中国所有的超自然观念都源于灵魂信仰，人们认为人分为肉体和灵魂，肉体死后灵魂继续存在。自己亲人死后的灵魂是祖先崇拜的对象，而别人家逝去的亲人的灵魂便成为鬼，其中在现世对人们有帮助，受到人们敬仰的或是具有权威的人，死后便升为神，成为崇拜对象。民间所崇拜的神，一般都是对社会有贡献的逝者，例如“祝福”仪式中的“福神”。人们对人的灵魂的信仰延伸到了自然物上，并将自然崇拜的对象也人格化了，认为土地、树木、江河也有灵魂。它们的灵魂和人的灵魂在形态上并无差异，而且被尊为各种神灵，都具有超自然力量。

同时，作为年终的一套祭祖祀天的仪式，“祝福”仪式也属于岁时祭仪这一范畴。岁时祭仪是家庭、社区甚至整个国家的重要仪式，人们在年终举行“祝福”仪式也是希望借助食品供奉得到神、祖的保佑，以求顺利度过“年关”，开启新的一年。

此种情形恰如葛兰言的看法：“大量的那些底层民众的习俗，其中带有宗教性质以及难以确定的行为，使得中国人看起来几乎活在一个彻底的世俗世界之中。……然而中国人并不缺少宗教精神：它表现为另一种形式。这一宗教精神的根本之处是一种近乎高贵优雅、精微玄妙，激励着每一个人，换句话说是对传统道德价值观的坚信不疑。”

我们可以看到“祝福”仪式中对神与祖的态度和行为方式具有明显的差别，仪式中的许多规定都在强调这种不同的态度和行为方式：神明崇拜的对象必定会有一个神像以供之，而祖先崇拜却没有，一般主要是供奉牌位。祭祀的顺序有严格的规定，必须是先“请菩萨”，再“做羹饭”，当地俗称“先神后祖”。当地人认为菩萨比祖宗大，要先给菩萨过年，再给祖宗过年，最后才是人们自己过年。“请菩萨”时要现杀现煮牲畜，并强调全鸡全鹅，“做羹饭”时则不用。这表明当地人认为菩萨食用过的食物，可以用来祭拜祖先。民间仪式中，用祭品来表达对不同神祇的态度，有两对基本原则，即“全”与“部分”、“生”与“熟”。“全”意味着最高的崇敬与最隆重的行动，块切得越小，尊敬的程度也随之越低。“生”与“熟”表示社会关系的亲疏远近。这说明“福神”与人们的关系比较疏远，而祖宗与自己的关系更为亲近和随便。供奉神明和祖宗的香火纸钱也不一样，“请菩萨”时要用大蜡烛（以两斤重的为多），三炷香、两副太宝和荷花纸桶，而“做羹饭”时用的是一斤重的蜡烛或“请菩萨”时用过的蜡烛，不点香，冥纸主要是银锭，由此表达了人们对神明与祖宗尊敬程度的差异。“请菩萨”时，主持仪式的是家里的男主人，主持者要在仪式开始前沐浴净身，参加仪式的一般是家中男丁，过去禁止女性和个别忌生肖的男丁参加；“做羹饭”时，家里的所有人不论辈分和性别，都可以参加，仪式主持者既可以是男主人，也可以是女主人，也有许多家庭是家中的老人主持的。“请菩萨”的过程更庄严肃穆，不允许发出任何声音，也不允许外人参与；“做羹饭”时气氛相对轻松，人们可以说话，如果出现外人因必要的事情而需进屋的情况，也会被允许。“请菩萨”时，参加仪式的人按照辈分和年龄挨个拜，过去行三跪九叩大礼，现在一般是双手合十拜三拜；而拜祖宗时双手的动作类似古时的作揖，相当于人们对长辈行的见面礼。“请菩萨”时由里朝外拜，拜祖宗则由外朝里拜。

“祝福”仪式中所体现的神祖之别的象征意义，清楚地透露了人们所欲表达的超自然存在与现实社会的关系。神圣世界里的分类实则是现实社会关系的投影，我们将超自然存在分为最根本的神与祖，这种分类反映了传统社会里地方士绅与庶民之间的差别。“祝福”仪式中，从人们对神与祖的不同态度，可以看出与人们关系最远的是神，接着是“外客”“上下三代”，最后是“刚去世三年内的直系亲属”。这种差序投射到现实社会则是：地方绅士、母系和父系家族亲属、父系家庭亲属。由此可见，“祝福”仪式中人们对不同超自然存在的态度，也正是传统社会里“差序格局”亲族关系的明白表现。在传统社会里，人们对待外人和亲属以及对待不同的亲属的态度是不一样的。

一年一度的“祝福”仪式是对人们现实生活中切身体验到的人际关系和社会秩序的展演和强化，这是一种规范社会关系的手段，旨在构建、演示与促进社会分类和社会秩序的稳定性。“祝福”仪式的展演，可以说是运用象征和象征行为将人们描绘成一个以共有的价值和目的为基础的和谐有秩序的群体，并通过仪式的展演，将这些共有的价值和目的等同于超自然中的秩序以展示其合法性。换句话说，现实社会中的“地方权威、家族权威、家庭权威”的秩序由“祝福”仪式中的神、祖的秩序来隐喻，使世俗中的尊卑秩序转化为易于被常人所接受和遵循的超自然存在的秩序，通过这种类比，世俗社会中的秩序得以延续和强化。

在中国传统社会中，人与人之间的关系是依照家族或氏族的结构而定的。以横向而言，家庭为中心可以慢慢地向外扩展至家族、宗族，乃至氏族。随着扩展，其关系也越来越疏远，一直到超出氏族圈，便属于外人了。以纵向而言，人际关系是直线相连的，这一直线可以延伸到所有死去的祖先，也可以延长到未出生的子孙，其间的尊卑关系是自上而下的，长辈对晚辈有绝对的权力，晚辈对长辈应尊敬服从。

许烺光先生认为中国的家庭成员关系是以父子关系为主轴的，中国的文化是以这种父子轴的家庭关系为出发点而发展形成的。父子伦为主轴的家庭有延续性和权威性的特点，父对子的权威是绝对的、毋庸置疑的。父母生时，子女要对其尽心服侍；父母死后，子女要供奉祭奠父母。但因为在中国传统社会中，家族没有严格的团体界限，所以父对子的权威性在延续性的作用下，促使了人们不仅要祭奠自己的父母，还要祭祀自己的父系祖先。由于父子伦模型的扩大，父对子的权威也跨越了纵向的世系蔓延至横向的人际关系上，使得人们无条件地服从地方权威，乃至整个中央政权。这样一种传统社会结构和父子伦人伦关系正是促使人们祭祀神祖的深层文化心理动因。换言之，中国的祭祀神祖行为是中国传统社会结构和人伦关系的仪式化产物。

▲ 五服九族图

在中国传统社会结构和人伦关系下形成的中国传统人伦精神，具体思想包括了维护、调和族系内部关系的“亲亲尊尊”，关乎中国道德本位的忠孝观，以及社会各群体中一直若隐若现的“男尊女卑”思想。这些思想都体现在了“祝福”仪式上，比如先祭神再祭祖，叩拜神祖时按照尊卑长幼顺序，禁止妇女参加“请菩萨”等。宗教仪式的功能在于强化一种价值和行为方式，通过举行“祝福”仪式，中国传统的人伦精神被唤起，从而引导人们遵循既定的尊卑长幼秩序，这有助于传统社会结构的稳定和父权的延续。

另一方面，中国传统的人伦精神，早已融入人们日常生活的点滴之中，并且在每天的日常生活中不断地被记忆和重复，最终在人们心中根深蒂固。当这种人伦精神被内化之后，人们不约而同地、自然而然地依据它规约自己的行为，这也润泽了传统仪式传承的最初的荒原。如今，有许多传统观念已退出了历史的舞台，但仍有不少思想通过涵化而传承下来。这些遗留下来的传统人伦精神，恰是“祝福”仪式延续和发展的社会文化之根。

在“祝福”仪式中，同时存在许多生与死的象征，这样一种生与死同时存在的混乱与无序，实际上表现了生与死的交融，即宗教性的统一。在仪式中，生者将死者想象成另一种生命体，从而达到与其对话和交流的目的，这也是生者和死者的交融。

当“祝福”仪式开始时，人们面对逝者会产生出对永生更强烈的渴望，从而构成了生与死对立面的强烈碰撞。仪式夸大了生与死之间的冲突，生与死这对对立“并不以对立的形式出现，而是以感官可以感知的物体之间的冲突出现”。仪式过程象征性地将社区成员的命运与生死的永恒过程联结起来，仪式过程是过去的经历、当下的体验和未来的期许的凝结点，密集地浓缩了整个社区的时空。在仪式中，“头脑和整个身体都会参与到生命和死亡的存在性行为当中”。

笔者认为，仪式中，人们与神、祖的交流实质是人们心中渴望与死者交流的理想转化而成的象征行为。人们心中对生命的执念以及对死亡交流的渴望是“祝福”仪式能够延续的另一深层文化心理动因，是其能够在社会变迁中扎根的土壤。很多人都认为在灵魂信仰脆弱的今天，人们对于死亡已经开始采取客观的态度，但是对于生命的执念和死亡的恐惧是整个人类的普遍天性，“死亡能够解释神秘信仰之谜”。

经济社会发展提升了民众的物质生活条件，对仪式的具体内容产生了潜移默化的影响。例如在“祝福”仪式福礼的准备方面，由于工作等原因，很多人已经没有充分的时间用手工来制作福礼，但当地的超市和便利店都可以购买到仪式所需的所有物品，并且在花色样式上给予了消费者更多的选择空间。再如仪式前期的准备，很多人没有时间进行掸尘环节，一些家政公司便伺机推出了相关的服务项目，有效解决了人们在“祝福”仪式中时间和精力的问题。诸如此类的变化还有很多。在笔者看来，这些物质生活的变化使得“祝福”仪式与时俱进，并能够较为完整地保留下来。

而对于当代的祝福仪式与传统仪式的差异性变化，当地人作出了新的解释。以下便简单举几个例子：

1.“祝福”仪式中，禁止妇女参加是一项很重要的规定，但现在男尊女卑的观念已经瓦解，女性也可以参加仪式了。这对仪式的传承来说是件好事，因为妇女比男人有更多的时间和精力，办事更细心。另一方面由于计划生育的原因，家庭成员的人数没有以往那么多，很多家庭只有一个女儿，所以对于妇女的仪式解禁，实际上也是迫于现实的需要。虽然依然有一些偏远的山村遵循旧制，依旧只允许男子参加，但是他们的解释变了：“祝福菩萨”是裸身行空的，没有穿衣服和裤子，要是有女的在场，他们就不好意思进屋了。这种解释已经没有男尊女卑的思想了。

2. 传统的仪式中“七牲福礼”这样的“福礼”较为常见，而现在“福礼”简化了很多，这也是在现代工作制度对于仪式时间的挤压下，人们自然而然的选择。面对简单的“福礼”，人们也有了新的解释，认为在菩萨面前表现出家境贫苦，菩萨不仅不会怪罪，反而会赐予更多的福气，也有说是因为菩萨不喜欢太油腻的肉食，这对身体不好。传说有一户人家，很穷，到了年末没有钱买“福礼”供奉菩萨，就用仅剩的一碗咸菜来祭祀菩萨。菩萨在吃了好多油腻的肉食之后，来到这户人家，吃了咸菜后感觉胃舒服多了，于是赐予这家人一大笔钱财。所以后来就有人在祭祀时放一碗咸菜，并且减少了“牲礼”。这些解释，并不是长久以来的说法，而是随着社会文化的变迁，在民间社会广泛流传开来的新的解释。

可以看出，人们并不是被动地遵循传统文化，而是以能动的姿态，改变着在“祝福”中的行为态度，并对仪式进行了再解释，展现了仪式象征的包容性与开放性。新的物质基础和人们新的解释，不仅促进了“祝福”仪式的传承和发展，也给“祝福”仪式注入了新的活力，使仪式在面对传统的消逝时，更具生命力和社会活力。所以笔者认为，传统仪式的传承一定会在新的物质条件下发生演变，但这种演变并非仅仅是“商品化”或“传统的发明”那么简单，还是一种群体文化实践的自我调适。

鲁迅故里的“祝福”仪式表演已成为绍兴发展名人旅游的一张重要名片。仪式在鲁迅祖居内的德寿堂举行，无论上午或下午，都有几场演出，这和原来严格规定的仪式时间完全不一样。这也意味着“祝福”仪式从日常生活实践层面发展出一种“文化展演”式的仪式演出，脱离了人们的生活习性、人伦关系与信仰体系，但同时又在更大更开放的空间展示这一文化内容，其仪式的内容和规定与民间保留的大相径庭。

作为景区文化展演的“祝福”仪式，在当地人眼里则是对神灵的大不敬，和原本的仪式信仰观念格格不入。“祝福”仪式要求的空间封闭性与文化展演的空间开放性、仪式要求的时间强制性与文化展演的时间随意性、仪式包含的一系列规制与文化展演的简练性、仪式背后的社会秩序强化与文化展演的经济开发和所谓的文化保护，这一系列的矛盾两极，就像当地人们日常生活中的仪式与景区里的仪式展演一样，都处在各自的仪式空间里，互不干涉。当地人认为景区里的仪式是“假”的，是“骗骗外地人”的，但是他们并不热衷于澄清这一事实，以恢复仪式的本真性。景区“祝福”仪式的文化展演，也不会影响他们日常生活中的仪式规制。即使在现代化发展下，他们的仪式与传统仪式发生了许多变化，他们也毫无疑问地认为自己举办的仪式是“真的”，景区里的文化展演是“假的”，哪怕景区里的仪式展演参考了古籍，具有许多更为传统和古老的仪式元素。对于将“祝福”仪式作为非遗文化开发从而获得经济效益这种做法，当地人无动于衷，甚至认为以此图利是对神灵与祖先的不敬，会遭致灾祸。笔者认为，虽然“祝福”仪式是传统的庆典，但“祝福”兼有着景区的“传统”与民间的“传统”的双重面向，按照两个不同的轨道独立发展，日常生活中的传统性并不受“官方”展演的仪式影响，而有自身的发展规律。

▲ “祝福”文化节现场

绍兴地区的“祝福”习俗仪式是中国传统社会结构和人伦关系的仪式化产物。在中国传统人伦精神保持比较深入的江南，“祝福”仪式得以始终传承和发展，并在当代语境中融入新的活动内容与解释内涵。而绍兴地区也在“祝福”仪式的实践中强化了民众对神与祖的敬畏以及地方认同。尽管社会结构与秩序不断变迁，但人们在现实社会体验中展演“祝福”始终是一种需要。另外，从生死观角度解读“祝福”仪式，可以发现人类对于生命的执念和死亡的恐惧是“祝福”仪式形成的深层心理动因。由是，一方面与前现代时期一样，“祝福”仪式作为一种地方性文化实践，在宏观意义上，构成当下犹存且生机盎然的中国传统伦理的精华部分，仍然发挥着规训社会的功能；另一方面，现在绍兴地区的社会结构、人伦关系和大众观念依然有助于仪式的自我传承和发展。

当然，为适应整体社会环境的变化，“祝福”仪式同时正在发生演变。民间灵动的实践、新的物质基础和社会观念都为“祝福”仪式的延续提供了新的养料。景区的文化展演并没有对当地的仪式产生过多影响，传统方式的精神生活与新兴的商业动机并行不悖，各取所需。这表明了强大的民间智慧通过发展经济和调整社会观念，创造出仪式传承与发展的新空间，适应了新的物质基础、新的社会结构和观念滞后，传统仪式在社会变迁中不仅保持了自发的生命力，而且继续发挥着促进社会团结的作用与功能。

文章来源：《西北民族研究》2018年第4期

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