中国神话研究已走过了百年历程，正在掀开新的一页。70多年前，钟敬文先生在给法国的爱伯哈特博士的信中写道：“中国人，今日已走到学术自觉的时期了！是的，我们是在这种自觉中睁开眼睛了。像我们在政治方面的自觉了一样，我们也要在前进的世界的学术的广场上，树起一面鲜明的中国旗帜！我们的民俗学——不，我们的神话学的建造的工程，已经在搬运木石乃至奠定基础的过程中了。”60年之后，钟敬文先生在为马昌仪先生编的《中国神话学文论选萃》“序言”中说：《选萃》这本论文集，“是几代中国学者共同建造的中国神话学工程，尽管这项工程还谈不上宏伟，但已经奠定了扎实的基础，甚至可以说，我们已经在前进的世界神话学的学术广场上，竖起了一面鲜明的中国旗帜了！这是学术史上一件值得庆幸的事！”钟敬文先生对近百年中国神话研究的这一评价是否还有商榷的余地，在此不论。但中国百年神话研究已取得了令人振奋的成果，却是一个不争的事实。更可喜的是，我国神话学者要深耕本土文化，具备国际视野走自己的路，正在逐渐形成共识，成为自觉要求。然而，中国的神话学研究，不仅还有很大的拓展空间，而且还留下了一个较大的缺憾：如何深化、提升活形态神话的研究，在整合中国 56个民族的神话资源，较准确地整体把握中国神话(而非仅为汉文献神话)的基础上，建构中国神话学理论的任务，尚未完成。这应当是当代中国神话学研究者的历史重任。

在中国神话学研究第二个百年开始之际，如果能够回顾和反思中国神话学史，尤其是二百多年来的西方神话学史，肯定可以给我们一些重要的启示。笔者拟就此谈几点肤浅认识，目的是为了更好地把握未来中国神话研究的走向，拓宽有利于中国神话学建构的思维空间。

其实，一部西方神话学史，就是一部不断从《旧约 · 圣经》，古希腊的《荷马史诗》、赫西俄德的《神谱》等所记述之文献神话的局限中解放出来，从文化的视野，走向田野，走向世界各民族神话、尤其是世界各地仍在存续的活形态神话，并将文献神话、活形态神话结合起来考察、研究的历史。在 19世纪以前，被称为古典神话学派的研究者，他们的研究对象都是古希腊等的文献神话。后来，欧洲神话研究出现了一个新的取向：有少数学者开始关注古希腊文献神话以外的活形态神话。一方面，由于在未开化民族中耶稣会教士的传教活动，导致了北美印第安神话和希腊神话的比较研究。另一方面，中国的哲学和宗教也被介绍到欧洲，使得欧洲一部分基督教徒开始改变他们自己的优越感。这些情况的出现，为神话学的兴起提供了机会。于是，“欧洲的学者从过去拘囿于希腊神话和《旧约全书》的狭小的视野中解放出来，逐渐了解到存在于世界各种不同文化发展阶段、不同地区和各种不同文化传统中的神话，从而为即将到来的比较研究创造了条件。”

进入19世纪下半叶，欧洲神话研究有两个新的特点。第一 ，神话研究已逐渐从希腊神话和《旧约全书》等文献神话的狭小视野中解放出来，将眼光逐步聚焦到世界各地各种不同文化发展阶段、各种存续于不同文化传统中的神话。第二，由于19世纪中叶民族学或文化人类学在欧洲逐渐形成，这一时期的民族学或文化人类学又主要是以“未开化的民族”为研究对象，特别注重田野调查，因此，神话研究受到了民族学或文化人类学的强烈影响，神话学者更加重视仍在存续的神话，并由此展开了更为广泛深入的比较研究。在这一时期，除了语言学派(自然神话学)的一些学者仍在书斋中进行文献神话的研究，其他学派的学者大多已走出书斋，走向田野，以仍在存续的活形态神话为研究对象。被称为“文化人类学发端”巨匠之一的爱德华 · 鲍耐特 ·  泰勒(Edward  Burnet  Tyler)，不仅对于文化人类学这门学科的形成具有开创之功，在神话研究方面，他还与英国的安德鲁 · 兰等学者一道，创立了神话研究中的人类学派。泰勒认为，未开化民族的神话是一切神话的基础，是文明民族神话的本源，所以神话研究应从研究未开化民族的神话开始。泰勒在年轻时期曾游遍欧美诸国，并于1856年与考古学家亨利 · 克里斯蒂结伴深入墨西哥的偏僻山乡，了解风土民情及考古发掘，并从各地搜集相关神话。泰勒以进化论的观点对人类文化发展过程进行研究时，还以古代神话为依托。

上述两个特点一直延续到 20世纪上半叶，而且逐步形成了一种趋向：一些创建了各种各样神话学派的神话学巨匠，大多又是民族学或文化人类学家甚至是大师。他们有一个共同特点：注重田野调查，注重从未开化民族中搜集仍在续存的活形态神话，并以此作为研究对象。属于天体神话学派的民族学家埃伦赖希，主张神话研究的对象不应局限于古代东方和印欧语系，并试图在未开化民族的神话中寻找天体神话。属于文化人类学传播学派代表人物之一的格雷布纳(Fritz  Graebner)主张：“人类学家的主要任务就是重新发现各民族历史上接触交往的事实，以便寻找出文化传播的痕迹和证据；而要做到这一点，就必须对各民族文化的相似性进行深入细致的分析。”为此，他还对多种语系的神话进行了比较研究。大林太良指出，格雷布纳、施密德等“在按历史民族学的要求整理大量的未开化民族的神话资料方面做了最初的尝试”，“在对未开化民族的神话研究方面，应用历史民族学的方法，在世界范围内进行神话发展阶段及其体系的整理工作，是由格雷布纳发展起来的。”

英国功能学派人类学的开山祖师、人类学田野调查和参与观察法的创始人之一布罗尼斯洛 · 马林诺夫斯基，同时也是神话学领域中功能学派的创始人。在《巫术、科学、宗教与神话》一书中，他提出了神话是一种文化力量，神话有其特殊的功能。无论在文化人类学还是在神话学研究领域，马林诺夫斯基之所以取得巨大的学术成就，其基础和功力都来自于他长期坚持田野调查。他于1914年9月抵达新几内亚，先后在麦鲁(Mailu)岛、多布(Dobu)岛以及特罗布里恩(trobriand)岛等地进行田野调查。由于第一次世界大战的战火愈烧愈旺，他一时间难以返回欧洲，只好一再延长在西太平洋诸岛上的居留时间，获取了使他受用不尽的大量第一手资料。虽然后人对他神话研究的某些结论提出了质疑，但他毕竟是最早通过自己的实地考察搜集相关资料，以活形态神话为研究对象，提出了系统的神话理论的学者，功不可没。

被称为结构主义大师的列维 · 斯特劳斯，虽然主张从神话的内部去研究神话，即通过结构分析去发现神话思维的“语法”，在总体的结构方式上体现神话的意义，但他仍然重视田野调查，曾深入巴西调查印第安人的宗教与神话。他的《结构主义神话学》，曾引用了不少活形态神话进行结构分析。

神话是原始氏族社会直至传统农业社会中各种社会意识的综合体。因此，神话可以从文学、语言学、历史学、宗教学、心理学、哲学等多种学科的角度进行研究，但可以肯定地说，不论以哪一个学科展开对神话的研究，都需要辅以相关的学科理论。纯粹意义上的文学、语言学、哲学、历史学等的神话研究，是无法解开神话的奥秘的。这一点，已经为学术史所证明。然而，为什么神话研究一旦与民族学、文化人类学邂逅之后，神话研究会顿时获得了全新的研究理念，极大地拓展了神话研究的空间，深化和提升了神话研究的水平呢？大林太良分析20世纪神话研究的一大特点是民族学的比重有了显著的提高，并以4个理由加以说明：其一，通过民族学家的深人调查，大量的“未开化民族”的神话资料才被发掘出来。其二，因为民族学以“未开化民族”为主要研究对象，所以，不像过去从古典研究出发的情形那样，把高级文化的神话性质照样看作是一切神话的本质，而是有可能从 “未开化民族”的神话做出别开生面的解释。其三，民族学是一门研究人类文化，特别是研究“未开化民族”的整个文化现象的学科，它能够把握人类精神领域的各种表现，并通过系统比较对其进行整体研究。其四，民族学能够研究活着的神话，它不仅关注神话的叙事文本本身，还要研究与其相关的文化、民俗背景，即研究活形态神话赖以存活的文化生态系统。大林太良的结论是：“我们谈 20世纪的神话研究，如果离开了民族学家的理论研究和实证研究，已经不可能了。”需要补充的是，民族学或文化人类学重要的前提和方法是注重田野调查。活形态神话研究亦然。只有通过田野调查，才能把握神话的多种存在形态、神话的动态结构、神话与特定文化生态系统的联系。田野调查中所观察到的，是活形态的文化、民俗及活形态的神话，而不是已经僵死了的神话或死文化中的神话。有了广泛、深入的田野调查，才有可能发现神话发展演进的脉络，因而，也就不会将所谓高文化区，例如希腊、印度的神话，即已经过文人加工过的神话视为神话的范式。笔者始终认为，活形态神话是神话诸种存在形态中典型的存在形态，活形态神话的特质、结构与功能，神话与文化语境的关系，都得以完整的体现并可以进行直接观察。认识到这一点，对神话学的深入研究极其重要。可见，神话研究一旦从文献神话中解放出来，开始关注世界各地各民族中仍在存续的神话，便迅速取得了突破性进展，神话学便逐渐成为了一门生机勃勃的显学。这就是神话学史给我们的重要启示。

中国的神话学研究肇始于20世纪初。虽然起步较晚，但由于有自己特殊的文化及学术传统，以及特定的历史条件，却能全面推进、起点较高，发展态势一度良好。这至少表现在以下几个方面。

第一，在上个世纪20年代到30年代，先后出版了黄石的《神话研究》(开明书店，1927年版) 、谢六逸的《神话学 ABC}(世界书局，1928年版)、玄珠(茅盾)的《中国神话研究 ABC》(上下册，世界书局，1929年版)及林惠祥的《神话论》(商务印书馆，1933年版)。从总体上看，这四本神话学理论专著虽然主要是介绍当时欧洲(兼及日本)的神话学理论，但都有著者对神话学的一些独到思考。其中玄珠的《中国神话研究 ABC》，开启了对中国汉文献神话研究的先河，提出了许多有创意的学术见解。可以说，玄珠是运用西方神话学理论试图系统研究中国汉文献神话的第一人，同时也是最先提出应将少数民族神话纳入中国神话进行整体研究的学者：“西南的苗、瑶、壮各族，还有神话活在他们口头的，也在收集之列。”林惠祥的《神话论》则从文化人类学的角度，运用西方神话学中人类学派的理论对神话学所包含的一些主要论题进行了阐释。特别须要指出的是，该书在评介世界各民族神话概略时，已突破了仅仅介绍希腊、埃及、印度等文献神话的局限，大量评介了大洋洲、非洲、北美洲、南美洲等许多民族仍在存续的神话。显然，《神话论》不仅反映出当时西方神话学家业已从文献神话的研究中解放出来，将视野投向仍在世界各民族中存续的活形态神话这一重大转向，而且意在引起国内学人对当下仍在各民族中存续的活形态神话的关注。以上几部神话学专著的问世，“不仅奠定了中国神话学的理论基础，使中国神话学作为一门独立的学科而被学术界所承认，而且使在人类学派影响下出现于中国学坛的这部分学者成为中国神话学领域里的一个颇有成绩的、主要的神话研究群体。”

第二，中国神话研究起步伊始，就呈现出大师云集、从各个学科的视角共同推进的态势。王国维、梁启超、胡适等从国学角度，鲁迅、周作人、郑振铎、朱光潜等从文学角度，顾颉刚、徐旭生、吕思勉、卫聚贤、楚图南、郑德坤等从历史学的角度，林惠祥、凌纯声、芮逸夫等从文化人类学的角度，钟敬文、黄芝岗等从民俗学的角度，参与到了神话研究中来。此一景象，真可谓阵容强大，蔚为壮观。20世纪初的中国神话研究，不仅论题多样，成果丰硕，而且开启了中国神话研究的多维空间，从中国文化史、中国古代史、中国上古文学、民俗学、文献学等相关领域，展开对神话的研究，为后来者对上述领域的研究向纵深发展奠定了基础。

第三，20世纪30年代，随着文化人类学、民族学在我国逐步形成，许多人类学家及不同学科背景的神话研究者，逐步把目光从汉文献神话转移到仍在存续的活形态神话上。凌纯声在东北、湘西、浙江、云南等地率先对少数民族神话进行了田野调查。芮逸夫、马长寿、闻一多以及吴泽霖、陈国钧、陶云逵、马学良、楚图南等又陆续展开了对西南地区一些少数民族神话的田野调查，发表了许多极富学术价值的神话研究论文。由于文化人类学者的介入，中国神话研究呈现了新的景象，出现了一个高峰。由此，“中国神话不再局限于汉文典籍上的古代记载，学者们拥有了许多现存的后进民族甚至还处于氏族社会末期依靠传承而保存下来的口头神话资料；这些丰富多彩的少数民族神话的发掘不仅是数量和品种的增加，而且为中国古代神话中许多不能索解的问题提供了破译的线索和钥匙。”这是中国神话研究一个非常好的发展态势。就当时神话研究学术群体的层级、水平、思路、成果等方面进行综合审视，应当说，已出现迅速跟上了国外神话学研究步伐的态势，也逐步形成了中国神话研究注重田野调查，将活形态神话与汉文献神话相结合的研究传统。遗憾的是，由于日本侵华战争的爆发以及20世纪50年代之后极 “左”思潮的影响，这一优良传统一度中断，直至20世纪80年代初才得以恢复并加以弘扬。

20世纪80年代以后，迎来了中国神话研究的又一个高峰。首先是在全国范围，尤其是在少数民族地区展开了对包括神话在内的口承文学大规模的田野调查，发掘出了大量母题类别、内容极为丰富多样的神话资料，其中的相当部分是仍在存续的活形态神话，充分证明了中国是世界上神话资料最丰富的国家之一。其二，全方位、多角度展开了对少数民族神话、活形态神话的研究，这在中国的学术史上是空前的。正如马昌仪先生所云：“少数民族神话研究是中国神话学中最能体现中国神话多民族特色、蕴藏最丰富、最有潜力的领域。40年来，对西南地区的创世神话、东北的萨满神话、中南地区的楚巫神话、各地的傩公傩母神话······的研究，取得了相当大的进展，并相应出现了以地域为特色的神话研究群体，他们的成果已经为世界所瞩目。”其三，肇始于20世纪30年代的中国活形态神话研究，通过相关学者的努力，到了80年代以后便逐步在中国神话研究中成为一个重要的研究方向。笔者于1987年冬应邀到贵州民族学院讲学时，初步提出了活形态神话的界定及特点等相关议题，获得了与会学者的共鸣，并于1987年在《西北师范大学学报》上发表了《活形态神话刍议》。1990年，孟慧英出版了《活态神话——中国少数民族神话研究》。以张振犁先生为首的一些学者，已在80年代末90年代初开始发掘中原地区活形态神话，并取得了重大的学术成果。尔后，杨利慧、高有鹏博士等继续跟进，出版了《女娲溯源》等重要著作。东北、贵州、广西、浙江等地的神话学者，也相继取得了若干活形态神话研究的重要成果。其四，自20世纪 80年代初开始，在我国曾一度被迫中断的文化人类学、民族学、民俗学、宗教学、民间文艺学等学科相继得以恢复并取得了重大进展，其研究成果就为少数民族神话、尤其是活形态神话研究提供了相关的理论支撑，为少数民族神话、活形态神话研究水准的提升创造了良好的学术环境和多维视野。体现20世纪80年代中国神话学研究又一个高峰的重要标志还有，袁珂先生竭尽毕生精力从浩如烟海的汉文献中通过梳理、厘清与研究，建构了中国汉文献神话的“大厦”，力图还原中国汉文献典籍中记载的上古神话的原貌。难能可贵的是，袁珂先生非常关注少数民族神话的发掘和研究，不仅在其著作中援引、研究少数民族神话，而且还编著了《中国少数民族神话辞典》。肖兵、叶舒宪以及陈建宪教授将汉文献神话与少数民族神话相结合印证或将少数民族神话纳入审视、观照视阈，对汉文献神话进行深度解读，已取得了许多重要的成果。

回顾中国百年神话研究史，可以清楚看到，我国精英文化的个性及学术传统，也影响和制约着中国的神话研究，由此而一度形成了中国神话研究的取向。丰富的汉文献典籍及传统的治学方式，形成了我国以国学为基础(主干)，以擅长之“小学”、考据为研究手段的学术传统。因此，汉文献神话势必成为许多神话研究者倾心研究的对象。田野调查的缺失或派不上用场，使考据在汉文献神话研究中必然占有优势地位，许多研究者对少数民族神话、存活于民间的活形态神关注度较弱。自20世纪30年代开始 ，尽管一些神话研究者的视野已开始转向仍在民间，特别是仍在少数民族中存续的神话，神话研究的理论和方法已逐步转向运用多学科的理论和方法，田野调查已为不少神话学者高度重视，但长期以来，中国神话研究的总体格局依然是以汉文献神话之研究为主导。这样，我们就面对着一个困境：中国神话研究将失去广阔的发展空间，走进自己为自己设定的死胡同。如果中国神话学界不能对由56个民族的神话组成的整个中国神话进行综合审视和总体把握，眼光仍然被局限在汉文献神话之中，这对中国神话研究领域的拓展和研究水平的提升是极为不利的。

试以《山海经》为例。《山海经》被有的学者称为“神话之源”，甚至被界定为“中国的创世史诗”，这些提法，似乎值得商榷。神话之源在民间，古代神话之源在古代的田野及古代先民们的生活之中。至于将《山海经》称为“中国的创世史诗”，就实在太离谱了。毫无疑问，《山海经》是保存中国古代神话最多的一部文献，但《山海经》的成书经历了较长的时期，是由许多人采集、编纂而成的，采集者、编纂者对其的加工改制在所难免，他并不完全是对当时传承于民间的神话的忠实记录。不仅如此，《山海经》中相关的神话并非是以神话的信仰者、传承者的口吻讲述出来的神话，而是以“他者”的客位意识及口吻转述“异地”的“异闻”。这一点，若与《神谱》的著者赫西俄德相比较，即可突现二者之明显差异。赫西俄德是站在“本位”立场，以一种虔诚、崇拜的情感讲述古希腊诸神的故事，而《山海经》的著者、编者却则并非如此。直到今日，彝族创世史诗《梅葛》的传承主体是云南省楚雄州大姚、姚安一带的彝族，《梅葛》与传承者、讲述(吟诵)者的内在一致性非常清楚，然而，我们从《山海经》中却看不到人们对神界的敬畏与崇拜。因此，有学者提出了这样的担忧：袁珂先生潜心建构的“中国神话学”，其实奠基在对《山海经》一书的性质判断之上，假设《山海经》不再被判断为神话书，那么“中国神话学”的“合法性”就值得怀疑。《山海经》中保存的神话，自然十分珍贵，值得深人研究，但它毕竟是已经僵死了的书面文本神话。我国除了文献神话之外，还保存有极其丰富的活形态神话以及与其相关联的活态的民俗学、民族学、宗教学资料。应该说，将文献神话与活形态神话联系起来进行研究，前景是十分广阔的。袁珂先生于1988年写给张振犁的信中已经深刻的意识到：“研究中国神话，向古籍文献取材和从田野作业取材，二者都是很重要的，譬如鸟的双翼，缺一不可。而过去由于种种原因，许多中国神话研究者(包括我)都偏重于前者而忽视了后者，因此显得田野作业研究的重要性尤为突出。”总而言之，中国神话学界不仅要从汉文典籍中去寻找神话，而且更重要的是要走向田野，到民众生活中去寻找神话。因为后者不仅在数量上极其丰富，类别、类型极富多样性，而是其中不乏神话之典型的存在形态——活形态神话。对于中国神话资源的这一明显优势，再也不应该被神话学界继续忽视下去了。