近年来文学文本与民族志交融并置，这与人类学的实证主义、经验主义反思息息相关，同时也与文学领域“故事”式的民族志撰写勾连。西方从启蒙主义开始，就关注实证主义对于科学的意义，人类学亦在其中。在人类学田野调查与民族志撰写里，个体的主观意识被遮蔽，注重分析“社会结构对自我的塑造和影响”，但极少关注“个体推己及物的认知社会、表述历史的方式和途径”。

随着“民族志诗学”的兴起，民族志文本逐渐从“自然”“科学”“客观”朝着“道德”“情感”“自我”“交互”“对话”以及“复调”等更注重人的主观体验的维度转向， 然而人类学者对“艺术”与“民族志”依然持矛盾态度，即在人类学看来，“艺术”与虚构等同，为了调和虚构与“事实”，“理论与实践、科学与人文、理论与素材、物质与象征、思想与身体等等”，赫茨菲尔德提出了“文字的雕塑”，“雕塑民族志这件艺术品将采用一种新的方法———不但要拒绝科学主义，而且还要拒绝纯粹的审美简化论，同时还要拒绝将思想活动和身体行为相分离的观点，因为这事关我们学习的方式。

如此一来，我们就可以将‘艺术’、‘技艺’和‘技巧’三个概念融合在一起，用古希腊语来表示，这样就可以打破物质与象征相对立的二元论藩篱，同时把书写看作语言的雕塑。”这就进一步使得民族志文本与文学文本交融。反之，从人类学视域的文学文本分析伴随现代民俗学的发展而兴起，他们将民俗视为“乡土”“村落”的象征。民族志式的写作在中国古已有之。古人观风俗，并以艺术文本记录是早期的文学传统，如《竹枝词》，它与安德鲁·阿伯特以抒情的方式书写民族志有异曲同工之处。无论民族志诗学还是文学文本的人类学（民族志）分析，他们更关注文本对于地域、文化事象的描述、记录，或者地域对于文学的形塑等，但较少关注文学对于地域叙事、人文景观及民众生活情境的模塑。本文希冀通过北京市通州区张家湾“中国红学之乡”的构筑之个案对此问题予以探讨。

1992年7月31日《北京日报 (郊区版) 》刊发张文宽、焦保强的报道《张家湾镇发现曹霑墓碑, 墓碑证明:曹雪芹葬于通县》。因为《红楼梦》的影响, 此消息迅速在全国乃至世界传播, 8月1日张家湾镇政府召开“曹雪芹墓碑发现鉴定会”, 对于发现的“曹公讳霑墓”墓石进行鉴定讨论, 8月16日冯其庸在《文汇报》撰文《曹雪芹墓石目见记》, 《北京晚报》8月27日和28日刊发《“曹公讳霑墓”刻石为墓志》《红学家冯其庸在上海〈文汇报〉撰文改变曹雪芹卒年“癸未”说》, 《人民日报》《光明日报》亦刊发《曹雪芹究竟生在哪里?葬在何方?》《曹公墓碑真假难辨 红学研究再掀波澜》等报道。4同一段时间《北京晚报》《北京日报》更是大幅刊发这一主题, 通州当地刊物《运河》亦发表这一主题组稿。1992年的《红楼梦》国际研讨会亦专题开展了曹雪芹墓石的讨论。真可谓“一石激起千层浪”, 《石头记》又因为一块石头引起世人关注。

早在消息发布之前, 1992年7月25日冯其庸“去通县张家湾目验曹雪芹墓石, 并到墓石出土地点和曹家当铺遗址做了调查”, 他认为其无可怀疑。58月26日史树青、傅大卣确认“碑是真的, 没问题”。“曹雪芹墓碑发现鉴定会”召开之时, 众说纷纭, 当然其核心就是“真”与“假”。围绕这一论题的讨论结集为《曹雪芹墓石论争集》, 其涵括“论文”22篇, “墓石发现经过”7篇, “报道·综述”16篇, “文献资料”23篇, “追补”2篇等。从参与者而言, 如冯其庸、史树青以及身居海外的唐德刚等学者专家讨论自不多言, 但还有发现者李景柱, 发掘过程的撰写者等。

对于这一已过去26年的《红楼梦》学术史“事件”, 至此依然言人人殊, 但笔者并无意在此论断或重新讨论, 只是通过对这一“事件”的追述, 呈现红学对张家湾地域文化的介入。张家湾曾因运河而闻名, “为潞河 (即北运河) 下流, 南北水陆要会也。自潞河南至长店四十里, 水势环曲, 官船客舫, 漕运舟航, 骈集于此。弦唱相闻, 最称繁盛”。永乐年间设“通济仓”, 为储粮官仓。其四面环绕凉水河、玉带河、萧太后河, 交通便利, 亦是京师物资供给的重要水运码头。地处便利, 自然形成繁盛的贸易场所, 云集各地客商, 城内有山西会馆、高丽庙等以及祭祀妈祖的里二泗。之后随着城市发展, 张家湾旧城废圮, 20世纪90年代仅余南门城垛。张家湾最初与《红楼梦》的联系, 只是涉及江宁织造曹頫家产, “所有遗存产业惟京中住房两所, 外城鲜鱼口空房一所, 通州典地六百亩, 张家湾当铺一所, 本银七千两”。留存于《红楼梦》或红学研究者视野的“曹家当铺”, 就像洛林·丹弗斯 (Loring Danforth) 《自我与他者》中所述及的“‘我们’与奇异的‘他们’之间的”鸿沟, 它与张家湾民众的日常生活毫无瓜葛。但是随着“曹雪芹墓石”发现, 《红楼梦》进入民众的“生活之镜”, 纳入当地人的“认知范畴”。1992年, 张家湾修建张家湾人民公园, 并准备在其中设碑林, 重现地域历史, 亦希冀其成为青少年镇史教育基地。“碑录”是了解民族和地域文化的重要路径, 正如谢阁兰 (Victor Segalen) 《古今碑录》, 借助碑刻用文学表述重新谱写地域文化。同时这一时期通州县所成立的“旅游开发公司”, 也是因当时得知了曹霑墓石拓片之事。发现“曹雪芹墓石”事件, 使得文学经典《红楼梦》开始与张家湾民众日常生活勾连、交织。民众口述中“不知墓主”坟冢成为曹雪芹家族的曹氏墓园。据当时仍在世的看坟人“徐瑞和已故的高丽庄看坟人之孙王法明讲, 流经张家湾的萧太后河两岸过去是旗人墓地, 徐家看的是自家祖上坟地, 王家看的是京城里的周家坟, 唯岸北两家所看坟地中间的六百亩坟地不知其主。此地因近邻楼子庄、高楼金村, 花庄, ……据高楼金村69岁的王刚和88岁的王金讲, 此处是曹家坟。”“人们‘认知’世界的方法对他们来说就是真实;争论是否存在一个‘绝对真实’可供认知是毫无意义的”, 曹氏家族、曹家园、曹家坟、曹家当铺、曹家井、曹家盐店等进入张家湾民众的生活空间成为地域“文化真实”。

《红楼梦》可谓中国文化巅峰之一，文学解读、实证考察以及相关各种文化阐释，其可谓百科全书式作品，正如“一千个读者就有一千个哈姆雷特”，红楼解读亦如此。对于《红楼梦》到底是出自哪一地域，众说不一。本文只是论述《红楼梦》纳入张家湾地域叙事以及形成当地文化景观，并逐渐内化到当地民众的生活实践，形成新型社区民俗认同的过程。

张家湾古城已荡然无存, 仅存的萧太后河上的古桥和南门城垛已经成为文物, 作为“遗产”见证古城“物”的叙事。在这一古老的“物”的场域, 其原初“城”的功能已经消解, 但依然是当地老人“讲古”的叙事空间。在地域叙事中, “花枝巷”、“曹家当铺”成为张家湾古城地理空间的折射。《红楼梦》第六十四回描述了贾琏将尤二姐安顿在“小花枝巷”内一所房子, 而“花枝巷”就在张家湾南门内西侧的第一条胡同, 曹家当铺即在此。曹家当铺成为张家湾历史变迁的具象表达。曹家当铺的出现与当时处于第一码头的张家湾经济、文化地位有关, 随着19世纪中期清帝国的衰落, 特别是随着西方的入侵, 张家湾为代表的“河运”被陆路 (铁路) 运输替代, 通州的京城东大门位置渐趋消逝, 张家湾更是迅速凋敝。20世纪60年代, 随着经济的改造, 曹家当铺成为张家湾第六生产队队址及饲养室, 后来八九十年代临街铺面拆建, 它成为张家湾派出所和人民银行张家湾营业所等。“曹家当铺”的文化变迁, 成为这一地域“历史叙事”的重要参照。在全球文化对话与交流中, 地域空间被纳入时间的序列分布, 即费边所说, 空间分布转化为时间排列, 即西方成为先进“文明”的代表, 中国及其他古老文明被纳入“半开化”文明体系。20世纪60年代和80年代社会主义经济转型, 曹家当铺也成为当时历史的“典型文化”表征, 新世纪之后张家湾的古城不复存在, 但其作为地域叙事的文化符号依然留存。曹家坟亦如此, 从清代以来传承的当地看坟人, 口传讲述曹家, 以及李景柱等村民在“1968年冬, 平整土地大会战。张家湾村负责萧太后河以北, 花庄以南一线。”施工到曹家坟一带, 发现了“曹公讳霑墓——壬午”的一块青色基石, 但当时并不为人知, 只是到了“张家湾人民公园”建设时期, 它要承担地域文化叙事, 随即进入公众视野。且不讨论它的辨识, 只是它的出现以及当下的存续, 更多与地域表达相关。后通州文物管理所所长周良进一步考证《红楼梦》中提到的“葫芦僧乱判葫芦案”之葫芦庙, “王熙凤弄权铁槛寺, 秦鲸卿得趣馒头庵”的铁槛寺、馒头庵, 妙玉和惜春修行的栊翠庵, 以及地藏庵、玉皇庙、达摩庵等也投射到古城张家湾的文化空间。这些在当地民众的叙事与表达中, 并非出于历史、考古叙事, 而在于表述《红楼梦》中的文化空间与张家湾的重合, 同时也在叙述他们的“文化事实”:从《红楼梦》文化空间表达码头张家湾的水路“繁华”以及“先有张家湾后有北京城”的文化辉煌。这是他们所追诉的“意义”, 同时也在想象或构拟张家湾作为《红楼梦》生成地的“文化语境”, 凝铸地域的“文化传统”。

“民俗实践的核心是认同的构建和维系, 民俗研究的核心是对认同的研究;因为群体认同的核心是共享的民俗, 并且对此共享的民俗的认同也构成不同群体互动和新传统形成的驱动力”。2015年曹雪芹诞辰300周年, 红学领域掀起纪念性的学术研讨。学术会议与民众日常生活无关, 但是为了纪念曹雪芹, 学术表达与张家湾地域文化发生关联。张家湾在萧太后河两岸打造了“红楼文化”景观。曹雪芹像、归梦亭、展示红学文化的“绿色走廊”等, 曹雪芹像尤为醒目, 这一塑像在学术意义上的影响暂且不予考察, 但雕塑、“文化走廊”等在当地引起了视觉冲击。汉特曼在《范例与镜子》 (Models and Mirrors) 中指出:“现代官僚国家常借助各种展示 (spectacles) ——即视觉展演 (visual performance) 来代替仪式, 这表明, 视觉在现代权力运作过程中变得异常重要。”红楼文化“景观”转化为当地民众的“文化标志”, “曹家当铺”“井”“死亡场域——坟园”等, 转化为文化叙事“传统”的“核心”。笔者2018年多次到张家湾调查, 张家湾古城已改建为新型居民社区, 在社区的公共场域——小区广场两侧陈列着红楼故事、红楼文化的普及展板, 视觉的展演 (performance) 模塑着新型社区的“传统底色”。对于文化建构的质疑, 霍布斯鲍姆早已回应, 传统不是古代流传下来不变的陈迹, “表面看来或者声称是古老的‘传统’, 其起源的时间往往是相当晚近的, 而且有时是被发明出来的”, “‘被发明的传统’意味着一整套通常由已被公开或私下接受的规则所控制的实践活动”, 艾哈迈德·斯昆惕 (Ahamed Skounti) 则论述了“当前, 我们正处在人类历史上的一个转折性时期, 充满不确定因素。自古以来, 人类从未像今天这样动员起来并充满热情地保护过去的遗产, 特别是在不同社会间大范围接触和对资源进行以消费为导向的过度开发的背景下。这种遗产保护意识的产生有一个先决条件, 即‘地方性的生产’ (《production de la localité》, Appadurai 1996) 及其模式与机制的转变;同时还造成了一个代价, 即在周围一切或几乎一切遗产都消失的时候, 感到惊恐的人们才去寻找坐标 (repères) 和里程碑 (bornes) , 以维系他们陷入剧变中的命运。正是在这种情况下才出现了遗产的生产, 不论是遗址、文物、实践或理念;这种遗产的生产能够恰如其分地被视为一种‘传统的发明’。”“曹雪芹墓石”事件成为张家湾文化发展的里程碑之一, 同时“红学文化之乡”也成为其“文化坐标”, 而在其遗产化的过程中, 模塑了社区的新型“民俗认同”。民俗是民众日常的实践活动, 它与从前人们关注的“种族”“民族”认同不一样, 其核心指向是文化建构的“群体”, 且“个人的经历永远只是一种受限的共同的生活”。张家湾的红楼文化叙事与景观, 不关注《红楼梦》的考证、争论, 而重在红学对于本地“我者”叙事的建构。《红楼梦》对于张家湾而言, 不是曹雪芹 (作家) 的“地域”独特感受, 或者民族志撰写者 (作者) 远观中的“他者”, 而是张家湾新型社区民众生活的“社会情境”之参与构拟者, 同时也模塑着当地新的“文化传统”。

博物馆在文化遗产展示中的意义引起普遍关注。博物馆在特定的空间中, 将一民族、一地域的文化凝练于其中, 它通过空间布局、时间序列、文化提取“展演”民族、地域叙事。这一“展演”有着文化选择、我者视域与他者凝视的交错, “将‘高级’艺术形式和‘低级’艺术形式之间的差异永久化”, 但无可否认它像故事或诗歌一样, 是地方性知识表达、传播的重要介质或场域。2007年修改的《国际博物馆协会章程》将博物馆工作对象外延到非物质文化遗产, 明确指出博物馆要成为保护、研究、传播、展示非物质文化遗产的积极力量。张家湾博物馆是中国第一个镇级博物馆, 其建筑规模与陈列技术都处于前列, 该馆的布展、策划者主要是曹志义。曹志义出生于张家湾镇张湾村, 他在笔者的访谈中讲述了博物馆的建造过程。2014年筹备建设时, 其原型为“张湾村村史馆”, 他认为“运河文化”“古镇文化”“红学文化”为张家湾的主体, 其中“运河文化”重在图片、文献及实物展示, 博物馆的造型也借用了船帆的符号;古镇文化重在张家湾的古地图及周良考证的文物、遗迹。在红学文化展示中, 首先是“学者”话语的全面表达。张家湾博物馆的题名由冯其庸撰写。作为“曹雪芹墓石发现”考证、研究的重要推动者, 冯其庸在红学学术史上的成就当地民众并不关心, 但作为张家湾红学文化缔造的重要推动者, 他们积极将其与地域叙事联结。在博物馆内, 通过电子屏幕显示, 滚动播放冯其庸在张家湾曹氏墓石发现中的讲话、所撰写的文稿及他在张家湾里二泗举办的红学研究活动。文化遗产通过音影图文的媒介宣传, 推动了文化的客观化和商品化, 并将其转化为公共展演, 这样其意义远远超出了“共享交际活动的范围”, 同时在传播中, 当地价值观融入其里。DR模拟路线、张家湾古镇布局、文化标志与典型景观, 如“曹家当铺”“花枝巷”“小花枝巷”, 以及独特景观“三桥夹一庙”“三庙夹一桥”等都以《红楼梦》叙事为“底本”。其次则是物的展演与叙事。博物馆的镇馆之宝可谓“曹公讳霑墓”墓石, 而红学文化恰以此为核心, 包罗了《红楼梦》版本、文献中曹家当铺与曹氏家族资产的陈列、与曹氏家族相关的圣旨陈列等。物的陈列既是文化的导引, 也是地域文化“事实”的表达。最后则是张家湾未来建设愿景, 他们希冀能恢复以《红楼梦》为原型的古镇文化景观, 或者在当下首都副中心的建设中, 在附近的购物中心播映厅不定期上演大型《红楼梦》实景剧。

博物馆在殖民时期, 它更多是将“小型社会文化”作为展示对象, 在展示中形成政治建构与他者眼中的“文化身份”。在城市化进程中, 乡村很多时候成为旅游的风景, 但风景恰是权力与地方话语的表达, 而非纯粹的自然景象, 从18世纪兴起于英国的乡村旅游已然如此。当下美丽乡村建设也涉及大量的乡土景观, 在景观构建中“博物馆”意义突出。博物馆在“文化展示”中, 既有对地域知识的“重新编码”, 也形成了“他者”眼中的“民俗传统”。在文化凝视中, 博物馆成为“地方性知识”的展演与当地“民俗认同”的空间展示。另外博物馆对于当地民众生活实践而言, 只是“物”的存在, 或者“地理坐标”, 而对于他者则是当地民俗传统展示之处与了解其民俗传承的重要场域。因此张家湾博物馆的“红学文化”恰为向外的传播窗口, 构拟了“他者”视域中的张家湾红学文化的“民俗认同”。

张家湾近年来在城市化进程中, 人口流动较大, 生活于此地域的大多非原住民。博物馆与当地公共空间的文化展板、曹雪芹像等文化景观的文化展示让生活在这一地域的民众对红学、古镇张家湾有了一定的文化认知, 并共同凝铸着社区的“文化记忆”。

    文章来源：《暨南学报》2019年第4期，转载自“暨南学报哲学社会科学版”微信公众号  2019-06-03

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