[尹荣方]《尚书•胤征》舞容与后羿传说的蕴意


摘要

古文《尚书•胤征》与征战无关,《胤征》叙事关乎历法修正,关乎仪式舞蹈;《胤征》之“征”,不能读为征战之“征”,而是正历之“正”;“胤”与“羿”发音近似,胤即羿,“胤征”与“后羿射日”内涵一致;“胤征”与“后羿射日”是同一传说的分化。


关键词

尚书•胤征;仪式舞蹈;历法;后羿射日;山海经


一、《胤征》叙事与上古仪式舞蹈


《尚书》中的不少篇章,原是出于对仪式乐舞的描述。如《周书》中的《牧誓》,论者即以为涉及战争舞蹈,舞蹈结合“誓词”,形成《牧誓》全文。被称为《虞夏书》的《尧典》《皋陶谟》《禹贡》等篇,其仪式舞蹈的痕迹亦历历可辨。这些现象的存在启示我们,其他《尚书》篇目,特别是早期的《尚书》文献,是否同样出于对舞蹈仪式的描述呢?答案是肯定的。这里我们谈谈属于古文《尚书》的《胤征》。


《胤征》的结构略同于《牧誓》。两篇文章的“誓词”都占有很大篇幅,是构成篇幅的主要内容。但《牧誓》对仪式舞蹈也作了一些描述,如:“今日之事,不愆于六步、七步……不愆于四伐、五伐、六伐、七伐,乃止,齐焉。”这里的六步、七步、四伐、五伐等,描述的就是舞蹈姿势。顾颉刚曾指出:


《武舞》本周家纪念克殷之事,不必为当时战场真相,而周末人观《武舞》而作《牧誓》,无意中遂以舞场姿态写入拟作之誓师词中。


时代上要早于《牧誓》的《胤征》,也完全有可能因观舞而作。今本《胤征》虽然类似《牧誓》,可以还原为舞蹈姿势的文字不多,但我们细揆《胤征》文意和《尚书》中的相关记载,可知《胤征》所述原与征战无关,而是与正历(法)有关的仪式舞蹈。《胤征》的主旨,《书序》云:


羲和湎淫,废时乱日,胤往征之,作《胤征》。


显是把《胤征》看成真实的征战故事。《史记·夏本纪》记载略同,且明确将“战争”的时间置于“仲康”之时。大致说,夏代“仲康”执政时,因为“羲和”不负责任,扰乱了历法,有个叫“胤”的人接受仲康之命,出发去讨伐。清人阎若璩考证说,“仲康在位十三年,始壬戌,终甲戌。”他还根据《授时》、《时宪》两历,推断《胤征》中谈到的日食在仲康十一年闰四月朔。皆不可信。仲康时代所谓的“胤征羲和”,实问题多多。首先仲康、太康、少康是否人名,古今已有争议,清代崔述在《夏考信录》中说:


按禹之后嗣见于传记者曰启曰相曰杼曰皋,皆其名也。上古质朴,故皆以名著,无可异者。惟太康、少康则不似名而似号,不知二后何故独以号显?且太康失国,少康中兴,贤否不同,世代亦隔,又不知何以同称为“康”也?仲康见于《史记》,当亦不诬,何故亦沿“康”号而以“仲”别之?


崔述眼光如炬,从名号上看,将太康、中康、少康等看成启之子孙,的确有许多疑问难以解释,为许多学者所不信。清代毕沅《墨子注》就以为“夏康”、“太康”之名出于《武观》“淫逸康乐”一语:


《海外西经》云:“大乐之野,夏后启于此儛九代。”《大荒西经》云:“夏后开上三嫔于天,得九辩九歌以下”,据此则指启盘于游田。《书序》:“太康尸位”及《楚辞》“夏康娱”云云,疑“太康”“夏康”即此云“淫逸康乐”,“淫”之训“大”,然则“太康”疑非人名,而孔传以为启子,不可夺也。


杨宽《中国上古史导论》引上述毕沅的意见后说:


“夏康”本非人名,前已论之。而毕氏又以“太康”即由“淫逸康乐”一语演出,是则太康传说即由启之传说推演而出也。此说奇确。晚近顾颉刚、童书业、张治中等并主之。



他们的说法是有道理的。而“征羲和”云云,也疑窦多多,《尚书•尧典》中,羲仲、和仲,羲叔、和叔,是为尧治历的“贤者”,何以变成被征伐的对象,“胤”究竟何意?或谓国名,或谓人名,如是人名,又是何等样人物,歧义纷纷,莫衷一是。又《夏考信录》引《讷菴笔谈》之言云:


《尧典》有羲仲、和仲,羲叔、和叔之文,羲和非一人也。今云羲和湎淫,又云羲和废厥职。一人乎,非一人乎?可疑一也;《尧典》“乃命羲、和,钦若昊天”盖羲伯、和伯也,羲伯、和伯在国都,而仲叔宅于四方。此湎淫之羲和,必在国都者,在国都,何以用六师征之乎?《允征》巧为之辞曰“酒荒于厥邑”,即在其采邑,而未尝据地拒命,则亦无事于张皇六师也。可疑二也;湎淫之罪,昏迷之愆,废之可矣,刑之可矣,何用兴师动众乎?可疑三也……


文长不俱引,《讷菴笔谈》共提出六条“可疑”证据,以证明胤征伐羲和的不可信,胤征伐羲和的理由似乎也不能成立。将胤征羲和看成史实,的确疑点多多,这说明所谓的“胤征羲和”本来就不是什么信史,“胤征羲和”的原意,被人们曲解误读了。


《胤征》我们以为是对仪式舞蹈的描述,《尚书•顾命》中有“胤之舞衣”的记载,孔《传》:“胤国所为舞者之衣,皆中法。”孔颖达《疏》云:


以夏有胤侯,知胤是国名也。胤是前代之国,舞衣至今犹在,明其所为中法,故常宝之,亦不知舞者之衣是何衣也。


古今学者多认为《顾命》“胤之舞衣”之“胤”即《胤征》之“胤”,如清人王先谦说:“胤之舞衣云云者,胤为此衣者之名,或即《胤征》之胤。”“胤之舞衣”,虽然如孔颖达、王先谦等所说是衣服,但直到周初一直被当成宝物保存,也昭示了《胤征》与仪式舞蹈的关联。上古时代的仪式舞蹈自然是一种“语言”,原为对某一重大历史事件的记录与传承(不必是战争),然而随着时间的推移,人们对舞蹈语言的认知可能会与它的本意有所偏离。再说,用舞蹈记录、传承的历史事件,同时也会在人们的口头流转、传承,慢慢地变成传说,说到底,“胤征羲和”的“历史”可以用传说概括之。众说纷纭本即传说在传承过程中的固有特征,尤其是用文字进行描述形成文本后,文字的一词多义、同义异词、隐喻等现象的存在,会让这样的传说进一步长上想象的翅膀,而加倍偏离传说的原意,甚至与原意背道而驰。今日我们研究《胤征》及其描述的“历史”,正当用舞蹈叙述,用对待传说的眼光,而不必把它看成信史,用传说的眼光也不是表示这样的故事是纯然虚构的,而是要搞清、说明这故事的原型是什么,或曰源头何在?原型、源头明,则这个故事的原初意蕴就可能大白于天下。当然,这样的寻找原型、源头的过程也是寻找致错之由的过程,何以这一件事被看成浑然无关的别一件事,我们以为,这往往关乎语言,是“语言的疾病”造成的。


二、《胤征》之“征”的初义


从《胤征》“誓词”的内容看,无疑关乎历法,因历法错乱而动武,不可思议,此必是误读,此“征”字,不必读为征战之征,而应理解为“正”,征的本义是为“正”也。《说文》正部“正”下云:“是也。从止,一以止。”《说文》是部“是”下云:“直也,从日、正。”段玉裁注:“十目烛隐则曰直,以日为正则曰是。从日、正,会意。天下之物莫正于日也。”《说文》中“直”字,许慎解为:“直,正见也。从乚从十从目。”为什么从“十目”,段玉裁注说:“谓以十目视乚,乚者无所逃也。三字会意。”直的字义包括“视”的动作,因此构成一个会意字。所以许慎要以“正见”来加以说明。那么,这样的所谓“正见”又意味着什么呢?《墨子•经上》云:“日中,正南也。”同书又说:“直,参也。”《墨经》中没有解释“直”何以为“参”,但结合上下文,可知其事关乎树立圭表测影。孙诒让注引他人言谓:“此即《海岛算经》所谓后表与前表参相直也。”范耕研也云:“此言测量立表窥影之术,故先举日中正南之方向以为准,次举立表参直以为法。”可见,“直”字可能产生于古人“观象授时”的礼仪实践,不然很难理解“直”为什么要从“目”。用“十目”所视的对象应该就是作为圭表的“中”。据《说文》,“直”字古文又从“木”,此木,或即表所视“中”之“|”,因为“表”由木制成也。


圭表


“正”又有“中”义,《尔雅•释言》:“殷,中也。”郝懿行《尔雅义疏》上之二云:“殷,中也。”《书•尧典》马郑注同。《广雅》云:“殷,正也。”正亦中,以殷仲秋。《史记•五帝纪》作“以正中秋。”是中、正义同。《左传•文公元年》:“先王之正时也,履端于始,举正于中,归余于终。”强调的也是先王“正时”,正与“中”具有相同的意义。《尧典》:“日中星鸟,以殷仲春……日永星火,以正仲夏……宵中星虚,以殷仲秋……日短星昴,以正仲冬。”所举鸟、火、虚、昴四星,分别为上古春分、夏至、秋分、冬至的标准星。孔颖达《疏》云:“《释言》以‘殷’为中,中、正义同,故殷为正也。此经冬、夏言正,春、秋言殷者,其义同……春分之昏七星中,仲夏之昏心星中,秋分之昏虚星中,冬至之昏昴星中,皆举正中之星。”“殷”在上古文献中,很多都表示“中”“正”义,《尚书•禹贡》:“江汉朝宗于海,九江孔殷。”孔《传》:“江于此州界分为九道,甚得地势之中也。”《法言•问道》:“礼也乐也孰是?曰:殷之以中国。”李轨注:“殷,正。”殷有“中”“正”义,而“殷”之本义,《说文》:“作乐之盛称殷,从殳。《易》曰:‘殷荐之上帝’”。段玉裁《注》云:“此殷之本义也。如《易•象传》是。引伸之为凡盛之称,又引伸之为大也,又引伸之为众也,又引伸之为正也、中也……乐者,乐其所自成,故从。殳者,干戚之类,所以舞也。不入殳部者,义主于也。”殷是古代会合众人而有盛大乐舞的祭祀,《易•豫》之《象》:“先王以作乐崇德,殷荐之上帝,以配祖考。”王弼注:“用此殷盛之乐荐祭祀上帝也。”《公羊传•文公二年》:“未毁庙之主,皆升,合食于大祖,五年而再殷祭。”说得十分清楚。“殷”是盛大的祭祀乐舞,上古之祭祀乐舞既为祭祀天地祖先,也有正时授历之意,故《易•豫》之彖辞云:“天地以顺动,故日月不过而四时不忒。圣人以顺动,则刑罚清而民服。《豫》之时义大矣哉。”因为“正”有“中”义,所以古籍又以“正”为射靶中心之名。《诗•齐风•嗟》:“终日射侯,不出正兮。”郑注:“所以射于侯中者。”


《胤征》记录的原是一次“正历”之举,所谓“羲和尸厥官,罔闻知,昏迷于天象,以干先王之诛”,正是说羲和失职,导致天象不明,需要加以纠正。“正历”包括历法的制定与月令政制的颁布,是重大礼仪,也是重大政治事件,上古称为“巡守”,或“巡守之礼”。正历、巡守之地点当在上古的“岳山”“社丘”或“明堂”之类的测天之所,这样的测天之所也是行祭天之礼的地方,现代学者或称之为“神圣中心”“世界中心”。巡守之礼,上古必视为莫大之事,故古人郑重加以礼仪式的传承。上面提到的殷祭,有迹象表明即举行于“明堂”的祭祀乐舞,郑玄注《易•豫》时云:


崇,充也。殷,盛也。荐,进也。上帝,天帝也。“王者功成作乐”,以文得之者作籥舞,以武得之者作万舞,各充其德而为制。祀天帝“以配祖考”者,使与天同享其功也。故《孝经》云“郊祀后稷以配天,宗祭文王于明堂,以配上帝”是也。


“征”又有“行”意,《尔雅•释言》:“征、迈,行也。”而这样的“行”,不是一般意义上的行走之意,而是和巡守礼仪相关的巡行。《诗•周颂•时迈》:“时迈其邦。”“时迈”之“时”是语助词。毛《传》:“迈,行。”郑玄笺:“武王既定天下,时出行其邦国。谓巡守也。”关于《时迈》诗的主旨,《毛序》:“巡守告祭柴望之所歌也。”三家说同。《说文》辵部云:“正行也。”《周礼•春官•太卜》:“以邦事作龟之八命,一曰征,二曰象……”此“征”字,郑玄解为:“征亦云行,巡守也。”《左传•襄公十三年》:“石言于子囊曰:‘先王卜征五年,而岁习其祥,祥习则行,不习则增,修德而改卜。’”杜预注:“先征五年而卜吉凶也。征谓巡守征行。”《文选•张衡•东京赋》:“卜征考祥。”薛综注:“征,巡行也。”巡守至“岳山”“明堂”这样的“神圣中心”,同时会合大众,《尧典》称,会合各地诸侯,是为了授时颁政。巡守征行在“礼天”的同时,用盛大礼仪形式颁历颁政可以凸显其神圣性。上古农业社会对于历法极其依赖,形成顺时令而动的月令政治,月令政治的实施一定伴随聚众而“誓”,即在颁历的同时颁布一些戒令、刑律,这在后世《礼记》《周礼》及《月令》类文献中可以看得很清楚,如《周礼•天官•大宰》云:“祀五帝,则掌百官之誓戒,与其具修。”郑玄注:“祀五帝,谓四郊及明堂。誓戒,要之以刑,重失礼也。《明堂位》所谓‘各扬其职,百官废职服大刑’是其辞之略也。”其实今本《礼记•月令》中,尚能见到一些具体的“誓戒”内容:


仲春之月……是月也,安萌芽,养幼少,存诸孤,择元日,命民社。命有司省囹圄,去桎梏,毋肆掠,止狱讼。是月也,玄鸟至,至之日,以大牢祠于高禖,天子亲往,后妃帅九嫔御,乃礼天子所御,带以弓韣,授以弓矢,于高禖之前。


仲秋之月……乃命有司趣民收敛,务蓄菜,多积聚。乃劝种麦,毋或失时,其有失时,行罪无疑。


除了颁朔,对二月、八月的政事,从农业生产到抚孤养幼、刑狱法政,到朝廷、民间的祭祀仪节,甚至男女婚姻、求子等,都作了明确规定,而所用词汇如“命”“省”“去”“毋”“止”以及仲秋之月的“毋或失时,其有失时,行罪无疑”等,显然属于“誓戒”范围。


孔颖达引以上文字指出,“誓”有两种,一种是战争之誓,另一种用于祭祀礼仪,“将祭而号令齐百官,亦谓之誓”。《胤征》所记录的“誓词”,不必是战争之誓;从其内容关乎历事看,当如孔颖达所说是用于礼仪之誓。而我们揆诸“征”字本义以及相关史实,大致可以确定《胤征》乃是记录上古时代某“帝王”巡守正行的文本也。巡守之礼,最早见于《尚书•尧典》。《尧典》载,尧“乃命羲、和,钦若昊天,历象日月星辰,敬授民时”。而舜之“正月上日,受终于文祖”,以及二月、五月、八月、十一月仲春、仲夏、仲秋、仲冬四时巡守,也是为了正时,实行顺时令而行的“月令”政治。一部历法在运行多年后,必然会出现错违,即出现历法与实际天象不符合的情况,于是就需要修订历法,也就是需要“正”(征)了,新的历法的完成之地只能是彼时的“测天之所”,也即“神圣中心”,在我国上古时代,这样的“神圣中心”或被称为“岳山”“明堂”等。


由于“征”除了“正”“中”“巡行”等意义外,又有“征伐”之意,加上《胤征》中因祭祀而“号令百官”的礼仪之“誓”被误读成发动战争之“誓师”之“誓”,则《胤征》被解读成一场战争和关乎战争的誓师之言也就在所难免了。


早就有学者指出《尚书》篇章多言“时”,时就是所谓的“道”,明人《焦氏笔乘•续集》卷五:


杨慈湖言:《书》“畴咨若时登用”、“敕天之命,惟时惟几”、“庶顽谗说,若不在时”,率以时为是,盖古语也。曰:谁乎,嗟哉,有谁顺是者乎?吾将登庸之。盖时即道也。舜之所以光天下之者,此也;黎、献所以有功者,此也;丹朱反,此也;禹荒度土功,用此也;皋陶祗叙,叙此也;祖考以此而格,群后以此以让,凤凰因此而来,百兽以此而舞,庶尹由此而谐,敕正天命,惟此而已。惟此为几,谓为庶政之几,盖天下惟有此道而已。得此则吉则治,失此则凶则乱。唐虞君臣朝夕之所谋谟,无出此道。故当时相与诏告,惟曰时,犹曰此也。时即道之异名,此非言意所能名。后乃强名曰道,取道路无所不通之义,初无形体可执。至于曰时,则尤不滞于言意。妙哉,时之为言,非大圣畴能名之?《易》多曰此,此即时也。漆雕开曰:“吾斯之未能信”,斯亦时也。帝知若时者,诚未易得,故问其次,谁能顺予事者?次问事,则知时为道无疑。


说得十分正确,对我们理解《胤征》的旨意,亦不无意义。《尚书》,特别是其中所谓的《虞夏书》,所说无非观象授时之事,不惟尧、舜、禹之作为为此,《胤征》之所谓“征伐”,实亦正历正时之举也。



三、《胤征》与“后羿射日”内涵一致


中国上古,盛传后羿射日的故事。《庄子•齐物论》云:“昔者十日并出,万物皆照。”《楚辞•天问》:“羿焉彃日,乌焉解羽?”王逸注曰:“羿仰射十日,中其九日,日中九鸟皆死,坠其羽翼。”在《淮南子•本经训》中,这个故事变得尤为具体:


尧之时,十日并出,焦禾稼,杀草木,而民无所食。猰貐、凿齿、九婴、大风、封豨、修蛇皆为民害。尧乃使羿诛凿齿于畴华之野,杀九婴于凶水之上,缴大风于青邱之泽,上射十日而下杀猰貐,断修蛇于洞庭,擒封豨于桑林,万民皆喜,置尧以为天子。


汉人或传射日者为尧,《论衡•感虚篇》:“儒者传书言:尧之时,十日并出,万物焦枯。尧上射十日,九日去,一日常出。”王充将射日归之于尧,而不是通常认为的羿,可能缘于羿之射日出于尧指示的传承,所以说尧射日也属自然。射日故事的缘起,王充认为出于《山海经》。《山海经•海内经》:“帝俊赐羿彤弓素矰,以扶下国;羿是始去恤下地之百艰。”同书《海外南经》云:“羿与凿齿战于寿华之野,羿射杀之。在昆仑虚东,羿持弓矢,凿齿持盾。一曰持戈。”今本《山海经》似无羿射日事,然《庄子•秋水》成玄英疏引《山海经》云:“羿射九日,落为沃焦。”宋代的《锦绣万花谷》前集卷一引《山海经》也云:“尧时十日并出,尧使羿射十日,落沃焦。”


可见,羿射十日的故事本出于《山海经》,袁珂先生以为“盖古神话所传”,应该没疑问。《山海经》原为图,羿射日之图今日已不可知,但今本《山海经》将羿射杀凿齿之“象”置于“寿华之野”,此“寿华之野”坐落在“昆仑虚东”,可见羿神话也是昆仑神话的组成部分,与上古时代人们在“神圣中心”即社坛岳山(明堂)测日的实践有关。箭在上古,写作“矢”,除了作名词用,表示一种武器外,它还可以表示“正”的意思。《说文》工部“巨”:“规巨也。从工象手持之。榘,巨或从木、矢,矢者其中正也。”所以矢可以作动词用,表示丈量并使之正直之意。与“矢”组合的规矩之“矩”,它与“规”一起,在古代的画像上,常常是伏羲、女娲所持之物,表示他们的“规天划地”,规矩,实际上就是测天的仪器。《周髀算经》云:


请问用矩之道。商高曰:平矩以正绳,偃矩以望高,覆矩以测深,卧矩以知远,环矩以为圆,合矩以为方。方属地,圆属天,天圆地方。方数为典,以方出圆,笠以写天。天青黑,地黄赤,天数之为笠也,青黑为表,丹黄为里,以象天地之位。是故知地者智,知天者圣。知出于句,句出于矩。夫矩之于数,其裁判万物惟所为耳。



考古学者陆思贤指出,矢是史前时代观象授时的专用符号。《山海经》的羿射图,实际上是表示羿的测天之举。值得注意的是,古代画像常有射鸟之图,如云南沧源岩画中就有射神一手持弓、一手持矢的形象。随县曾侯乙墓出土箱盖上的漆画,绘有四株大树,树上是光芒四射的太阳。大树分两组,分列画面两边。一棵树的树冠上站着一对人面兽身的怪兽,另一棵树上的树冠上站着一对鸟儿。两树之间,一射者正引弓控弦,射出的长箭正中另外一只大鸟。刘宗迪先生认为,这一画面与“扶桑—十日”这一神话主题之间的关系是不言而喻的,长太阳的树只能是扶桑,其原型为测日之表,这一画面明确无误地将羿射十日与立表测影的活动联系了起来。


三星堆一号坑出土的金杖上有平雕纹饰图案,图案下部为两个头戴锯齿形冠的人头,都粗眉大眼,大口,有耳饰。在人头上部刻有两对被箭穿颈的鸟,它们的形态与青铜神树上的神鸟很相似。另有两对被箭射中的鱼,它们被鸟驮负着。三星堆一号青铜大神树高达3.96米,树干残高3.84米。这棵青铜神树有三层枝叶,每层有三根树枝,树枝的花果或上翘,或下垂。三根上翘树枝的花果上都站立着一只鸟,鸟共九只。这棵青铜神树与《山海经》中的“扶桑树”极为相似,《山海经•海外东经》上说:汤谷上有扶桑,十日所浴,在黑齿北。居水中,有大木,九日居下枝,一日居上枝。“扶桑树”又称为“扶木”,《山海经•大荒东经》:汤谷上有扶木,一日方至,一日方出,皆载于乌。这棵神树,《山海经》说它“柱三百里”,可见“扶桑树”是一颗与太阳升降起落有关的极其巨大的神树,也就是神话学上所说坐落于世界中心的“世界树”。青铜神树三层树枝共栖息着九只神鸟,不正是“九日居下枝”的形象说明吗?此九只神鸟,应该就是载日的“日乌”,同时也就是太阳的象征。在青铜神树的顶部,尚有出土时已经断裂还未复原的部分,专家推测还应有象征“一日居上枝”的一只神鸟。在二号坑内与青铜神树同时出土的还有人首鸟身像、立在花果上的青铜鸟等,很有可能其中一件与青铜神树原属一体,于是青铜神树与扶桑树及十日神话的传承更圆融无间了。三星堆金杖上的被箭射颈的鸟的图像,和曾侯乙墓出土漆画中长箭射中大鸟的图像,应该有大体相同的内涵。这都可以说明箭与测天的关联。


早就有学者指出,后羿射日,蕴涵的正是一个历法改革的故事。如郑文光先生指出,所谓的十日并出,就是指十天干的错乱,也就是历法的错乱,而上射十日,就是改革历法,使历法与天象相符。何新先生说得更具体:


上古时代可能实行过这样一种历法:把一年的周期,划分为十个等份,或者说,划分为十个太阳“月”。然后每月用十干中的一个字为其命名,如甲月、乙月、丙月……癸月,十干轮完,即度过一年。一年三百六十五天,略分作十份即每月三十六天。余五天作闰。然后。这种纪月方法的依据,是这样一个观念:每年有十个不同的太阳在天空运行。用这个观点,也就可以解释寒来暑往太阳热度的变化。这种十进的纪年方法,肯定是比较简便的,它也符合殷商人崇尚“十”数的观念。但是作为一种纪年法,它当然是很不准确的。而其误差不断积累的结果,就必定会在某一年,终于造成历法的全面混乱。历法上预告的寒季变成暑季,而历法上预告的暑季变成寒季。这种寒暑颠倒的结果,就很自然地可以转化成这样一种意象:“十日并出,焦禾稼,杀草木,民无所食。”正是在这样的情况下,产生了帝尧命羿射十日的神话。而这个神话的真实意义,也是唯一可能作出的合理解释,就是它实际上是暗示了一场重大的历法改革。


这个意见是很有道理的。“后羿射日”与“胤征羲、和”,其实是对同一个事件的两种描述。也就是说,胤就是羿。许兆昌先生指出,“后羿射日”与“胤征羲、和”两者之间的相同之处有三个方面:一是事同,后羿射日就是为了整顿历法,这与《胤征》所载胤征羲、和的实际意义是相同的。二是时同,后羿活跃于政治舞台,正当夏代早期、太康失国之后。三是事件的主要人物名称发音近似。“胤”字,上古属真部,“羿”则属脂部。脂部与真部正是阴阳对转的关系。另《说文》羽部,“羿”字作“羿幵”,上为羽,下为幵。徐灏注笺云:“从幵声,与笄同例。幵声古音在元部,转入脂部。隶省作羿。”是知“羿”又本属元部字,与胤字在上古同为阳声韵。而真、元二韵部,在顾炎武那里,仍然还是一个韵部,直到江永才将二者分开。这说明此二字古音是十分相似的。他因此得出结论:


“后羿射日”与“胤征羲、和”,虽然前者是上古神话,后者是历史故实,但很多证据表明,它们其实是对同一个事件的两种描述。也就是说,胤就是羿,所谓“胤征羲、和”,就是“后羿射日”。


我们认为,许兆昌先生的这一观点可以成立,但我们不能苟同他将“胤征羲、和”看成真实的历史。“后羿射日”实际上就是“胤征羲、和”,是同一传说的分化。虽然“胤征羲、和”历史化的程度远较“后羿射日”为甚,但“胤征羲、和”故事所保留的历法错乱而导致战争的内核,却为“后羿射日”的真正涵义原为历法改革带来了有力的证据。


四、简短的结论


《胤征》不可能是夏初的“战争誓文”,它叙述的其实是夏初的一场历法变革,其内蕴与“后羿射日”相同。说《胤征》不可能是夏初的战争誓文,还可以从文字学得到证据,夏初尚无文字,不可能有如此完整的叙事记录。包括《甘誓》,过去也被认为是禹或启讨伐“有扈”的“战争誓文”,其实完全与战争无关,隐含的也是正历之事。“有扈”的所谓罪行是“威侮五行,怠弃三正”,即扰乱历法,与《胤征》中的羲和相同。《甘誓》与《胤征》一样,都是将正历之事历史化的作品。


无论是被看成神话的“后羿射日”,还是被认为是历史的禹或启讨伐“有扈”“胤征羲和”,其原型或者说其源头,都与《山海经》有关,《山海经•大荒南经》:“又有成山,甘水穷焉……大荒之中,东南海之外,甘水之间,有羲和之国。有女子名曰羲和,方浴日于甘渊。羲和者,帝俊之妻,生十日。”《大荒西经》则云:“有女子方浴月,帝俊妻常羲,生月十有二,此始浴之。”历法未创或错乱时,天象茫昧不合,给人们的生产、生活带来极大的不便,所以要“洗浴”,使之清而明,“浴日”“浴月”,就是要在混沌不分或错乱无章的天象中理出月、日来,也即创出或修订历法。


《山海经》的“昆仑丘”乃是上古时代的岳山或曰“神圣中心”,已为论者熟知。《山海经》的“昆仑之丘”“昆仑之虚”,与良渚文化及红山文化“祭坛”的形制大体相同,而学者们早就发现良渚文化及红山文化“祭坛”的测天功能。从《山海经》昆仑之神“司天之九部及帝之囿时”的记载看,“昆仑之丘”“昆仑之虚”这种人工的坛台也具有测天的功能,古人同时把它作为祭祀天地的场所而使它具有了神圣意义。日本学者白川静先生曾说:


把昆仑看成三层或九层之类的高台形式,而且表示祀天的祀所的看法是正确的,这地方同时也是用以做天数观测的地方。凌氏(指凌纯声)的论文也谈及董作宾氏所报告的周公测影台,在河南偃师县南,登封县西南的山中,有南向的大门,门内有石台,其村人故老说是观星台;台高两丈余,两旁有阶,可上达方形台之上,与史记封禅书所见“为复道,上有楼,从西南入,命曰昆仑”以及“天子从昆仑道入,始拜明堂如郊礼”的构造一致。


昆仑丘的主要功能为测日、祀天地,古人测日、祀天地往往要找寻所谓的“地中”,也就是“世界中心”。而昆仑丘在上古传说中被描写成“中央之山”“天柱”。《山海经•海内经》的“建木”,在《淮南子•地形训》中被形容为:“建木在都广,众帝所自上下,日中无影,呼而无响,盖天地之中也。”此“建木”的原型可能就是立于方形台坛上的测日影之木。如果说登封山中的周公测影台是后世远为成熟的测天、祭天场所,那么,“昆仑丘”很有可能是它较为原始的形态了。


《山海经》原本为《山海图》,其图可能极为古老,那些图反映出《山海经》时代已形成通过测影、观象以确定四时、四方的方法与制度,这些方法、制度与《尧典》的“历象日月星辰”的明时制历活动可以互相印证。可见《尚书》(包括《尧典》《皋陶谟》《甘誓》《胤征》等篇)中的仪式舞蹈的源头与《山海经》的图画叙事紧密相应,它们所反映的都是上古先民在“昆仑丘”这样的“神圣中心”制定、修订历法的故事。由于历法在上古农业社会中极其重要,这样的故事就以图像描绘、仪式舞蹈、传说等诸多形式不断传承。而在形式多样的传承过程中出现本事分化乃至形成种种歧义,原是必然的。


(注释从略,详见原刊)


    文章来源:《长江大学学报》(社科版)2015年第3期

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