《尚书》中的不少篇章，原是出于对仪式乐舞的描述。如《周书》中的《牧誓》，论者即以为涉及战争舞蹈，舞蹈结合“誓词”，形成《牧誓》全文。被称为《虞夏书》的《尧典》《皋陶谟》《禹贡》等篇，其仪式舞蹈的痕迹亦历历可辨。这些现象的存在启示我们，其他《尚书》篇目，特别是早期的《尚书》文献，是否同样出于对舞蹈仪式的描述呢？答案是肯定的。这里我们谈谈属于古文《尚书》的《胤征》。

《胤征》的结构略同于《牧誓》。两篇文章的“誓词”都占有很大篇幅，是构成篇幅的主要内容。但《牧誓》对仪式舞蹈也作了一些描述，如：“今日之事，不愆于六步、七步……不愆于四伐、五伐、六伐、七伐，乃止，齐焉。”这里的六步、七步、四伐、五伐等，描述的就是舞蹈姿势。顾颉刚曾指出：

《武舞》本周家纪念克殷之事，不必为当时战场真相，而周末人观《武舞》而作《牧誓》，无意中遂以舞场姿态写入拟作之誓师词中。

时代上要早于《牧誓》的《胤征》，也完全有可能因观舞而作。今本《胤征》虽然类似《牧誓》，可以还原为舞蹈姿势的文字不多，但我们细揆《胤征》文意和《尚书》中的相关记载，可知《胤征》所述原与征战无关，而是与正历（法）有关的仪式舞蹈。《胤征》的主旨，《书序》云：

羲和湎淫，废时乱日，胤往征之，作《胤征》。

显是把《胤征》看成真实的征战故事。《史记·夏本纪》记载略同，且明确将“战争”的时间置于“仲康”之时。大致说，夏代“仲康”执政时，因为“羲和”不负责任，扰乱了历法，有个叫“胤”的人接受仲康之命，出发去讨伐。清人阎若璩考证说，“仲康在位十三年，始壬戌，终甲戌。”他还根据《授时》、《时宪》两历，推断《胤征》中谈到的日食在仲康十一年闰四月朔。皆不可信。仲康时代所谓的“胤征羲和”，实问题多多。首先仲康、太康、少康是否人名，古今已有争议，清代崔述在《夏考信录》中说：

按禹之后嗣见于传记者曰启曰相曰杼曰皋，皆其名也。上古质朴，故皆以名著，无可异者。惟太康、少康则不似名而似号，不知二后何故独以号显？且太康失国，少康中兴，贤否不同，世代亦隔，又不知何以同称为“康”也？仲康见于《史记》，当亦不诬，何故亦沿“康”号而以“仲”别之？

崔述眼光如炬，从名号上看，将太康、中康、少康等看成启之子孙，的确有许多疑问难以解释，为许多学者所不信。清代毕沅《墨子注》就以为“夏康”、“太康”之名出于《武观》“淫逸康乐”一语：

《海外西经》云：“大乐之野，夏后启于此儛九代。”《大荒西经》云：“夏后开上三嫔于天，得九辩九歌以下”，据此则指启盘于游田。《书序》：“太康尸位”及《楚辞》“夏康娱”云云，疑“太康”“夏康”即此云“淫逸康乐”，“淫”之训“大”，然则“太康”疑非人名，而孔传以为启子，不可夺也。

杨宽《中国上古史导论》引上述毕沅的意见后说：

“夏康”本非人名，前已论之。而毕氏又以“太康”即由“淫逸康乐”一语演出，是则太康传说即由启之传说推演而出也。此说奇确。晚近顾颉刚、童书业、张治中等并主之。

他们的说法是有道理的。而“征羲和”云云，也疑窦多多，《尚书•尧典》中，羲仲、和仲，羲叔、和叔，是为尧治历的“贤者”，何以变成被征伐的对象，“胤”究竟何意？或谓国名，或谓人名，如是人名，又是何等样人物，歧义纷纷，莫衷一是。又《夏考信录》引《讷菴笔谈》之言云：

《尧典》有羲仲、和仲，羲叔、和叔之文，羲和非一人也。今云羲和湎淫，又云羲和废厥职。一人乎，非一人乎？可疑一也；《尧典》“乃命羲、和，钦若昊天”盖羲伯、和伯也，羲伯、和伯在国都，而仲叔宅于四方。此湎淫之羲和，必在国都者，在国都，何以用六师征之乎？《允征》巧为之辞曰“酒荒于厥邑”，即在其采邑，而未尝据地拒命，则亦无事于张皇六师也。可疑二也；湎淫之罪，昏迷之愆，废之可矣，刑之可矣，何用兴师动众乎？可疑三也……

文长不俱引，《讷菴笔谈》共提出六条“可疑”证据，以证明胤征伐羲和的不可信，胤征伐羲和的理由似乎也不能成立。将胤征羲和看成史实，的确疑点多多，这说明所谓的“胤征羲和”本来就不是什么信史，“胤征羲和”的原意，被人们曲解误读了。

《胤征》我们以为是对仪式舞蹈的描述，《尚书•顾命》中有“胤之舞衣”的记载，孔《传》：“胤国所为舞者之衣，皆中法。”孔颖达《疏》云：

以夏有胤侯，知胤是国名也。胤是前代之国，舞衣至今犹在，明其所为中法，故常宝之，亦不知舞者之衣是何衣也。

古今学者多认为《顾命》“胤之舞衣”之“胤”即《胤征》之“胤”，如清人王先谦说：“胤之舞衣云云者，胤为此衣者之名，或即《胤征》之胤。”“胤之舞衣”，虽然如孔颖达、王先谦等所说是衣服，但直到周初一直被当成宝物保存，也昭示了《胤征》与仪式舞蹈的关联。上古时代的仪式舞蹈自然是一种“语言”，原为对某一重大历史事件的记录与传承（不必是战争），然而随着时间的推移，人们对舞蹈语言的认知可能会与它的本意有所偏离。再说，用舞蹈记录、传承的历史事件，同时也会在人们的口头流转、传承，慢慢地变成传说，说到底，“胤征羲和”的“历史”可以用传说概括之。众说纷纭本即传说在传承过程中的固有特征，尤其是用文字进行描述形成文本后，文字的一词多义、同义异词、隐喻等现象的存在，会让这样的传说进一步长上想象的翅膀，而加倍偏离传说的原意，甚至与原意背道而驰。今日我们研究《胤征》及其描述的“历史”，正当用舞蹈叙述，用对待传说的眼光，而不必把它看成信史，用传说的眼光也不是表示这样的故事是纯然虚构的，而是要搞清、说明这故事的原型是什么，或曰源头何在？原型、源头明，则这个故事的原初意蕴就可能大白于天下。当然，这样的寻找原型、源头的过程也是寻找致错之由的过程，何以这一件事被看成浑然无关的别一件事，我们以为，这往往关乎语言，是“语言的疾病”造成的。

从《胤征》“誓词”的内容看，无疑关乎历法，因历法错乱而动武，不可思议，此必是误读，此“征”字，不必读为征战之征，而应理解为“正”，征的本义是为“正”也。《说文》正部“正”下云：“是也。从止，一以止。”《说文》是部“是”下云：“直也，从日、正。”段玉裁注：“十目烛隐则曰直，以日为正则曰是。从日、正，会意。天下之物莫正于日也。”《说文》中“直”字，许慎解为：“直，正见也。从乚从十从目。”为什么从“十目”，段玉裁注说：“谓以十目视乚，乚者无所逃也。三字会意。”直的字义包括“视”的动作，因此构成一个会意字。所以许慎要以“正见”来加以说明。那么，这样的所谓“正见”又意味着什么呢？《墨子•经上》云：“日中，正南也。”同书又说：“直，参也。”《墨经》中没有解释“直”何以为“参”，但结合上下文，可知其事关乎树立圭表测影。孙诒让注引他人言谓：“此即《海岛算经》所谓后表与前表参相直也。”范耕研也云：“此言测量立表窥影之术，故先举日中正南之方向以为准，次举立表参直以为法。”可见，“直”字可能产生于古人“观象授时”的礼仪实践，不然很难理解“直”为什么要从“目”。用“十目”所视的对象应该就是作为圭表的“中”。据《说文》，“直”字古文又从“木”，此木，或即表所视“中”之“｜”，因为“表”由木制成也。

圭表

“正”又有“中”义，《尔雅•释言》：“殷，中也。”郝懿行《尔雅义疏》上之二云：“殷，中也。”《书•尧典》马郑注同。《广雅》云：“殷，正也。”正亦中，以殷仲秋。《史记•五帝纪》作“以正中秋。”是中、正义同。《左传•文公元年》：“先王之正时也，履端于始，举正于中，归余于终。”强调的也是先王“正时”，正与“中”具有相同的意义。《尧典》：“日中星鸟，以殷仲春……日永星火，以正仲夏……宵中星虚，以殷仲秋……日短星昴，以正仲冬。”所举鸟、火、虚、昴四星，分别为上古春分、夏至、秋分、冬至的标准星。孔颖达《疏》云：“《释言》以‘殷’为中，中、正义同，故殷为正也。此经冬、夏言正，春、秋言殷者，其义同……春分之昏七星中，仲夏之昏心星中，秋分之昏虚星中，冬至之昏昴星中，皆举正中之星。”“殷”在上古文献中，很多都表示“中”“正”义，《尚书•禹贡》：“江汉朝宗于海，九江孔殷。”孔《传》：“江于此州界分为九道，甚得地势之中也。”《法言•问道》：“礼也乐也孰是？曰：殷之以中国。”李轨注：“殷，正。”殷有“中”“正”义，而“殷”之本义，《说文》：“作乐之盛称殷，从殳。《易》曰：‘殷荐之上帝’”。段玉裁《注》云：“此殷之本义也。如《易•象传》是。引伸之为凡盛之称，又引伸之为大也，又引伸之为众也，又引伸之为正也、中也……乐者，乐其所自成，故从。殳者，干戚之类，所以舞也。不入殳部者，义主于也。”殷是古代会合众人而有盛大乐舞的祭祀，《易•豫》之《象》：“先王以作乐崇德，殷荐之上帝，以配祖考。”王弼注：“用此殷盛之乐荐祭祀上帝也。”《公羊传•文公二年》：“未毁庙之主，皆升，合食于大祖，五年而再殷祭。”说得十分清楚。“殷”是盛大的祭祀乐舞，上古之祭祀乐舞既为祭祀天地祖先，也有正时授历之意，故《易•豫》之彖辞云：“天地以顺动，故日月不过而四时不忒。圣人以顺动，则刑罚清而民服。《豫》之时义大矣哉。”因为“正”有“中”义，所以古籍又以“正”为射靶中心之名。《诗•齐风•嗟》：“终日射侯，不出正兮。”郑注：“所以射于侯中者。”

《胤征》记录的原是一次“正历”之举，所谓“羲和尸厥官，罔闻知，昏迷于天象，以干先王之诛”，正是说羲和失职，导致天象不明，需要加以纠正。“正历”包括历法的制定与月令政制的颁布，是重大礼仪，也是重大政治事件，上古称为“巡守”，或“巡守之礼”。正历、巡守之地点当在上古的“岳山”“社丘”或“明堂”之类的测天之所，这样的测天之所也是行祭天之礼的地方，现代学者或称之为“神圣中心”“世界中心”。巡守之礼，上古必视为莫大之事，故古人郑重加以礼仪式的传承。上面提到的殷祭，有迹象表明即举行于“明堂”的祭祀乐舞，郑玄注《易•豫》时云：

崇，充也。殷，盛也。荐，进也。上帝，天帝也。“王者功成作乐”，以文得之者作籥舞，以武得之者作万舞，各充其德而为制。祀天帝“以配祖考”者，使与天同享其功也。故《孝经》云“郊祀后稷以配天，宗祭文王于明堂，以配上帝”是也。

“征”又有“行”意，《尔雅•释言》：“征、迈，行也。”而这样的“行”，不是一般意义上的行走之意，而是和巡守礼仪相关的巡行。《诗•周颂•时迈》：“时迈其邦。”“时迈”之“时”是语助词。毛《传》：“迈，行。”郑玄笺：“武王既定天下，时出行其邦国。谓巡守也。”关于《时迈》诗的主旨，《毛序》：“巡守告祭柴望之所歌也。”三家说同。《说文》辵部云：“正行也。”《周礼•春官•太卜》：“以邦事作龟之八命，一曰征，二曰象……”此“征”字，郑玄解为：“征亦云行，巡守也。”《左传•襄公十三年》：“石言于子囊曰：‘先王卜征五年，而岁习其祥，祥习则行，不习则增，修德而改卜。’”杜预注：“先征五年而卜吉凶也。征谓巡守征行。”《文选•张衡•东京赋》：“卜征考祥。”薛综注：“征，巡行也。”巡守至“岳山”“明堂”这样的“神圣中心”，同时会合大众，《尧典》称，会合各地诸侯，是为了授时颁政。巡守征行在“礼天”的同时，用盛大礼仪形式颁历颁政可以凸显其神圣性。上古农业社会对于历法极其依赖，形成顺时令而动的月令政治，月令政治的实施一定伴随聚众而“誓”，即在颁历的同时颁布一些戒令、刑律，这在后世《礼记》《周礼》及《月令》类文献中可以看得很清楚，如《周礼•天官•大宰》云：“祀五帝，则掌百官之誓戒，与其具修。”郑玄注：“祀五帝，谓四郊及明堂。誓戒，要之以刑，重失礼也。《明堂位》所谓‘各扬其职，百官废职服大刑’是其辞之略也。”其实今本《礼记•月令》中，尚能见到一些具体的“誓戒”内容：

仲春之月……是月也，安萌芽，养幼少，存诸孤，择元日，命民社。命有司省囹圄，去桎梏，毋肆掠，止狱讼。是月也，玄鸟至，至之日，以大牢祠于高禖，天子亲往，后妃帅九嫔御，乃礼天子所御，带以弓韣，授以弓矢，于高禖之前。

仲秋之月……乃命有司趣民收敛，务蓄菜，多积聚。乃劝种麦，毋或失时，其有失时，行罪无疑。

除了颁朔，对二月、八月的政事，从农业生产到抚孤养幼、刑狱法政，到朝廷、民间的祭祀仪节，甚至男女婚姻、求子等，都作了明确规定，而所用词汇如“命”“省”“去”“毋”“止”以及仲秋之月的“毋或失时，其有失时，行罪无疑”等，显然属于“誓戒”范围。

孔颖达引以上文字指出，“誓”有两种，一种是战争之誓，另一种用于祭祀礼仪，“将祭而号令齐百官，亦谓之誓”。《胤征》所记录的“誓词”，不必是战争之誓；从其内容关乎历事看，当如孔颖达所说是用于礼仪之誓。而我们揆诸“征”字本义以及相关史实，大致可以确定《胤征》乃是记录上古时代某“帝王”巡守正行的文本也。巡守之礼，最早见于《尚书•尧典》。《尧典》载，尧“乃命羲、和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授民时”。而舜之“正月上日，受终于文祖”，以及二月、五月、八月、十一月仲春、仲夏、仲秋、仲冬四时巡守，也是为了正时，实行顺时令而行的“月令”政治。一部历法在运行多年后，必然会出现错违，即出现历法与实际天象不符合的情况，于是就需要修订历法，也就是需要“正”（征）了，新的历法的完成之地只能是彼时的“测天之所”，也即“神圣中心”，在我国上古时代，这样的“神圣中心”或被称为“岳山”“明堂”等。

由于“征”除了“正”“中”“巡行”等意义外，又有“征伐”之意，加上《胤征》中因祭祀而“号令百官”的礼仪之“誓”被误读成发动战争之“誓师”之“誓”，则《胤征》被解读成一场战争和关乎战争的誓师之言也就在所难免了。

早就有学者指出《尚书》篇章多言“时”，时就是所谓的“道”，明人《焦氏笔乘•续集》卷五：

杨慈湖言：《书》“畴咨若时登用”、“敕天之命，惟时惟几”、“庶顽谗说，若不在时”，率以时为是，盖古语也。曰：谁乎，嗟哉，有谁顺是者乎？吾将登庸之。盖时即道也。舜之所以光天下之者，此也；黎、献所以有功者，此也；丹朱反，此也；禹荒度土功，用此也；皋陶祗叙，叙此也；祖考以此而格，群后以此以让，凤凰因此而来，百兽以此而舞，庶尹由此而谐，敕正天命，惟此而已。惟此为几，谓为庶政之几，盖天下惟有此道而已。得此则吉则治，失此则凶则乱。唐虞君臣朝夕之所谋谟，无出此道。故当时相与诏告，惟曰时，犹曰此也。时即道之异名，此非言意所能名。后乃强名曰道，取道路无所不通之义，初无形体可执。至于曰时，则尤不滞于言意。妙哉，时之为言，非大圣畴能名之？《易》多曰此，此即时也。漆雕开曰：“吾斯之未能信”，斯亦时也。帝知若时者，诚未易得，故问其次，谁能顺予事者？次问事，则知时为道无疑。

说得十分正确，对我们理解《胤征》的旨意，亦不无意义。《尚书》，特别是其中所谓的《虞夏书》，所说无非观象授时之事，不惟尧、舜、禹之作为为此，《胤征》之所谓“征伐”，实亦正历正时之举也。

中国上古，盛传后羿射日的故事。《庄子•齐物论》云：“昔者十日并出，万物皆照。”《楚辞•天问》：“羿焉彃日，乌焉解羽？”王逸注曰：“羿仰射十日，中其九日，日中九鸟皆死，坠其羽翼。”在《淮南子•本经训》中，这个故事变得尤为具体：

尧之时，十日并出，焦禾稼，杀草木，而民无所食。猰貐、凿齿、九婴、大风、封豨、修蛇皆为民害。尧乃使羿诛凿齿于畴华之野，杀九婴于凶水之上，缴大风于青邱之泽，上射十日而下杀猰貐，断修蛇于洞庭，擒封豨于桑林，万民皆喜，置尧以为天子。

汉人或传射日者为尧，《论衡•感虚篇》：“儒者传书言：尧之时，十日并出，万物焦枯。尧上射十日，九日去，一日常出。”王充将射日归之于尧，而不是通常认为的羿，可能缘于羿之射日出于尧指示的传承，所以说尧射日也属自然。射日故事的缘起，王充认为出于《山海经》。《山海经•海内经》：“帝俊赐羿彤弓素矰，以扶下国；羿是始去恤下地之百艰。”同书《海外南经》云：“羿与凿齿战于寿华之野，羿射杀之。在昆仑虚东，羿持弓矢，凿齿持盾。一曰持戈。”今本《山海经》似无羿射日事，然《庄子•秋水》成玄英疏引《山海经》云：“羿射九日，落为沃焦。”宋代的《锦绣万花谷》前集卷一引《山海经》也云：“尧时十日并出，尧使羿射十日，落沃焦。”

可见，羿射十日的故事本出于《山海经》，袁珂先生以为“盖古神话所传”，应该没疑问。《山海经》原为图，羿射日之图今日已不可知，但今本《山海经》将羿射杀凿齿之“象”置于“寿华之野”，此“寿华之野”坐落在“昆仑虚东”，可见羿神话也是昆仑神话的组成部分，与上古时代人们在“神圣中心”即社坛岳山（明堂）测日的实践有关。箭在上古，写作“矢”，除了作名词用，表示一种武器外，它还可以表示“正”的意思。《说文》工部“巨”：“规巨也。从工象手持之。榘，巨或从木、矢，矢者其中正也。”所以矢可以作动词用，表示丈量并使之正直之意。与“矢”组合的规矩之“矩”，它与“规”一起，在古代的画像上，常常是伏羲、女娲所持之物，表示他们的“规天划地”，规矩，实际上就是测天的仪器。《周髀算经》云：

请问用矩之道。商高曰：平矩以正绳，偃矩以望高，覆矩以测深，卧矩以知远，环矩以为圆，合矩以为方。方属地，圆属天，天圆地方。方数为典，以方出圆，笠以写天。天青黑，地黄赤，天数之为笠也，青黑为表，丹黄为里，以象天地之位。是故知地者智，知天者圣。知出于句，句出于矩。夫矩之于数，其裁判万物惟所为耳。

考古学者陆思贤指出，矢是史前时代观象授时的专用符号。《山海经》的羿射图，实际上是表示羿的测天之举。值得注意的是，古代画像常有射鸟之图，如云南沧源岩画中就有射神一手持弓、一手持矢的形象。随县曾侯乙墓出土箱盖上的漆画，绘有四株大树，树上是光芒四射的太阳。大树分两组，分列画面两边。一棵树的树冠上站着一对人面兽身的怪兽，另一棵树上的树冠上站着一对鸟儿。两树之间，一射者正引弓控弦，射出的长箭正中另外一只大鸟。刘宗迪先生认为，这一画面与“扶桑—十日”这一神话主题之间的关系是不言而喻的，长太阳的树只能是扶桑，其原型为测日之表，这一画面明确无误地将羿射十日与立表测影的活动联系了起来。

三星堆一号坑出土的金杖上有平雕纹饰图案，图案下部为两个头戴锯齿形冠的人头，都粗眉大眼，大口，有耳饰。在人头上部刻有两对被箭穿颈的鸟，它们的形态与青铜神树上的神鸟很相似。另有两对被箭射中的鱼，它们被鸟驮负着。三星堆一号青铜大神树高达3.96米，树干残高3.84米。这棵青铜神树有三层枝叶，每层有三根树枝，树枝的花果或上翘，或下垂。三根上翘树枝的花果上都站立着一只鸟，鸟共九只。这棵青铜神树与《山海经》中的“扶桑树”极为相似，《山海经•海外东经》上说：汤谷上有扶桑，十日所浴，在黑齿北。居水中，有大木，九日居下枝，一日居上枝。“扶桑树”又称为“扶木”，《山海经•大荒东经》：汤谷上有扶木，一日方至，一日方出，皆载于乌。这棵神树，《山海经》说它“柱三百里”，可见“扶桑树”是一颗与太阳升降起落有关的极其巨大的神树，也就是神话学上所说坐落于世界中心的“世界树”。青铜神树三层树枝共栖息着九只神鸟，不正是“九日居下枝”的形象说明吗？此九只神鸟，应该就是载日的“日乌”，同时也就是太阳的象征。在青铜神树的顶部，尚有出土时已经断裂还未复原的部分，专家推测还应有象征“一日居上枝”的一只神鸟。在二号坑内与青铜神树同时出土的还有人首鸟身像、立在花果上的青铜鸟等，很有可能其中一件与青铜神树原属一体，于是青铜神树与扶桑树及十日神话的传承更圆融无间了。三星堆金杖上的被箭射颈的鸟的图像，和曾侯乙墓出土漆画中长箭射中大鸟的图像，应该有大体相同的内涵。这都可以说明箭与测天的关联。

早就有学者指出，后羿射日，蕴涵的正是一个历法改革的故事。如郑文光先生指出，所谓的十日并出，就是指十天干的错乱，也就是历法的错乱，而上射十日，就是改革历法，使历法与天象相符。何新先生说得更具体：

上古时代可能实行过这样一种历法：把一年的周期，划分为十个等份，或者说，划分为十个太阳“月”。然后每月用十干中的一个字为其命名，如甲月、乙月、丙月……癸月，十干轮完，即度过一年。一年三百六十五天，略分作十份即每月三十六天。余五天作闰。然后。这种纪月方法的依据，是这样一个观念：每年有十个不同的太阳在天空运行。用这个观点，也就可以解释寒来暑往太阳热度的变化。这种十进的纪年方法，肯定是比较简便的，它也符合殷商人崇尚“十”数的观念。但是作为一种纪年法，它当然是很不准确的。而其误差不断积累的结果，就必定会在某一年，终于造成历法的全面混乱。历法上预告的寒季变成暑季，而历法上预告的暑季变成寒季。这种寒暑颠倒的结果，就很自然地可以转化成这样一种意象：“十日并出，焦禾稼，杀草木，民无所食。”正是在这样的情况下，产生了帝尧命羿射十日的神话。而这个神话的真实意义，也是唯一可能作出的合理解释，就是它实际上是暗示了一场重大的历法改革。

这个意见是很有道理的。“后羿射日”与“胤征羲、和”，其实是对同一个事件的两种描述。也就是说，胤就是羿。许兆昌先生指出，“后羿射日”与“胤征羲、和”两者之间的相同之处有三个方面：一是事同，后羿射日就是为了整顿历法，这与《胤征》所载胤征羲、和的实际意义是相同的。二是时同，后羿活跃于政治舞台，正当夏代早期、太康失国之后。三是事件的主要人物名称发音近似。“胤”字，上古属真部，“羿”则属脂部。脂部与真部正是阴阳对转的关系。另《说文》羽部，“羿”字作“羿幵”，上为羽，下为幵。徐灏注笺云：“从幵声，与笄同例。幵声古音在元部，转入脂部。隶省作羿。”是知“羿”又本属元部字，与胤字在上古同为阳声韵。而真、元二韵部，在顾炎武那里，仍然还是一个韵部，直到江永才将二者分开。这说明此二字古音是十分相似的。他因此得出结论：

“后羿射日”与“胤征羲、和”，虽然前者是上古神话，后者是历史故实，但很多证据表明，它们其实是对同一个事件的两种描述。也就是说，胤就是羿，所谓“胤征羲、和”，就是“后羿射日”。

我们认为，许兆昌先生的这一观点可以成立，但我们不能苟同他将“胤征羲、和”看成真实的历史。“后羿射日”实际上就是“胤征羲、和”，是同一传说的分化。虽然“胤征羲、和”历史化的程度远较“后羿射日”为甚，但“胤征羲、和”故事所保留的历法错乱而导致战争的内核，却为“后羿射日”的真正涵义原为历法改革带来了有力的证据。

《胤征》不可能是夏初的“战争誓文”，它叙述的其实是夏初的一场历法变革，其内蕴与“后羿射日”相同。说《胤征》不可能是夏初的战争誓文，还可以从文字学得到证据，夏初尚无文字，不可能有如此完整的叙事记录。包括《甘誓》，过去也被认为是禹或启讨伐“有扈”的“战争誓文”，其实完全与战争无关，隐含的也是正历之事。“有扈”的所谓罪行是“威侮五行，怠弃三正”，即扰乱历法，与《胤征》中的羲和相同。《甘誓》与《胤征》一样，都是将正历之事历史化的作品。

无论是被看成神话的“后羿射日”，还是被认为是历史的禹或启讨伐“有扈”“胤征羲和”，其原型或者说其源头，都与《山海经》有关，《山海经•大荒南经》：“又有成山，甘水穷焉……大荒之中，东南海之外，甘水之间，有羲和之国。有女子名曰羲和，方浴日于甘渊。羲和者，帝俊之妻，生十日。”《大荒西经》则云：“有女子方浴月，帝俊妻常羲，生月十有二，此始浴之。”历法未创或错乱时，天象茫昧不合，给人们的生产、生活带来极大的不便，所以要“洗浴”，使之清而明，“浴日”“浴月”，就是要在混沌不分或错乱无章的天象中理出月、日来，也即创出或修订历法。

《山海经》的“昆仑丘”乃是上古时代的岳山或曰“神圣中心”，已为论者熟知。《山海经》的“昆仑之丘”“昆仑之虚”，与良渚文化及红山文化“祭坛”的形制大体相同，而学者们早就发现良渚文化及红山文化“祭坛”的测天功能。从《山海经》昆仑之神“司天之九部及帝之囿时”的记载看，“昆仑之丘”“昆仑之虚”这种人工的坛台也具有测天的功能，古人同时把它作为祭祀天地的场所而使它具有了神圣意义。日本学者白川静先生曾说：

把昆仑看成三层或九层之类的高台形式，而且表示祀天的祀所的看法是正确的，这地方同时也是用以做天数观测的地方。凌氏（指凌纯声）的论文也谈及董作宾氏所报告的周公测影台，在河南偃师县南，登封县西南的山中，有南向的大门，门内有石台，其村人故老说是观星台；台高两丈余，两旁有阶，可上达方形台之上，与史记封禅书所见“为复道，上有楼，从西南入，命曰昆仑”以及“天子从昆仑道入，始拜明堂如郊礼”的构造一致。

昆仑丘的主要功能为测日、祀天地，古人测日、祀天地往往要找寻所谓的“地中”，也就是“世界中心”。而昆仑丘在上古传说中被描写成“中央之山”“天柱”。《山海经•海内经》的“建木”，在《淮南子•地形训》中被形容为：“建木在都广，众帝所自上下，日中无影，呼而无响，盖天地之中也。”此“建木”的原型可能就是立于方形台坛上的测日影之木。如果说登封山中的周公测影台是后世远为成熟的测天、祭天场所，那么，“昆仑丘”很有可能是它较为原始的形态了。

《山海经》原本为《山海图》，其图可能极为古老，那些图反映出《山海经》时代已形成通过测影、观象以确定四时、四方的方法与制度，这些方法、制度与《尧典》的“历象日月星辰”的明时制历活动可以互相印证。可见《尚书》（包括《尧典》《皋陶谟》《甘誓》《胤征》等篇）中的仪式舞蹈的源头与《山海经》的图画叙事紧密相应，它们所反映的都是上古先民在“昆仑丘”这样的“神圣中心”制定、修订历法的故事。由于历法在上古农业社会中极其重要，这样的故事就以图像描绘、仪式舞蹈、传说等诸多形式不断传承。而在形式多样的传承过程中出现本事分化乃至形成种种歧义，原是必然的。

（注释从略，详见原刊）

    文章来源：《长江大学学报》（社科版）2015年第3期

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