摘  要

关键词

许多民俗学者认为民俗学是关于“人”的学问，也有学者认为民俗学是关于“生活世界”的学问。这样的认识当然是对的，人文社会科学没有哪门学科是“非人”的学问，也没有哪门学科是“非生活世界” 的学问。只不过有些学科侧重通过文本来间接地研究人和生活，比如历史和文学；有些学科侧重通过田野来直接地研究人和生活，比如人类学和民俗学。

许多人不了解学术史，以为民俗学向生活世界的转向是1990年代的事。殊不知，中国民俗学创建者顾颉刚早在1928年《 民俗》周刊的《发刊辞》中就提出了面向民众生活的口号：“我们要站在民众的立场上来认识民众！我们要探检各种民众的生活，民众的欲求，来认识整个的社会！我们自己就是民众，应该各各体验自己的生活！我们要把几千年埋没着的民众艺术、民众信仰、民众习惯，一层一层地发掘出来！” 

早期的民俗学倡导者，多数都是把民俗学视做特殊形态的历史学，他们倡导“ 眼光向下的革命”，希望从“民众文化” 的角度，把平民阶级的生活文化一层一层地发掘出来。顾颉刚认为，人间社会大得很，尚有一大部分是农夫、工匠、商贩、兵卒、妇女、游侠、优伶、娼妓、仆婢、堕民、罪犯、小孩等，而我们民俗学任务，就是要发掘和呈现他们无穷广大的生活、热烈的情感、爽直的性子以及真诚的生活。

但是，学术发展到一百年后的今天，如果还停留在生活世界的意义讨论，还在倡导生活世界转向，就真成聒噪复读机了。其实，人文社会科学研究能否取得进展的关键并不在于是否研究人、是否关注生活世界，而在于如何研究人的生活、研究生活中的哪些方面、有没有用以解剖生活的手术刀。“在学界对日常生活转向形成一定范围的共识后，摆在研究者面前的主要问题就需要从学理性思辨转向学术实践性运用，即从合理、合法性论证向可操作性、可使用性转向。” 

传统民俗研究，多为事项研究，也即将生活中的民俗现象做分门别类的研究，如民间文学、岁时节日、人生仪礼、民间游戏、民间信仰等等，《 新中国民俗学研究70年》 就是照着这个思路进行总结的。事项研究是一种归类研究，先将老百姓的整体生活形态按不同主题给切碎了，再将来源各异、同一主题的生活碎片装到同一个盘子里加以研究，然后得出一系列结论。比如什么是人生仪礼，不同的人生仪礼具有什么样的文化内涵，在不同的群体中可以呈现为怎样的表现形态，这对于我们从结构上和总体上认识民俗现象是有帮助的。但是，事项研究的弊端也很明显，正如刘铁梁所批评的：“ 如果要检讨我们的春节研究还有什么不足的话，重要的一点就是缺乏与社会发展实践相关联的讨论，特别是没有对当下老百姓在节日中的亲身经历给予更多的关注。从如何尊重文化拥有者的态度上来说，目前的春节研究虽然在一定程度上承担起了文化人的责任，却还未能与广大民众丰富的春节生活实践及其现实感受发生紧密的联系。”

也就是说，事项民俗学尚未进入民众生活实践的层面加以讨论。比如，有上海民俗学者在讨论春节文化的时候说，上海仅大年初一就有27项民俗。但在实际生活中，不可能有人将这27项民俗都过一遍。有些民俗可能是徐汇区的，有些民俗可能是浦东区的，它们都被拣入上海民俗这个大盘子里，更像是一批零碎部件的综合展览，而不是一个可以正常运作的有机整体。当然，我们也不能说民俗事项就不是顾颉刚所说的民众生活，比如元宵舞龙这一民俗事项，它当然是民众生活；但它只是生活中的一个局部，不是完整的生活事件。

许多批评者认为，既有的民俗研究，只见有俗而未见有民，它体现的只是一种脱离了具体“民”的、抽象的、平均值的“ 俗”。刘铁梁说：“生活的整体性，离不开生活中的人。应该说，只有通过人的行动，才能呈现出生活的整体性，而不是靠民俗事象的排列组合。” 所以王加华提倡以个人生活史为中心的研究进路：“完全可以以一个人为中心与视角，‘透视’出与其所交往的其他人，随之再以‘其他人’ 透视出更多的人。而民俗学作为一门研究民众生活的学问，其最终落脚点在于‘民’ 上，更具体一点来说在于‘民’ 与‘民’的相互关系上。事实上，各种民俗事象之所以被‘发明’与‘创造’ 出来，即在于解决人与自然以及人与人之间的关系。” 

这些批评是有道理的，但从学术发展史的角度来说，对平均值民俗的研究却是民俗学发展的必经范式，是不可逾越的。民俗是一种“社会事实” ，是一种普遍性、习惯性、规约性的社会生活方式，是超越了个体鲜活生命史的平均值的“俗” 。我们要认识“俗民”“个人” ，恰恰必须基于这种平均值的社会事实，才能对个人行为的意义做出更加恰当的评判。正如我们拿到孩子的成绩单，却很难对他的成绩做出判断，必须将它放到全班同学的平均成绩中看、放到学校划定的合格分数线上看，才能看出他的成绩到底处于一个什么水平。

庆幸的是，经过了上百年的学术发展，各地民俗和非物质文化遗产项目的搜集、整理、研究都已经相当完备。不幸的是，这种资料性、结构性、事项化的民俗研究已经陷入了瓶颈，民俗研究日益内卷，学术成果的社会效应却日见疲软。学科危机促使一批精英民俗学者不断尝试新的突围之路，比如从民俗转向俗民的研究、朝向当下的研究、认识论转向实践论的研究、口头诗学的研究、礼俗互动与中国社会的研究、民俗主义的研究、个人生活史的研究，等等，这都是方向性的突围思路。而本文将要讨论的，则是受到《华裘之蚤》和微观史学刺激而产生的，方法论的突围之路。

民俗学和历史学有着不可分割的历史渊源，中国现代民俗学的先驱者，无一不把民俗学归在历史学或文学门下。顾颉刚把民俗学当作民众生活的历史来看待，创建民俗学的目的是：“我们要打破以圣贤为中心的历史，建设全民众的历史！”钟敬文也说：“ 一切的科学都是历史的科学。一切事物都有其历史性，用历史的观点分析问题，是学术研究的一种角度。” 

可是，从顾颉刚吹响“民众生活” 的研究号角至今已近百年，民俗学界还在喋喋不休地讨论生活世界的意义，在研究实绩上却始终打不开局面，堪称范本的成果寥寥无几，为什么？因为我们只是空谈向何处去，却不关心如何去；面对民众生活，我们既不知道从何入手，也不清楚怎么研究；纸上谈兵的民俗学者越来越多，实证研究的民俗学者越来越少。

我们往往会告诉学生，民俗不是孤立的存在，所有民俗都是特定语境中的民俗，民俗研究与语境研究密不可分。可是，语境如果不能放在具体的事件中加以考虑，如果忽略了语境的功能，那就是“无效语境” ，它对于整个事件的发生发展没有任何实际意义。正如李向振所批评的：“经过十多年的发展，在‘语境’中理解和解读民俗事象业已成为学界共识，并逐渐成为理论常识。然而在具体学术表达中，‘泛语境化’问题却日益凸显出来。所谓‘泛语境化’ ，就是在学术文本中为‘语境’ 而‘语境’ ，将‘ 语境’ 简约成为‘志书式’介绍，或流于表面，或未能与研究事象进行有机结合，或干脆将其视为可有可无的学术装饰。更有甚者，部分研究者在生产民俗志或民族志文本时，形成了‘八股文’ 式的写作框架。”也就是说，“语境”只是作为时尚的学术标签用以装点论文，事实上并没有成为研究工作逻辑链中的有机成分。

我们指导学生要对民俗进行“整体性研究”或者“立体性研究” ，但如果不对民俗行为进行生活功能的分析，那就只是罗列齐全的事项研究而已，本质上仍是一种平均着力的事项民俗学。即使整体性的村落民俗志研究，也只是全面铺开的事项研究。虽然面面俱到，但是并没有进入到具体、生动的生活场景，无法呈现民俗主体的行为目的和功能，更无从体现主体间的意志博弈。

我们常常说学术研究要进入历史深处，什么叫做历史深处？就是历史的细节处，流淌在历史毛细血管中的各种细胞，覆盖在宏大叙事下面的人的活动以及历史事件对不同人群所造成的生活影响，等等。无论历史深处还是民俗深处，都是复杂人性的深处，那里汹涌着各种矛盾、纠结和选择，演绎着行为的意义、目的和功能，充斥着各种激情、无奈和苦恼。正如户晓辉所说：“学者常常只能在风俗中与民众相遇。只有沉入风俗、与民众一起卷入风俗，我们才能与民众相识、相知，才能不仅遭遇自己的命运，而且遭遇民众的命运，才能与民众一起共同遭遇民俗的命运和我们与民众共同的命运。只有在共同被卷入风俗的存在中，我们才能与民众同甘共苦、息息相通。”

社会生活中某些隐含的规律，只有在特定的条件下才会有所显现，而非在所有的民俗活动中都能够显露出来。民俗功能往往在失控、失衡的时候，才会暴露出问题，表现为事件。所谓民俗事件，也即日常生活中的非常事例，是平衡被打破之后的非常态关系。无论历史研究还是民俗研究，都应该从具体的事件入手，没有事件就无从进入具体的生活情境。历史学家对拿破仑在滑铁卢战役当天每时每刻的所作所为都有细致的研究，但他们未必想知道、也不可能知道拿破仑平常日子里每一个时刻的鸡零狗碎。民俗学者一到逢年过节就特别忙碌，因为只有这时候，他才可以密集地观察到生活中的许多非常态民俗事件。没有事件的日常生活，不仅很难受到关注，也很难提出有意思的问题。所以贝弗里奇强调说：“ ‘留心意外之事’是研究工作者的座右铭。” 

2013年春节，我和一些同行在江西某村调查元宵灯会。灯队在比较偏远的A家、B家舞完，刚到C家，A家长子突然跑来跟灯队炮手说，灯队在他们家少放了一个炮，要求回去补放，可是灯队正热火朝天地向前推进，不可能走回头路。A家长子锲而不舍一直跟着灯队，说了许多狠话，必须讨个说法。我直觉这是一个“非常事件” ，事件中蕴含着太多可以深究的民俗内涵。追踪此事的前因后果及其背后的民俗心理，观察双方如何利用平衡智慧处理矛盾，或者矛盾是否升级为更大事件，访谈非当事村民态度，这些都是民俗学者的擅长。当时由于我必须跟随调查组赶往另一个灯会，于是建议驻村调查的同行持续关注这一事件，并将结果告诉我。可惜他的兴趣点并不在这，事后给我的回复也就一两句话。

当然，我们提倡事件研究并不是要否定事项研究。事项研究不仅在过去是必须的，将来也有其继续存在的价值。正如后现代是以现代性为前提，事件研究也是以事项研究为前提的研究进路。有了事项研究以及我们对于事项的认识，才有正常生活形态的概念的建立；有了既定的观念图式，才具备发现异常的眼光。正如我们司空见惯的现象，在西方学者的眼中却是一幅异常图景，激发他们一再追问。所以说，土生土长的日本人是永远写不出《菊与刀》的。

理论的贫弱以及对于宏大理论的孜孜以求，是民俗学学科自信问题上的正反两面。2004年，邓迪斯的《21世纪的民俗学》在美国民俗学界引起巨大争议，其核心的观点是：“在我看来，大学中民俗学科衰落的第一个也是最主要的原因是我们可称为‘宏大理论’的创新持续缺乏。” 第二年，美国民俗学会专门组织论坛讨论这个问题。讨论中，更多的民俗学者认为民俗学更适合于“低微理论”或者“弱理论”的建构。

诺伊斯对于低微理论的论述主要是基于民俗学者的中层位置和功能：“民俗学者具有典型的地方知识分子特性，虽然这个位置没什么魅力，但它比我们想象得更重要。民族国家通过地方知识分子努力将他们的地方现实和总体秩序整合，成为一个有活力整体而变得稳固。” 也就是说，民俗学适合在全球化与地方性、宏大理论与生活实践之间寻求局部适应性的理论突破。

低微理论的定位无疑为民俗学指明了一个正确的方向。宏大理论是可遇不可求的。试想，人世间哪有那么多宏大理论？千千万万的人文社会科学工作者，如果人人都想追求宏大理论，也就意味着可能生产出千千万万的宏大理论，可是，千千万万的宏大理论还能够宏大吗？空想和口号是没有意义的。对于民俗学来说，或许只有踏踏实实地立足于微民俗和低微理论才能有所作为，成长为实实在在的一门科学。

低微理论应该深入到社会的毛细血管，研究那些尚未被关注，但是作为社会有机构成的小人物、小事件。低微理论可以用来夯实宏大理论的理论硬核、修订其保护带、纠正以往研究中的误判误读。低微理论的研究也可能邂逅“异向机遇” ，也即田野信息所提供的机会、事件偏离研究初衷的情况。倘若我们发现异向事件中某些共性的思想或行为模式，与既有的民俗学观念存在偏差，那么，我们也可能颠覆旧观念，另立新说。打一个比方，我们也许不能在安邦治国的大舞台上大展鸿图，但我们可以在乡村或社区的小舞台上施展拳脚。

假设把民俗学的历史学定位与低微理论追求相结合，那就正合了20世纪70年代以来微观史学所做的努力：“从事这种研究的史学家，不把注意力集中在涵盖辽阔地域、长时段和大量民众的宏观过程，而是注意个别的、具体的事实，一个或几个事实，或地方性事件。这种研究取得的结果往往是局部的，不可能推广到围绕某个被研究的事实的各种历史现象的所有层面。但它却有可能对整个背景提供某种补充的说明。也就是说，微观史学家的结论记录的或确定的虽只是一个局部现象，但这个看似孤立的现象却可以为深入研究整体结构提供帮助。” 

微观史学关注地方社会、下层阶级、日常生活、边缘个案、小规模事件，这正是人类学和民俗学的视角。其代表人物金兹伯格、勒华拉杜里、戴维斯等，都在介绍其研究工作时反复提到他们曾经深刻地受到了人类学、民俗学的影响。“微观史学所试图建立起的就是一种微观化的历史人类学研究，其对象是过去历史中的那些小的群体或个人，以及他们的思想、信仰、意识、习俗、仪式等文化因素，他们相互之间的社会、经济关系和宏观的政治、环境等因素仅仅被作为整个讨论的某种背景介绍，其实质是一种对文化的‘解释性’研究。” 

以勒华拉杜里的《蒙塔尤》为例，我们完全可以将它视做一部民俗学论著。如果由民俗学者来为它取一个书名，可以题为《蒙塔尤村中世纪民俗志》。1320年，蒙塔尤这个法国小村因为宗教异端问题受到天主教宗教裁判所的无情审判，富尼埃主教审理此案时留下了大量文件。勒华拉杜里借助这些文件，“试图把构成和表现14世纪初蒙塔尤社区生活的各种参数一一揭示出来” ，这些“参数”包括社区环境、社会结构、家庭组织、行为方式、婚姻规则、妇女地位、性爱观、文化网络、时空观、巫术观、宗教观、生死观等等。如果借用民俗学的行话，这就叫民俗事项，只不过这些民俗事项是附着在蒙塔尤村民琐琐碎碎的生活故事中被讲述的。虽然我们不能从目录中一眼找到某项民俗在第几页，但是，生动的故事吸引着我们读完全书，让我们对蒙塔尤这滩“ 臭气扑鼻的污水” 以及污水中“许许多多的微生物”有着全面的了解和充分的理解。

通过故事呈现日常生活，通过日常生活辐射至所有的社会活动，从而解析民俗生活的意义和功能，是《蒙塔尤》成功的关键要素。法国马克思主义思想家列斐伏尔认为，日常生活是我们的内心世界与社会世界最深刻、最直接的汇聚地，也是人类本能欲望的所在地。他在1946年出版的《日常生活批判》中说：“日常生活从根本上是与所有活动相关的，包含所有活动以及它们的差异和它们的冲突；日常生活是所有活动交汇的地方，日常生活是所有活动在那里衔接起来，日常生活是所有活动的基础。” 

无论微观史、微民俗、低微理论，还是日常生活史、个人生活史，其意义正如勒华拉杜里引《奥义书》所说：“孩子，通过一团泥便可以了解所有泥制品，其变化只是名称而已，只有人们所称的‘泥’是真实的；孩子，通过一块铜可以了解所有的铜器，其变化只是名称而已，只有人们所称的‘铜’是真实的……” 我们可以将这段话做一个延伸：通过一个人可以了解所有的人，其变化只是名称而已，只有我们所称的“人”是真实的。也就是说，所谓微观史、低微理论的背后，还是有着普遍性和深层结构的追求。一叶落而知天下秋。小规模、微民俗的研究，其方法论目的乃在于以小见大，以精细化的操作建构宏大理论与宏大叙事的微缩景观。

人文社会科学的理论往往来自对经验事实的归纳总结，在此基础上进行模式化，并升华为一种规律性认识。不断积累的低微理论逐渐被发表，相关的信息逐渐体系化，自然会被后来的理论家归并到一个涵盖面更广、概括性更强的理论之中。所以说，低微理论所积累的经验事实和理论方向，有可能为宏大理论的提出夯实基础、做好铺垫。

当然，低微理论并非宏大理论的马前卒，也可能是马后炮；它对学术发展的意义并不完全是基础性、铺垫性的，也可以是修补性、侵蚀性的。

科学哲学告诉我们，在既有学科格局基础上，学术发展是以截然不同的两种方式向前推进的：一种是不断积累和完善的方向，一种是不断否定和革命的方向。无论哪个方向，都离不开低微理论的作用：前者体现为充实和修正，后者体现为质疑和冲击。就前者来说，低微理论可以通过具体的事实归纳，补充或细化宏大理论所未能涵盖的生活层面；就后者来说，来自田野调查或经验事实的低微理论有可能提出与宏大理论完全不同的新思想。这些新思想的累积和冲击，可能会逐渐瓦解宏大理论的立论基础，稀释宏大理论的解释力。也就是说，无论在宏大理论成型之前还是之后，低微理论都一直作用于它。

许多民俗学者的论文，光从标题就可以看出，只有对象和范畴，没有问题和观点。我们常常说“学术研究要有问题意识”，但我们很少再追问“问题意识从何而来”。

问题的产生源于观察到的现象与我们头脑中既有观念图式的不吻合，以至于我们对于这种现象不能理解、无法解释。这有两种可能原因：一种是个人原因，因为我们掌握的知识不够。比如说，我刚上大学的1985年，广州街头还有帮顾客“打小人”的习俗，当时我特别不能理解这种古怪行为；但在我学习了民俗学，读过《金枝》之后，再遇见类似现象，就没再觉得是个问题。另一种是学科原因，因为民俗学还没有产生能够解释这类现象的理论，或者说，现有的民俗学研究范式没有把这类现象当作一个问题来对待。

所以说，问题源于对解释现象的需求与知识供给之间的落差，当我们的认知图式不足以帮助理解或解释现象的时候，问题就产生了。这就提醒我们，问题的产生同时取决于“解释需求”和“知识供给”两个因素。

（一）解释需求

解释需求可以区分为两种，一种是理解和解释现象的愿望，一种是对既有释读方案的不满足。我们把前一种叫做“求知欲”，后一种叫做“批判精神”。前一种主要在儿童期起作用，后一种主要在研究工作中起作用。这里只讨论后一种。

大多数民俗学博士生开题报告最大的问题是没有问题。他们往往以“社区”“专题”来作为论文边界，比如一个村庄的整体性调查、一个民俗事项的历史梳理、一本名著中的民俗描写、一种社会现象等，唯独没有说明想解决一个什么问题。当然，一个民俗学博士生，如果他只想写一篇平庸的、用来向老师汇报的学习成果，的确可以选择一个自己熟悉、方便的田野点，照着师兄师姐的葫芦画个瓢，循规蹈矩地写一篇足以拿到学位的毕业论文。毕竟，不可能每个人都必须有理论上的发明发现。

但是，如果你想在学术领域有所贡献和发明，就必须有质疑、追问和批判的精神，敢于提出一个有意义的问题。科学史一再告诉我们，理论的发明发现是科学革命的结果，批判精神是科学革命的基本素质：“没有批判性的革命精神而被强大的传统所束缚，即使出现了意外，也会熟视无睹，坚持成见地继续走自己的路。”绝大多数博士生即使努力地掌握了专业知识，也很难有理论上的突破。一个很重要的原因是批判精神的缺乏，他们过于相信老师、崇拜权威，不敢质疑，尚处在需要借助各种花哨术语和权威引文来装点论文的阶段。

当一种异常现象摆在我们面前的时候，我们很可能束手无策。异常现象的解析比常规研究困难得多，因为在我们前面没有现成的、可以用来直接套用的理论，也没有示范性的写作文本，甚至连一些用以装点门面的漂亮术语和引证文献都很缺乏。我们自己提出的问题，需要用自己的知识储备和聪明才智去回答，我们会遇到很多瓶颈、很多棘手的新问题，甚至可能是一种摸黑前行的体验。

对于那些富于批判精神的创造性人才来说，“明知山有虎，偏向虎山行”却是一种学术激励机制。贝弗里奇说：“我们已经看到，认识到困难或难题的存在，可能就是认识到知识上令人不满意的现状，它能够激励设想的产生。不具好奇心的人很少受到这种激励，因为人们通常是通过询问其过程为什么作用，如何作用，某物体为什么采取现在的形式，如何采取，从而发觉难题的存在。”而学术研究的任务，就在于为各自研究领域中的难题找到一个最合理的解释。通过寻找线索和材料，借助逻辑推论，充分运用我们的智慧，生产各种新知识。

（二）知识供给

知识供给指的是学者可以调取用以解释各种民俗现象的知识储备。没有知识储备无从联想。一个没见过狮子、豹子和老虎的人，他眼里的猫只是猫，他不可能产生“猫科动物”的联想。那些具有丰富知识储备的人，不仅比简单知识储备的人更容易产生有意义的联想，而且更有可能提出真正独到的见解。所谓创造性思想，是基于你知道这种思想在整个知识网络中处于什么位置、具有什么意义。因此，你首先需要了解学术史，知道哪些话题已经被研究过，哪些观点已经被提出，哪些问题已经被解决。

知识积累和学术史梳理，不仅能帮助我们判断什么问题值得研究，也能帮助我们舍弃那些没有讨论价值或没有研究条件的问题。我刚读硕士的时候，曾经很有兴趣地搜集了大量龙凤文化的资料，天真地计划写一部“龙凤考”，可是，资料看得越多却越沮丧，因为我发现自己能够想到的观点，别人都已经说过了，只是以前不知道。所以说，“只有知识背景丰富，才能知道什么是意外。意外是以‘意内’即人的头脑中的认识为前提的，没有丰富知识准备的人，把一切都当作意外，是根本谈不上捕捉机遇的”。

机遇不是来自守株待兔，而是来自十年磨剑的准备。近代微生物学奠基人巴斯德有一句名言：“在观察的领域里，机遇只偏爱那些有准备的头脑。”机遇往往转眼即逝，错过了就永远错过了，没有拣起来的珍珠无异于鱼目。学术敏感不是天生的，是在现有学术格局中滋长出来的，知识储备越丰富，学术触角也越多。越是初入门径的青年学者，越是迷惘找不到好选题；相反，越是学富五车的成名学者，越是觉得学术选题多得做不完。

每个人的知识储备、学术条件和兴趣点是不一样的，不同的学者面对同样的事件，提出的问题也不一样。哪些问题值得追根究底，哪些问题只能悬置勿论，哪些问题有可能找到答案，哪些问题超出学科界限，这些都需要根据自己的条件进行综合判断。踌躇不前固然不可取，急功冒进也可能徒劳无功。

对于一项有意义的科学研究来说，知识储备和批判精神是一个硬币的两面，善于提出问题就是学术批判的开始。科学的民俗研究应该建立在“常规—事件—问题—假设—调研—解析—新模式（新常规）—新事件—新问题……”这样一个螺旋上升的学术轨道上。“科学只能从问题开始。问题会突然发生，当我们的预期落空或我们的理论陷入困难、矛盾之中时，尤其是这样。这些问题可能发生于一种理论内部，也可能发生于两种不同的理论之间，还可能作为理论同观察冲突的结果而发生。而且，只有通过问题我们才会有意识地坚持一种理论。正是问题才激励我们去学习，去发展我们的知识，去实验，去观察。”而不是因为某一风俗事项或某个社区目前尚未受到关注，于是着手调查、精细描述，最后既未提出问题，也未解决问题，只是做一个民俗志式的综合整理。所以波普尔总结说：“科学和知识的增长永远始于问题，终于问题———愈来愈深化的问题，愈来愈能启发新问题的问题。”

学术研究的尊严不在于新增长的知识是否为“真”，而在于研究方法是否合乎时代规范、研究过程是否充分体现了人类思考问题和解决问题的能力、研究成果是否闪烁了人类智慧的光芒。通俗地说，学术研究的成败标准可以表述为：有没有遵照现行的游戏规则，把认识自然、认识社会、解决问题的能力发挥到最好。

生活中每天都在发生各种各样的故事，也许每一则故事、每一种现象都会呈现出一些我们尚未觉察到的意义，但并不是说，这些故事和现象都具有充分的学术价值。“任何思想敏锐的人，在研究的过程中都会遇到无数有趣的枝节问题，可以进一步研究下去。对所有这些问题加以研究，在体力上是办不到的。大部分不值得研究下去，少部分会出成效，偶尔会出现一次百年难逢的良机。如何辨别有希望的线索，是研究艺术的精华所在。”

1834年某天，英国物理学家斯科特·罗素在河边散步的时候，看见一只航行的小船船头卷起一个水包，不断向前滚动，只有波峰，没有波谷，觉得非常奇怪，他立即对此展开研究，不久就提出了“孤立波”理论。可是，类似的现象即使出现在我们民俗学者面前，我们也觉察不出异常；即使觉出异常，也不可能有解析的能力。也就是说，科学研究是有目的、有选择的专业行为，并不是我们在生活中遇到的所有异常现象都值得我们去关注、去研究。我们只能在自己的专业领域内，关注业内的、有讨论价值的异常现象。

每一个专业都有自己的专业特质，对从业者的要求也不一样。一个合格的民俗学者，他自己就是深谙人情世故的俗世中人，必须具备人情练达的民俗感悟力。姚明适合打篮球，聂卫平适合下围棋，张剑非常适合做民俗研究，虽然他是个古代文学研究者。那么，相对于其他学科，民俗学专业特质的基本要求是什么呢？人是一切社会关系的总和，民俗事件是各种社会力量合力推动的结果。民俗研究的本质就是特定社会条件下人与人的关系研究，民俗学的本质就是“关系学”；而精通人情世故，则是一个民俗学者能够深入民间、洞悉民俗本质的基本要求。

貌似平平淡淡的生活之中，总是有一些异常的事件。事件背后种种关系的纠缠和变化，就是促成事件发生的原因；众声喧哗的传闻，就是民众对于这些关系的解释和隐喻。一个敏锐的民俗学者，不仅应该具备从日常生活中发现事件的能力，还应具备从事件中挖掘关系的能力、从口头传闻中领悟隐喻的能力、将各种关系贯穿思考的学术想象力，而这些能力，恰恰来自于对世道人心细致入微的理解以及在日常生活中察得见异常、看得懂眼色的民俗感悟力。“几乎所有那些由于机遇而导致创造性发现的人，都深具问题意识。因为对于创造主体来说，头脑中积累着各种材料，经常想着悬而未决的问题，使他们保持着高度警觉，留心意外之事，一旦受到某个意外事件的触发，就很容易得到启发，产生新的思想。”

围绕着每一个人都有一张关系网，个人就像一只蜘蛛，处在关系网的中心。网与网交织在一起，当它们处于静止状态的时候，岁月静好，我们看不见力的作用；一旦受到外力的作用（事件发生），比如有一只飞蛾落入网中，平衡被打破了，各方的角力就开始了。网与网互相牵扯、互相作用，最终达到新的平衡，结构或许变了，或许没变。研究者所要做的，就是勾勒其结构，叙述新旧平衡的破与立，解析力的作用，指出关键性的功能要素，从不同的角度去认识人类社会发展的动力和规律。

人情是人性的世俗应用，识人性者未必通人情，通人情者必然识人性。曹雪芹说的“世事洞明皆学问，人情练达即文章”用在民俗学者身上真是再恰当不过了。在所有的学问中，民俗学是可以将“做人”和“做学问”的技巧结合得最好的一门学问。练达的人情眼光能够帮助他判断哪处秘境是他能够到达的，哪处秘境是他暂时无法到达的，他可以从哪里入手，应该放弃哪些问题。相反，一个不通人情世故的学者，无论他可以写出多么深奥而漂亮的论文，都只能是闭门造车、纸上谈兵，不可能成长为一名优秀的民俗学者。正如我们很难设想一个陈景润式的优秀数学家能够做好民俗学。

民俗学不断学院化、精致化的后果是，民俗学越来越枯燥，越来越无趣。说得严重一点，高呼生活世界转向的民俗学，抛弃了实证研究，恰恰远离了生活世界。民俗学是从文学、历史学起家的，立足于文学和历史学的民俗研究才是民俗学的本位。

民俗学向社会学和人类学学习，不应该是邯郸学步，而应该是民俗学为“体”，他学为“用”的关系。任何舍本就末的学科策略，都是学科自杀的策略。正如福田亚细男对于日本现代民俗学的批评：“如果要舍弃历史而向新的民俗学转变，也就是说如果要发起革命，那就不必拘泥于‘民俗学’，你们完全可以独立创造另一门学问。”立足学科传统，在传承中创新发展，才是民俗学的未来，而不是改换门庭、过继到别人名下。正是基于以上学科危机，有感于张剑的《华裘之蚤》，本文具体建议聚焦于三个方面：开放素材边界、关注民俗事件、讲好学术故事。

（一）解放学术研究的取材眼光

民俗生活无限多样，呈现方式更是丰富多彩。民俗学也可因事为制、不拘一格，完全不必拘泥于所谓的二重证据法、三重证据法、四重证据法，只要是现实中存在的社会文化现象，都可以作为研究对象、论证依据。

传统民俗学一直以田野调查、口头访谈作为主要方法，以口述资料、地方史志、族谱碑记、仪式手册等作为研究素材，而张剑的研究实践告诉我们，日记作为一种“无所顾忌”的个人书写，远比口述史更真实、可靠、适用。事实上，德国、日本等国的一些民俗学者，就将日记当作“大家的历史”进行研究。日本学者门田岳久认为：“个人的生活体验并不一定完全通过口述展示。比如日记，虽然是一种文字形式的记录，但也可以算是展示作者思想与感受的自媒体。日记中关于日常生活的记录，也可以视为把握当时社会状况的社会史资料。在这个意义上，日记与口述研究同样都是通过个体观察社会的研究工具。”

门田甚至认为，网络社交媒体比如博客、脸书等，也是一种生活日志，但由于这类生活日志并没有归档保存，经常被用户删除，因此并没有成为民俗学的研究对象。但事实上这样的素材，包括求职信、个人简历、自我介绍等等，都可以作为我们的研究对象，比如他认为：“我们通过叙述自我，理解‘自己是怎样的人’。我们通过回顾自己的生活史，思考接下来要做什么，并调整自己的位置与生存方式。可以说，自我叙述与自我表象涉及到的是一个现代性的问题。因为，现代社会就是一个迫使每个个体明确‘自我认同’的社会。”

民俗学取材路径的不断拓展一再提醒我们，世上没有无用的材料，只有一叶障目的肉眼凡胎以及面对异常而熟视无睹的平常眼、平常心。

（二）提倡事件民俗学的研究

事项民俗学是抽象了具体个人的，采用族群性、习惯性、长时段等“均质化”概念来描述的民俗学。有日本学者批评说：“日本民俗学一直以来面对人进行研究，却‘只见俗不见人’。民俗学者在讨论研究对象时，虽然曾经涉及到‘人’的问题，也有些学者提出‘传承主体’‘Home Folkloricus’等概念，但他们把‘人’视为了‘民俗’的载体，似乎没有关注‘人’的个体性、日常实践等层面。”

事件民俗学是对传统事项民俗学抽象性、概括性、类别化、碎片化的纠偏，是事项研究的升级版。事件民俗学倡导通过事件进入民俗、通过当事人的行为进入民俗，让静态的、事项的民俗动起来、活起来。

所有的事件最终都会体现为人与人、人与自然的关系，人与人的博弈决定了民俗事件的最终解决方案。事件中的每一个普通个体都是一个能动者，他的诉求和行为以及他所代表的力量，正是民俗学者所应该关注的。他的行为功能，更是我们把握民俗结构的关键所在。事件的展开，能让我们更加亲切地走近民众的生活，也更加清晰地理解民俗的真谛。

从事件出发，有利于民俗学走近读者，为读者展示多样化的人类生活图景，促进读者更好地理解他人的思想和行为，理解文化多样性以及多样性文化对于人类生存、发展的重要意义。

（三）呈现解题步骤，用讲故事的方式解剖事件

学术研究就是一个不断捕捉事件、提出问题、解决问题的过程。一个学者对于事件的陈述与解析是否成功，不仅取决于他占有的资料，还取决于他所使用的理论和方法以及他的评判眼光、叙述技巧。一个好的学者，不仅要有侦探洞悉世务的机敏，还要有法官明察秋毫的评判能力以及律师口若悬河的叙事才华。一个学者具备的能力越齐全，他的著作也就越有说服力、越好看。

我们以格尔茨的“斗鸡调查”为例。在巴厘岛的一个偏远村庄，格尔茨夫妇一直苦于无法融入当地社会；但是，在偶然卷入一场斗鸡事件之后，全村人得知他们也像当地人一样狼狈地逃跑和躲避警察，非常兴奋，“在巴厘岛，被取笑就意味着被接受”，格尔茨夫妇用行动证明了他们与村民是同一类人。这给予格尔茨一种直接理解“农民心智”的内在视角：“它使我很快地注意到一种情感爆发、地位之争和对社会具有核心意义的哲理性戏剧的综合体，其内在本质正是我渴望理解的。”格尔茨借此深入当地社会，发现斗鸡对于巴厘人具有深刻的民俗内涵：“巴厘人从搏斗的公鸡身上不仅看到了他们自身，看到他们的社会秩序、抽象的憎恶、男子气概和恶魔般的力量，他们也看到地位力量的原型。”

格尔茨以讲故事的形式娓娓道来，从雄鸡与男子气概的对应关系、斗鸡规则与博弈、社会关系与赌博赢利、地位赌博与金钱赌博等方面逐一展开，最终归结为“斗鸡尤其是深层的斗鸡根本上是一种地位关系的戏剧化过程”，并由此写成了他的文化解释学名篇《深层游戏：关于巴厘岛斗鸡的记述》。

我们设想一下，如果一个民俗学者来写这篇论文，他会怎么写？论文结构很可能是这样的：一是学术史回顾；二是介绍巴厘岛的地理位置及气候特征、人口构成等；三是介绍巴厘岛斗鸡民俗及其游戏规则；四是梳理巴厘岛斗鸡的历史与传说；五是分析斗鸡民俗与男性气质的关系；六是分析斗鸡民俗与社会阶层的关系；七是斗鸡民俗的弊端与斗鸡赌博的危害；八是分析斗鸡民俗与社区文化建设的关系；最后阐述如何正确引导斗鸡民俗以及斗鸡民俗在当代社会的文化意义。如此结构的学术八股文，只要资料翔实、观点新颖、论证可靠，当然也能发表，但决不可能成为文化解释学的代表作品。

求解一个新问题，就像求解一道数学题，是有一定步骤的：“为了求得关键性的未知数a，可能得先解开通向a的未知数b、c、d……只有解开了这些低层级的、简单的关系因子，才能更好地解析那些高层级的、复杂的核心关系。每篇民俗学论文都是一次关于‘关系’的解题。”将这些解题步骤呈现出来，就有了学术探案的趣味。庖丁解牛，与其只是把解好的牛器官摊在桌上供人参观，不如把解牛的步骤演示给人看，让人看得到器官之间是如何结构、如何联络，你是如何下刀、如何分解，解剖是否妥当，有无错失。令人信服的学术研究，就应该把自己的解题思路和解题步骤演示给人看。

最后顺便提一句，经历了2020年的新冠疫情，谁都不会否认，灾难改变了我们的生活。新冠疫情作为一种不可抗拒的灾害事件，具有客观上的偶然性，主观上的不可预见性。类似的灾害性事件，在人类历史上曾不断出现，将来也一定还会再现。那么，处身灾害性事件中的公众舆论会做出哪些自然反应、滋生哪类灾难谣言、产生怎样的社会问题？作为地方社会的民俗精英，他们又将做出怎样的社会响应、进行怎样的生活调节？这些都是需要我们去观察、思考和总结的。只有在充分了解和理解的基础上，才能更好地应对。作为民俗学者，直面灾害现实、挖掘民俗传统，从抗疫的民众反应中找出规律、总结经验，是我们的学术优势所在，也是学术服务社会、促进社会进步的题中应有之义。

（注释从略，详见原刊）