中国少数民族婚配型神话，指以婚配为神话故事重要元素的中国少数民族神话。大体而言，其可划分为神神婚、人神婚、人兽婚、人植婚、兄妹婚五种类型。在同一神话文本中，上述五类婚配型神话因子往往彼此交织在一起，很难将其绝然分开，如流传于怒族的《腊普和亚妞》神话故事中，便既有神神婚因子，也有兄妹婚、人兽婚因子。此外，鉴于神神婚、人神婚大体与兄妹婚纠结在一起，且其彼此婚配对象都是人与人，而在中国神话中，人神本是一体的，因此，实际上可以将上述五类神话归并为两类，即人兽婚（人植婚可包孕在其中，且此类婚配型神话为数甚少）与兄妹婚。因此，本研究对中国少数民族婚配型神话起源的考察，即以此两类神话为依托。

为便于叙述，本研究将中国少数民族婚配型神话称为母题文本，将其中的人兽婚、兄妹婚型神话称为子题文本。为便于讨论，本研究还引入了诺姆·乔姆斯基所提出的表层结构与深层结构这一组概念。乔姆斯基认为，表层结构用于表示交际中的句子形式，决定句子的语音等；深层结构则显示基本的语法关系，决定句子的意义。乔姆斯基所谓的表层结构与深层结构，并没有区分肤浅的与深刻的语言特征，而只是区分语言中的具体之物与抽象之物。本研究虽沿用了乔姆斯基的这一提法，但所指已与乔姆斯基有所不同，即文本的叙事结构。本研究将其分别表述为表层叙事结构与深层叙事结构。所谓表层叙事结构，指文本经由情节线索所构筑的浅在结构层次；所谓深层叙事结构，则指文本经由情节线索所构筑的结构层次而指向的潜藏内涵。从文本叙事层面来看，表层结构肩负言说的功能，而深层结构则负责内涵的传递。二者统一于文本之中，与文本构成一体两翼的关系。为便于言说，本研究将子题文本中的这一叙事结构，称为表层叙事结构与深层叙事结构；而将母题文本中的这一叙事结构，称为表层叙事策略（建立在表层叙事结构之上的叙事方法）与深层叙事策略（根基于深层叙事结构之上的叙事方法）。

本研究考察中国少数民族婚配型神话起源时所依循的具体路径为：经由不同子题文本表层叙事结构与深层叙事结构的分析，分别探讨不同子题文本的缘起；在此基础上，再经由母题文本表层叙事策略与深层叙事策略的分析，探讨母题文本的缘起。

一、人兽婚神话之缘起

在文本中，表层叙事结构指故事的架构形态，深层叙事结构则指经由故事的架构形态所传导出的故事的内涵。从这一层面而言，表层叙事结构只是导向深层叙事结构的工具。因此，要探讨子题文本人兽婚神话的起源，必须经由其表层叙事结构，探究隐藏于其下的深层叙事结构，并由此解读其内涵。

子题文本人兽婚神话的表层叙事结构可分为两类：其一为人兽婚配型文本结构，其二为人兽无法婚配型文本结构。人兽婚配型文本，有代表性的如流传于怒族的神话故事《腊普和亚妞》，叙述洪水过后，人类全都淹死了，天神看到大地荒无人烟，就派了腊普和亚妞兄妹俩来到人间，繁衍人类，他们生育了七个子女，这些孩子长大后，有的是兄妹结为夫妻，有的是与蛇、蜂、鱼、虎婚配。在这一类文本中，其表层叙事结构呈现为：人兽求偶—成功婚配。而人兽无法婚配型文本，则以流传于门巴族的《猴子变人》神话故事为代表。该神话故事说：

远古时，在茫茫的大地上没有一个人。

……天神决定派遣他的侍臣支乌·江求深巴到下界去，去建立一个人的世界。……支乌·江求深巴离开天宫不久，天神又派遣了他的一个侍臣名叫扎深木的女神来到下界。……扎深木来到大地上，首先遇到了一只老虎，她就变成一只老虎，要和老虎结婚。可是，老虎不搭理她。扎深木又遇见一只狮子，她又变成一只狮子，要和狮子结婚。可是狮子也不搭理她。扎深木又遇见一只狗熊，她又变成一只狗熊，又要和狗熊结婚。可是狗熊也不搭理她。最后，扎深木碰到了一群猴子，她就变成了一只猴子，混进了猴群。但是，扎深木变成的这只猴子，相貌丑陋极了。猴子们见了都十分厌恶，把她冷落在一边，离她远远的。

在这一类文本中，其表层叙事结构则呈现为：人兽求偶—婚配失败。单从表层叙事结构来看，子题文本人兽婚神话的两类文本，似乎彼此对立，扞格不入;但如若仔细分析隐藏于其表层叙事结构之下的深层叙事结构，当可发现，神话故事的内涵，并非如其表层叙事结构所呈现出的那样。如流传于怒族的《腊普和亚妞》神话故事中，便有这样一段叙述：

腊普和亚妞生育了七个子女，这些孩子长大后，有的是兄妹结为夫妻，有的是跟会说话的蛇、蜂、鱼、虎交配，繁育下一代。后来人类逐步地发展起来，就以一个始祖所传的后裔为一个氏族，与蛇所生的为蛇氏族，与蜂所生的为蜂氏族，与鱼所生的为鱼氏族，与虎所生的为虎氏族。每一个氏族都有一个共同的图腾崇拜，蛇氏族崇拜蛇，虎氏族崇拜虎。

在该神话故事里，腊普和亚妞的一部分子女“跟会说话的蛇、蜂、鱼、虎交配”后，其后裔便以一个始祖所传者为一个氏族，“与蛇所生的为蛇氏族，与蜂所生的为蜂氏族，与鱼所生的为鱼氏族，与虎所生的为虎氏族。每一个氏族都有一个共同的图腾崇拜，蛇氏族崇拜蛇，虎氏族崇拜虎”。既然故事里的蛇、蜂、鱼、虎只是不同氏族的图腾，那么，腊普和亚妞一部分子女的婚配对象，实际上就并非真实的动物，而只是分属于不同图腾的氏族个体。因此，人兽婚配型文本表层叙事结构之下所隐藏的深层叙事结构，乃指向不同氏族群体间个体的通婚。

而子题文本人兽婚神话中的人兽无法婚配型文本，其深层叙事结构也与人兽婚配型文本相类。上引流传于门巴族的《猴子变人》神话故事，在叙述扎深木先后四次想与动物婚配终遭拒绝后，接下来有这样的叙述:后来，“扎深木和支乌·江求深巴遵从天神的旨意，又重返下界，立即结成了夫妻”。扎深木最后的婚配对象依然只能是人，在这一点上，故事的指向，与人兽婚配型文本的深层叙事结构是一致的。有意思的是，在说明人兽婚配之所以失败的原因时，该神话故事中有这样一句话：猴子见了扎深木所变化的猴子“都十分厌恶”。既然扎深木精于变化，那么她所变化而成的动物，在外形上应该与真实的动物毫无二致，此正如孙悟空之变化一样；但正如孙悟空之千般变化中总无法脱却猴性一般，扎深木无论如何擅于变化，有一点则是万变不离其宗的，那就是隐藏在其所变化的动物外形之下的人性，而这一点，正是其与动物之大不同处。在人的眼中，有着人性的猴子是美丽的;而在猴的眼中，没有猴性的猴子则是丑陋的。此即庄子所谓“毛嫱丽姬，人之所美也；鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤”，而这正是扎深木为猴子所“十分厌恶”之所在。

如此一来，子题文本人兽婚神话中的两类文本，在不同的表层叙事结构下，实际上潜藏着相似的深层叙事结构，而由此所彰显出来的内涵也并无二致：人的婚配对象始终只能是人，而不可能是其他物种。韦斯特马克指出：“人类在择偶上有内婚制与外婚制这样两类规则。前者禁止本群体中的人与其他群体中的人联姻，而后者则禁止同一群体中的人结亲。这两类规则各自用于不同的群体，相互并无抵触。因此，内婚制与外婚制总是并存于同一民族之中。……最大的内婚群体，便是人类本身。禁止与其他物种发生关系，这乃是源于人类与低等动物所共有的一种强烈本能。”以此反观子题文本人兽婚神话中的人兽无法婚配型文本，当能发现，其所遵循的婚配原则，正是“禁止与其他物种发生关系”，而其最终婚配的对象又是人本身，由此而言，子题文本人兽婚神话中的人兽无法婚配型神话，当起源于内婚制。既然“内婚制与外婚制总是并存于同一民族之中”，这就意味着，一个民族在择偶上如果实行内婚制的话，那么，其一定也会同时实行外婚制。“‘外婚制’(exogamy)一词是由麦克伦南首创的，用来表示‘在部落或亲属群体’内部禁止通婚的规则。”涂尔干认为：“所谓外婚制，是指禁止同一氏族(clan)的成员彼此媾和的规则。”以此反观子题文本人兽婚神话中的人兽成亲型文本，当能发现，其所遵循的婚配原则，正是由图腾崇拜而来的“禁止同一氏族的成员彼此媾和的规则”。依此而论，子题文本人兽婚神话中的人兽成亲型神话，当起源于外婚制。

在上述分析中，笔者经由子题文本中人兽婚神话不同类型文本的表层叙事结构出发，探讨了其背后所潜藏的深层叙事结构，并在解读其相关内涵的基础上，得出了其分别缘起于内婚制与外婚制的结论;但是，笔者认为，上述分析尚不够全面，因为这只是将其当作普泛意义上的神话处理，而没有将其当作特定文化背景下的神话处理。神话既是不同文化彼此交流的产物，又是不同文化背景下特定思维方式的产物。不同文化背景下特定的思维方式，在使神话彰显出独特的民族性的同时，也决定了神话的缘起与走向。因此，如果说从普泛意义上来看，子题文本人兽婚神话分别缘起于内婚制与外婚制的话；那么，若从特定的文化背景下来看，其起源是否也是如此？鉴于这一讨论必当建立在分析特定文化背景的前提下，为行文方便，笔者暂且将其放置于本文的第三部分。

二、兄妹婚神话之缘起

与子题文本中的人兽婚神话相较，子题文本中的兄妹婚神话，其表层叙事结构更为复杂，比如说，其体量更为庞大，形态更为驳杂，这无疑使其深层叙事结构更为丰富。为更好地了解其深层叙事结构，笔者拟在纵向考察此类神话不同历史时期表层叙事结构的基础上，探讨其深层叙事结构。据章立明统计:“在中华民族神话中，有33例兄妹婚型神话。”这些兄妹婚神话，虽然分属于两大独立的叙事系统，一为伏羲、女娲兄妹婚神话，一为洪水后兄妹婚神话，但其最终交织在了一起，则是毫无疑问的。刘宗迪先生指出：“伏羲、女娲对偶神的故事和洪水后兄妹结婚再造人类的故事原本是两个相互独立的叙事传统，前者是华夏先民特有的时间制度和婚姻制度的产物，而后者作为一个广为传播的故事母题，则另有来历，只是在故事的传承过程中，两个原本各行其是的传统才交织到了一起。”换言之，从神话传承过程以及中国文化推演的进程来看，子题文本中的兄妹婚神话，在其演进过程中，当受到了伏羲、女娲兄妹婚神话的影响。神话是原始记忆的后代转述，尽管在其后的不断演化中，神话的表层叙事结构会发生一定的变化，但留存其中的最为本质的原始记忆——神话的深层叙事结构则不会改变。这是神话之所以为神话，亦即神话特质得以保留的根本所在。从这一意义而言，欲探究子题文本中兄妹婚神话的实质，必当从此类文本初始载录时伏羲、女娲之原初关系入手，因为只有从源头上厘清了伏羲、女娲之关系，才能对此后受其影响的子题文本中兄妹婚神话之兄妹关系有一个明确的认识，并进而探知此类文本的真实起源。因此，本文对此类神话不同历史时期表层叙事结构的纵向考察，便建立在审视伏羲、女娲兄妹婚神话演进的基础之上。

最早同时记载伏羲、女娲神话的珍贵史料，当为1942年湖南省长沙市东郊子弹库出土的《楚帛书·创世篇》。在此文献中，伏羲、女娲是两个互为婚姻的原始部族，即伏羲、女娲部族，而少典有熊氏则为伏羲氏后裔，有蟜即有娲氏，有娲氏与少典、黄帝部族，是世代互为婚姻的远古部族。至于伏羲、女娲为同母异父的兄妹，则显为后起之说。既然在早期的伏羲、女娲神话中，伏羲、女娲本为两个互为婚姻的原始部族，故其彼此婚配实行的是外婚制。众所周知，当人类由母系氏族社会进入父系氏族社会后，其世系计算便由以母系计算为主转为以父系计算为主。由此而论，在后起的神话中，伏羲、女娲既为同母异父的兄妹，故其并非同一部落成员，而是各自分属于不同的部落，伏羲氏以龙蛇为图腾而女娲氏以螺为图腾，便是这一明证。对此，涂尔干曾指出:“氏族是指一群个体，他们自认为彼此是亲戚，但是，唯有依据一种非常特别的记号，他们才承认这种亲属关系，这便是他们具有相同的图腾。……不过，由于氏族中的亲属关系完全是建立在图腾共同体之上的，而不是建立在血亲关系之上的，所以它与其他那些家族大不一样。他们之所以是亲戚，并不是因为他们相互间是兄弟、父子或者叔侄，而是他们都采用这样一种动物或者植物作为名字。”涂尔干的这一论述，为解释伏羲、女娲兄妹婚的产生，做了一个很好的注脚。弗洛伊德也指出：“他们的亲属并不只存在于两人之间，而是在一个人与其团体之间的关系。……它们是着重于表达社会关系而非血缘的关系。”既然氏族社会只注重社会关系而非血缘关系，因此，拥有不同图腾分属不同部落的伏羲、女娲兄妹，在其所处的氏族社会里，依然是毫无同一社会关系的两个个体。从这一层面而言，伏羲、女娲兄妹婚神话，是外婚制的产物。至于子题文本中的兄妹婚神话，从现在采集的相关文本来看，其异文虽然较多，但其核心情节则大致相同:洪水毁灭人类——世上只剩下兄妹二人——兄妹成亲。至于文本中的兄妹，虽则或未交代其生身父母，如流传于珞巴族的《人的诞生》神话故事中的兄妹;或说成是由葫芦而生，如流传于拉祜族的《人类的起源》神话故事中的兄妹;或演绎为由天神而生，如流传于珞巴族的《斯金金巴巴娜达明和金尼麦包》神话故事中的兄妹，但依然可从中寻绎出这一表层叙事结构下所潜藏的深层叙事结构。流传于怒族的《射太阳月亮》神话故事说:洪水滔天淹没大地后，只剩下兄妹二人在葫芦里躲藏，大水退去后，兄妹商量去寻找人类，每人各持半只木梳，分别由北向南和由南向北行进，还是找不着人烟;等返回原地兄妹相遇时，两人已鬓发斑白，互不相识，各自取出半只木梳为凭据，才认出是兄妹;由于找不到人类，兄妹只好结为夫妻。该神话故事的表层叙事结构为：兄妹初始分离——兄妹相遇不识——兄妹最终成亲。初始分离，意味着兄妹从同一母体降生后即行别去;兄妹相遇不识，意味着兄妹在不同的社会环境中各自长大成人。这恰是父系氏族社会里，同母异父兄妹分属不同部落群体的隐喻。如此，该神话故事的深层叙事结构为：同母异父的兄妹归属不同的部落群体——分属不同部落群体的同母异父的兄妹成亲。能够佐证这一判断的是，子题文本中兄妹婚神话的众多异文，如流传于珞巴族的神话故事《斯金金巴巴娜达明和金尼麦包》，便明确地说斯金金巴巴娜达明和金尼麦包是大地的女儿和儿子；流传于傈僳族的神话故事《兄妹配偶》，也明确地说明兄妹是一个娘肚里生：特特点明其母，独独不提其父，这一表层叙事结构下所潜藏的深层叙事结构，正指向兄妹同母异父之一意涵。从这一层面而言，子题文本中的兄妹婚神话，当与伏羲、女娲兄妹婚神话一样，起源于外婚制。

但是，如果仅从这一层面解释子题文本中兄妹婚神话的起源，无疑忽视了子题文本中兄妹婚神话所包含的，远较子题文本中人兽婚神话更为丰富的深层叙事结构。要探究这一深层叙事结构，就需要在立足于文本的基础上，将视线投放于产生文本的特定文化背景中。

在父系氏族社会里，同母异父的兄妹之所以能成亲，乃在于其分属于不同的部落群体，拥有不同的图腾;反之，“无论两个个体分别属于哪个部落，只要他们的图腾相同，那么就要完全禁止他们发生性关系”。而在中国古代社会，与图腾关系最为密切的则是姓。《说文解字》：“姓，人所生也。古之神圣母，感天而生子。从女，从生。”这就说明，姓是母系氏族社会图腾的遗存，中国最为古老的姓皆从女，如姜、姬之类，即为明证。《通志二十略·氏族略》云:“三代之前，姓氏分而为二，男子称氏，妇人称姓。氏所以别贵贱……姓所以别婚姻，故有同姓、异姓、庶姓之别。氏同姓不同者，婚姻可通。姓同氏不同者，婚姻不可通。三代之后，姓氏合而为一，皆所以别婚姻。”既然姓乃母系氏族社会图腾之遗存，则其天然地拥有“别婚姻”的功能；而“男子称氏，妇人称姓”，则充分说明，早在“三代之前”，姓便已成为父系氏族社会的图腾标志;而“姓同”“婚姻不可通”，则说明中国社会自有文字记载以来，所奉行的婚配原则为同姓不婚。从这一层面而言，同姓不婚实乃父系氏族社会外婚制之延续。正是在这一意义上，韦斯特马克指出：“在中国，也有一种与姓氏相联系的外婚制。……根据中国古代刑法，同姓通婚者要受笞打六十大板，并被宣布婚姻无效。若与父系中的近亲结婚，惩罚则更为严厉。……不过，后来又颁布了一条法令，废止了这一禁律，已允许表亲通婚，但从兄妹之间则仍不得通婚。”但是，笔者认为，韦斯特马克所提出的“与姓氏相连的外婚制”这一说法，却并不准确。《礼记·郊特牲》云:“取于异姓，所以附远厚别也。”如果说，“附远”还多少带有外婚制意味的话；那么，“厚别”则绝非外婚制所能涵盖。“别”，指别尊卑别长幼，即建立应有的等差序列，而这正是宗法制的目的。以嫡长子继承制为核心的宗法制所建构的，恰是一整套宗法等级与政治等级;而其分等设级的目的，正在于以之别远近。中国古代社会的人伦秩序，便是建立在这一基础之上的。因此，同姓一旦通婚，势必将导致社会人伦秩序的崩溃。正是在这一意义上，《白虎通·嫁娶》云:“不娶同姓者何，重人伦，防淫佚，耻与禽兽同也。”这就更直白地说明，同姓不婚是服务于宗法制的。在宗法原则下，由于社会防范的只是同姓通婚，而并不禁止异姓通婚，这便意味着:同姓不婚的律条中，既含有禁止父系血缘婚的一面，又含有不禁母系血缘婚的一面。因此，在宗法制影响下，一方面，中国古代社会视同姓通婚为婚姻之大忌；但另一方面，为了强化宗族势力，中国古代社会又热衷于异姓血缘婚，此即俗语所谓亲上加亲，交互从表婚盛行于秦汉时期的上层社会中，就是明证。受此婚配观影响，中国民间许多地区，如土家族、布依族、傈僳族、瑶族、壮族等少数民族聚居地，一直都保留着姑表婚(姑舅表婚)的习俗。直到新的《婚姻法》有了近亲不得结婚的规定后，这些地区才逐渐改变了这一习俗。因此，“与姓氏相连的外婚制”最为准确的说法，莫若宗法婚制，即以嫡长子继承制为核心，以同姓不婚为律条，以壮大宗族势力为目的，以亲上加亲为习尚的婚姻制度。子题文本中兄妹婚神话深层叙事结构所指向的，恰在于此。因此，子题文本中的兄妹婚神话，实乃宗法婚制之独特产物，亦即缘起于宗法婚制。

三、余论

在上述讨论的基础上，笔者便可以转而回答本文第一部分所提出的那一问题：在特定的文化背景下，子题文本人兽婚神话究当起源于何种婚姻制度。鉴于这一问题的解答必须返归文化自身，且在同一神话文本中，子题文本人兽婚神话因子又与子题文本兄妹婚神话因子彼此交错，因此，笔者拟在中国文化的观照下，审视母题文本中的表层叙事策略与深层叙事策略。

决定某一文化的独特面貌的，往往是其思维模式。中国文化的独特性，在很大程度上，取决于其思维模式的独特性。中国人的思维模式，是以阴阳观为核心的对待思维。所谓相对，即无阳阴不生，无阴阳不成，“孤阴则不生，独阳则不长”是也。相对绝不是对立，“阴在阳之内，不在阳之对”是也。所谓相待，即彼此相生相化，循环无穷，“阳还终始，阴极反阳”是也。而阴阳相对相待的终极目的，则是为了混融阴阳，使其复返无极。因此，这一思维模式是以整体观照为前提，立足于相对相待，以万物混融为目的的思维模式。以此思维模式审视母题文本，这便意味着:表层叙事策略与深层叙事策略既各自为一整体，又彼此相生相化;既与母题文本之间构成一体两翼之关系，又与母题文本合构为一个整体。这一观照视角，为本文审视子题文本人兽婚神话、子题文本兄妹婚神话提供了方便。

在前面的分析中，笔者曾得出过这样一个结论:子题文本人兽婚神话中的两类文本内涵所指一致，即人的婚配对象始终只能是人，而不可能是其他物种。其所遵循的，便是以类相从的婚配原则。由于中国社会是宗法制主导下的等级社会，因此，在中国社会里，以类相从的类，便不可避免地带有了阶级的特征。正是在这一意义上，韦斯特马克指出：“阶级内婚制在世界各地的很多民族中都可以见到。……在中国，戏子、巡警、船夫和苦力只能娶各自阶层的女子，而不得娶其他人家的女子为妻。”其实，这一婚配原则不仅适用于中国下层社会，也同样适用于中国上层社会，此即俗语所谓的门当户对。而从另一层面来看，既然在氏族社会里，“一个人不止称他的生父为‘父亲’，凡族中原先依照族规可以娶他母亲而生下他的人，都是父亲;同理，他不止称呼生下他的人为‘母亲’，每一个依据族规可以嫁给他父亲的人，都是母亲。他不只称呼他生身父母的儿女为‘兄弟’‘姐妹’，而是兼及所有为同辈的那些孩子们，等等，可依此类推。因此，在……亲属称谓里，你绝不能随便应用我们的语言习惯而真把他们当成血亲”，因此，在中国社会里，以类相从的类，便同时天然地含有兄妹的意味。而在中国文化里，不仅同一氏族群体中处于同一阶层的个体可以彼此视为兄弟姐妹，且不同氏族群体中处于同一阶层的个体也可以彼此视为兄弟姐妹，此即“四海之内皆兄弟也”。如此，在中国文化背景下，子题文本中的人兽婚，便指向了子题文本中的兄妹婚;而子题文本人兽婚中所依循的门当户对的婚配原则，实际上就成为子题文本兄妹婚中所依循的亲上加亲婚配原则的延伸。于是，在母题文本这一合构整体中，子题文本中的人兽婚神话便成为其表层叙事策略，而子题文本中的兄妹婚神话则成为其深层叙事策略。换言之，子题文本人兽婚神话，乃子题文本兄妹婚神话的别样表述。至此，本文就能得出如下结论：子题文本中的人兽婚神话，与子题文本中的兄妹婚神话一样，起源于宗法婚制。

既然子题文本人兽婚神话乃子题文本兄妹婚神话的别样表述，这就意味着：子题文本人兽婚神话，可用子题文本兄妹婚神话予以替换。实际上，在对待思维的主导下，这种替换，本是中国文化的题中应有之义。因此，在母题文本这一合构整体中，子题文本兄妹婚神话，又成为母题文本的表层叙事策略。在这一表层叙事策略中不难看到如下因子：其一，巧妙地规避了对兄妹出身的准确界定，而一概模糊地以“兄妹”称之。因宽泛意义上的“兄妹”称呼本身并无确指，完全等同于民间情人口中的阿哥、阿妹，因此，这一称呼方式，使其有效地避开了同姓通婚的禁忌。其二，兄妹成婚后，一无所有的世界从此生机勃勃，到处都是人。这无疑可看作宗族势力得到强化的隐喻;而宗族势力得以强化的根本，则在于兄妹成婚，即亲上加亲的联姻方式，以及由此而延伸出来的门当户对的联姻方式。以同姓不婚为律条，以壮大宗族势力为目的，以亲上加亲为习尚，这恰是宗法婚制的主体特征。正是在这一意义上，本研究才认为，子题文本兄妹婚神话缘起于宗法婚制；而当子题文本兄妹婚神话(子题文本人兽婚神话亦包含在内)的不同异文，都不约而同地指向这一层面时，这便意味着：子题文本兄妹婚神话(包括子题文本人兽婚神话)既是不同民族生活习俗的生动注脚，也是中华民族同根同源，中国文化一脉相承的形象阐释。这正是潜藏于母题文本表层叙事策略之下的深层叙事策略所欲传达之真实内涵。当然，需要指出的是，任何制度从其发轫之初到渐趋成熟，必得经历长时间的历史演变，宗法婚制亦不例外。从理论上说，宗法婚制在渐趋成熟的过程中，必当经历初始的萌芽阶段，而最早产生于远古蒙昧时期的母题文本，理当可以视为宗法婚制萌芽时期的产物。因此，如若从这一角度来看的话，潜藏于母题文本表层叙事策略之下的深层叙事策略所欲传达之真实内涵，还应当指向这一层面：形象地诠释了宗法婚制从萌芽到渐趋成熟，乃至延续至现代的历史进程。

神话从来就不是脱离现实土壤的悬空的人类想象。它既是真实的历史，“六经皆史也”，散存于六经之中的神话又何尝不是；它又是生动的现实，当下神话的活态传承便是明证。而神话之所以能接续往古，勾连当下的原因，恰在于其中所包孕的文化内涵。这一点，在中国少数民族婚配型神话中，见得尤其分明。五千年传承不断的中华文化，既催生了中国少数民族婚配型神话，又予中国少数民族婚配型神话以无穷的现实活力。子题文本表层叙事结构所导向的深层叙事结构，以及母题文本表层叙事策略所导向的深层叙事策略，无不在提示人们：成为历史的诞生于宗法社会的宗法婚制，在宗法社会消亡后，依托宗法制走到了现代。于是，缘起于宗法婚制的中国少数民族婚配型神话，在往古来今中，以其深厚的文化内涵，彰显出了其独特的魅力。

（注释及参考文献请参照原文）