唐传奇《柳毅传》（原称《洞庭灵姻传》）所讲“柳毅传书”故事，在民间脍炙人口，后被视为中国最流行的民间故事之一。多年来，学者们从不同角度对《柳毅传》进行了分析探讨，除了对其故事来源、主题思想、内容结构、叙事手法等传统的文学分析之外，还有对故事的发生地“洞庭”究竟在湖南洞庭湖还是在江苏太湖的争论。近年来黄景春的相关研究超越了传统的文学研究模式，讨论了柳毅从小说人物到民间神灵的变化，认为后世通过话本、戏曲等方式的传播，使柳毅完成了这样的蜕变。由此，他认为，以民间故事和讲唱文艺为基础，文人小说中更加丰富化和形象化的人物角色往往成为民间信仰中的神祇来源。

显然，研究视角的转换导致了传统的文学文本变成了宗教文本，同样地，这个文学文本也可以被视为一个历史文本。不同的是，我们从唐传奇《柳毅传》中看到的并不是后世的大众宗教或民间信仰，作为宗教文本，它已经被再创造了；但作为一个历史文本，我们则应努力从中看到以往未曾注意到的唐代的历史。换句话说，本文并不试图完全溢出《柳毅传》文本之外，而是依然以分析《柳毅传》的文本为旨归。那么，《柳毅传》这样一个不甚长的奇幻故事究竟是关于怎样的历史、以及关于什么人的历史文本呢？

中国的历史学者对文学文本进行历史解释的经典研究有两个，一个是顾颉刚对孟姜女故事演变的研究，另一个是陈寅恪的《元白诗笺证稿》。前者是从后世的孟姜女故事文本出发，剥离出《左传》中的杞梁妻故事、战国至秦汉的哭城故事和北朝时期的哭长城故事等成分，发现了这个故事的历史层累过程，并进一步发明出“层累地制造古史”的分析方法。后者以白居易《长恨歌》及陈鸿《长恨传》为中心，上及《莺莺歌》与《莺莺传》，下及《连昌宫词》，讨论了变动社会中的典章制度、习俗文风，系以“诗文证史”的个案，其意义在于通过琐细的考证，发现个性化的文学文本中隐含着的传统历史文本中忽略或遮蔽的史事。

虽然这两个经典文本距今分别已近百年和七十年，但仍然极具启示意义。可惜的是，后之学人沿两位先辈开辟之路前行并发扬光大者并不多见。顾颉刚的研究虽系长时程的研究，并未集中针对某一历史时期深入讨论，但其方法论意义在于从后世或当下的生活世界出发，即从当世妇孺皆知的民间口头叙事入手，理出一条基本的情节线索，再对各个重要的情节节点进行“定时”(timing)，这给我们指出了一条文本分析的新路。陈寅恪的研究虽被论者讥为“繁琐考证”，但其细节辨析往往指向重大的时代问题，特别是这些辨析往往三言两语，并无太多铺陈，只有明白人才懂得那些问题的重要性在哪里。

单纯从文学的角度看，《柳毅传》是一个“人传神书”的故事，学者们指出，《搜神记》中胡母班替泰山府君传书给河伯妇的故事、《异苑》中质子传书于江伯的故事，以及唐代《广异记》中三卫替北海神女传书、《续玄怪录》苏州客替龙子给龙母传书、《酉阳杂俎》邵敬伯替吴江使者传书济伯的故事等，与《柳毅传》同出一源，也指出东晋时佛经中的“龙女报恩”故事或许对《柳毅传》产生了影响。人们往往从情节母题的相似性去寻找某个故事文本的渊源，实际上并没有证据证明该故事文本的作者是否读过创作时间更早的某个同母题文本，也很难证明更早的文本是否广泛传播或持久传承，能为千里之外或数百年后的某个相同母题故事的创作者所知。所以，以情节相似确定文本间的渊源关系，并由此确定某一母题或类型，是曾经流行过的一种文学研究方法，而不是一种史学方法，甚至不是文献学方法。

学者们也注意到了这些故事中的收信人都是水神的共同点，也有人进一步将此类故事定义为“水神托人传书”，但都没有对此予以解释。虽然我们无法确定这些故事产生和最初流传于哪些地区，但这类故事的语境都与水域有关，这点应该是毫无疑义的。《搜神记》胡母班的故事内容涉及泰山和黄河，《酉阳杂俎》邵敬伯的故事涉及今山东北部的平原县、长白山(在邹平)和济水，《广异记》中的故事涉及北海，北海在清代以前于陆上无庙，历代于济渎庙(在今河南济源)望祭，清乾隆间才建北海神庙于山海关。《异苑》《续玄怪录》中的故事及《柳毅传》则与长江流域有关，而《酉阳杂俎》所记故事中的“吴江使”及刘宋灭南燕慕容氏政权的背景也涉及长江流域。因此，我们对包括《柳毅传》在内的这类文本的解读，应该抓住“水”这条主线。

假如我们暂时放弃文本分析的方法，试从现实生活世界出发去思考呢？假如我们并非学者，只是历史上的普通人，不通文字，并不能接触到这些文字文本，只可能以口耳相传的方式听到或传诵这些故事，我们对这些故事会有怎样的态度？我们多半不知道也不会关心听到的故事与更早的某个类似故事有关联，我们更不会去争论《柳毅传》中的洞庭究竟是在哪里，而只会把这个故事当成自己生活的一部分，听到了，也许还会传，甚至还会丰富它和改造它，如此而已？

多数人应该同意，上述各书的编者并不是这些故事的原创者，只是收录者，至多是改编者。我们可能永远不知道这些故事的原创者是谁，无论他(她)是否文人。《柳毅传》的作者“陇西李朝威”因其在文中留名而见知于世，但通常人们只是猜测他生活在8—9世纪之交，据说除《柳毅传》外，他还有一篇《柳参军传》传世，此外人们对此人一无所知。有人依据《柳毅传》中的只言片语，敷衍出李朝威专门拜访了柳毅的表弟薛嘏，听后者详细讲述传书故事，回家后精心创作的情节。实际上在《柳毅传》中，作者只是说“嘏常以是事告于人世”，“嘏咏而不载，独可邻其境；愚义之，为斯文”，即说这个叫薛嘏的人到处给别人讲这个故事，而且他只讲，并不写下来，而李朝威为了表彰柳毅的义气，就记录了这个故事。其实，无论是薛嘏还是李朝威，我们都不知道是否真有其人，只能把“薛嘏”当作一个故事讲述者，而把“李朝威”当作一个故事记录者，仅此而已。

基于以上，我们或许可以把自己当作一个并未听说过这个故事的普通人，对这类故事最基本的情境——水乡做一些了解。换句话说，我们并不从故事文本本身入手，而从这类故事文本的情境出发，从而改变以往的研究路径。事实上，虽然我对柳毅传书的故事早已熟知，但在我对江南地区如何从水乡成陆进行研究之前，甚至在研究和田野调查的过程中，都从未想起过这篇脍炙人口的《柳毅传》。

我们就从对现实世界的观察开始。

这里所说的“水乡”并不是指一般人印象中那种“小桥流水人家”的景象，而是指在江河湖海上捕鱼、养殖、运输，在岛屿和水滨生活的那些人群和社会。对于大多数研究者来说，并没有参与观察这些人群和社会的体验，而这些人群和社会又长期处于“底边”的状态，几乎没有留下什么文字材料，而外人的经验记录也是少而又少。唯一的办法，是通过对他们的现实生活世界的了解，触发我们的灵感，去重新解读历史文献。当然，不同水域的水上人群当然不会一般无二，我们也不可能对所有水域的人群和社会都有所体验，只能从局部的个人经验出发，去认识特定地区的水乡生活。

在今天的东太湖地区，像在全国其他水域一样，仍有一些生活在船上的水上人。由于季节性的休渔期和太湖沿岸禁止水上养殖，这些水上人会很快全部上岸，虽然在漫长的历史时期，水上人变为岸上人是个持续不断的过程，但对某些地方来说，通过对当下水上人生活的了解获得对历史上水上社会的认知，终将成为不可能的任务。

洞庭东山的席家湖村在1958年时属于震泽县渔民公社下的光明大队，至改革开放后光明大队改为光明村，再改为馀家湖村，现称席家湖村。据当地村志记载，这里到清朝中晚期只有徐、沈、夏、宓、姚、张氏等7条船，不满20人在这里居住。现在孙姓是村里的第一大姓，原是苏州人，据说老四常去网船浜钓鱼，与当地的一户陆姓渔民的女儿相爱，遭到家长反对，就与渔家女私奔到横泾张家浜捕鱼，改姓陆，在横泾生四子，因为常去吴江捕鱼，四个孩子中就有一个娶了吴江庙港孙家女为妻，并迁到庙港定居，以张簖为生。大约在清同治年间，席家湖孙氏改回本姓，但留在横泾的还是姓陆，现在老一辈还记得两姓本为一家的关系。席家湖沈姓是这个村的第二大姓，据后人回忆说是很早的时候因为避难到这里，以打鱼为生。第三大姓姚氏，始迁祖是从吴县的蠡墅镇入赘到这里，他们与村中的夏姓、徐姓据说都是150—200年前迁居此处的。也许并非巧合的是，被视为柳毅传说遗迹的“柳毅井”就在俗称“席家花园”的启园，距离席家湖村只有数百米之遥。

在东山西南端的铜鼓山一带，是20世纪中叶出现的西大圩，这里的湖新村是渔民村，与席家湖村一起，现被归并为太湖村，二者一南一北，相距遥远，主要就是因为都是渔民村。原湖新村的一部分渔民在距离杨湾不远的湖沙建了楼房，也在那里建了自己的庙，与湖沙村的猛将堂等三座庙密迩相接。

湖沙的小山山腰是一座渔民的庙宇，匾上书“湖沙堂朝王”，又简称湖沙庙。我猜测庙名应是湖沙堂，“朝王”的意思或许与太湖渔民的“南北四朝”有关系，就是说，湖沙堂可能是“四朝”中某一个神庙的分庙。因为这里的人介绍说，他们是会去上方山、莲泗荡和湖州的。同时匾上还写有“太湖兴隆社”字样，说明他们与夏一红调查的吴江庙港兴隆社属于同一个系统。根据捐款碑文，除兴隆社徐家公门(徐氏堂门)外，还有秦氏堂门秦祥根社、太湖北缘公议长胜社、沈家社、太湖长生社周氏堂门、太湖兴隆社周家堂门及太湖兴隆社等不同渔民香社参与。

负责这个庙的人也姓徐，也是从吴江迁移过来的。据他介绍，在庙中一排大大小小的神像当中，正中的神像为“湖界堂四亲伯”。在庙中，还有一些镶在镜框中的祖先像，说明水上人登岸建庙之后，不仅把各条船上的神像放到庙里，而且把各自祖先也供奉到庙里，又显示了各自分离的家(船)整合成了一个社会。附近另外一座渔民庙宇墙壁上的祖先像分别写着夫妻的名字，有的只写男性祖先的名字，女性祖先注明“夫人”而不书名；也有的只写女性祖先的名字，男性祖先却注明“丈夫”而不书名，说明后者是赘婿的身份。当这些水上人与岸上人的社会身份界限基本弥合并受到儒家礼仪影响之后，就会出现庙中以一位神祇为主、神庙与拜祖先的祠堂分离的结局。

夏一红对吴江庙港的小船渔民所做的调查，与我在东山看到的情况类似。她发现渔民中因婚姻圈狭小，所以交换婚和领养婚比较流行；如果家中只有女儿，则以招赘或“两头挂”的方式传承血脉。根据她对渔民香社“鲁家公门老花山社”的调查，渔民在船上生活时，举行仪式时或用画有各种神灵和先锋(去世的香社先辈)布图，或用神码，或用小神像。渔民上岸居住后在水边修建小庙，除将船上的这些移入庙宇外，还会新塑香社重要成员的祖先像和渔民崇拜的神灵像。香社的成员并非同姓，但却将香社视为一个“大家”。

关于水上人的婚姻状态，民国时陈序经对广东疍民的调查也有所涉及。他批评了人们关于广东疍家妇女以卖淫为业的说法，同时发现疍家女性婚后如果丈夫死了，可以再嫁给家公；或者由公婆招赘其他男子，并在喃摩佬做法事之后，由该男子承袭已故丈夫的姓名；此外还有寡妇不婚而与其他男子有染，公婆不问，但所诞子女归属原家庭的。这些民国时还存在的习俗，是水上人的婚姻困境、家庭财产继承限制和族群维系等等因素的反映，也是士大夫对水上人神祇“淫荡”想象的来源。

了解了这些，我们再去看清中叶东山的文人吴庄所写的《六桅渔船竹枝词》，就能对历史上的太湖渔民有更多了解。如：

大船渔民之间的关系是非常密切的，没有明显的亲疏。“朱陈”语出白居易诗《朱陈村》：“一村唯两姓，世世为婚姻。”他们之间不是姻亲关系，就是称兄道弟。大船捕鱼时，四船为一带，并排拉网，停船时往往也相连停靠，相互走动往来，形成独特的水面聚落。这样一种社会关系，是由生产协作关系形成的，而互为婚姻的关系，又强化并巩固了他们的生产协作关系，从而造就了水上人的“合伙制社会”。在水上人上岸的过程中，他们又把这种社会关系模式复制到岸上，而岸上人或此前的水上人对这样的传统也不陌生，故而容易接受，所以像礼法制度下的父系传承模式不太认可的赘婿方式，在他们看来只是一种对合伙有利的姻亲关系；像某某公门那样的没有血缘的拟亲属关系，也是这种合伙制社会的反映。

但是，这并不意味着水上人姻亲关系的结成就是比较随意的，因为姻亲关系所带来的合伙协作关系也是很重要的：

在这种实际利益更为重要的婚姻关系缔结中，礼仪形式就会变得比较简单。一方面，如果钱财达不到要求，可以将渔网交给对方做抵押。这里注明的三种渔网，每种一般都会配三副，应该就是前面的竹枝词中提到的“九囊”，除渔船外，渔网就是渔民最重要的生产工具。所以婚姻前的谈判在这个过程中是重头戏，一旦择日成婚，事情就简单了，女(或男)过船去，直接就对老人改称呼了。

同样是因为这种合伙关系，重要的是婚姻为双方提供了劳动力，所以女子和男子扮演着同样的角色：

母亲负责升降篷帆，妻子负责把舵，她们高兴时唱的渔歌，粗犷、直率，而不像湖荡河港中小船女子那种细腻、婉转。还是因为这种合伙关系，各种拟亲属关系最容易形成，包括明代罗教为什么易于在运河漕帮中传播，也与此不无关系。

没有血缘关系，但却是一家人；面对长辈，头发蓬乱光着脚也没关系，作者虽然以渔民的口吻说“礼法岂为吾辈设”，但还是一种士大夫的眼光，因为对于渔民来说，就无所谓“礼法”，或者有其自己的“礼法”。这种“礼法”不仅指面见长辈或妆容打扮的规矩，而且指赘婿、抱养、结义等各种异姓成为一家人的规矩，这就是水上人的社会结构。

这种社会结构同样可以传承下去。

“居有那”，语出《诗经·小雅·鱼藻》：“鱼在在藻，依于其蒲。王在在镐，有那其居。”以周天子居于镐京，生活在舒适的地方，比附鱼儿生息在水藻中，依附于周围的蒲草。“故家乔木”语出《孟子·梁惠王下》：“所谓故国者，非谓有乔木之谓也，有世臣之谓也。”吴庄认为，渔民捕鱼时虽然“餐风宿水”，但如果不出外捕鱼的时候日子还是过得很安逸的，这似乎表明他们已经岸居。后面说吴县的渔民代代相传，有达九代、十代的，说明水上人也有记录世系的办法。故家乔木本是指世家中的人杰，吴庄似乎是暗示，在世代从事渔业的人家中，出现人才也是很常见的。反过来说，就是出现人才的人家中，也有不少是世世代代的水上人。

对于历史学者来说，洞庭东山在历史上比较知名的是洞庭商人，但很少有人把这些富甲一方的商人及其商业活动与水上人联系起来。明末时的江西九江湖口县知县谢所举在为东山万氏所写墓志中说，“古之贾隐，多杂处湘皋渔浦间”，这是对作为商人的死者的溢美之词，而且这种现象也不是洞庭两山的人所独有。苏州昆山的叶芳曾向周忱和况钟先后进言，其中说道：“苏松游惰之民，多舟载妻孥资产，贸易远方，至累世不返，宜禁约。”这里许多不在籍人口多是水上人，也是商人，这话当然是针对当时的赋役改革而提出的。

东山叶氏族谱记载：

叶庆十四是元代人，上文记载说他由于家道中落做了吴江王氏的赘婿，当然可能只是族谱中的掩饰性语言。由于他夫妇都是船居的水上人，所以他的岳父家也可能是水上人。他们以运输为业，可以北上镇江，也可以南下浙江。在今天同里的口述传统中也有这个故事，说承信名叶百七，住东山叶巷，儿子庆十四叫叶可大，后来娶了王氏船家女为妻。致富之后，开始买了两条同里最大的船，五年后又添置10条大木船，雇了200多人搞运输。以上都说明，通常人们认为生活在社会底层、被视为贱民的水上人，与腰缠万贯的商人属于两个完全不同的社会群体的看法，并不完全符合历史真实。

湖湘地区是元明时期洞庭商人的一个主要商业目的地，而洞庭商人这个历史上赫赫有名的商人群体仅指太湖洞庭东山和西山的商人，完全与湖南的洞庭湖无关。东山的许多商人家族都有去两湖地区贸易的记录，如葛氏友竹公，“壮尝贾游齐鲁、荆襄之区”；明朝大学士王鏊的祖父惟道公，“山之人多逐什一之利，少亦尝与其侪至湖、湘间，其侪殖鱼豕，利不赀，而伤生动以千万。即命舟还之，曰：若是得利，若业淩，吾不为也。积著于山，称贷者与之，不能偿者复与之，卒不能偿，对其人取券焚之，山之人归之如流水，卒无不偿者。长万石于乡，不督税而赋集，君子以为仁”。这说明洞庭商人主要的贸易途径是水路，即进入长江后或向上游进入两湖地区，或向北进入运河沿线。两湖地区是可以继续深入华南和西南地区的枢纽，而临清是连接江南与京师水路的中心，所谓“清源为齐鲁燕赵之冲，万货所聚”，这些地方都是明代洞庭商人的重要据点。如果洞庭商人在较早的时候就是经常在这个水网中游走，甚至是来自于那些地区，后来开辟出这样的贸易路线也就很自然了。

通过对当下以及明清历史上太湖水上人社会的简单而零散的勾勒，我们可以发现许多跨越时代的共同点，可以发现江南商业社会与水上人的渊源关系。我们还可以回溯到更早时期，如宋元时期的有关文献，去寻觅当时太湖水上人生活的痕迹，不过至此已不妨碍我们去重读唐传奇《柳毅传》。

关于《柳毅传》中的“洞庭”何在历来就有争论，而对于一篇源于民间故事的文学作品来说，坐实文中的人名、地名也未必有太大意义。尽管如此，也远未像有的学者所说，这个“洞庭”已被“公认”为是指湖南的洞庭湖。

南宋范成大是吴县本地人，他在所编《吴郡志》中记载：“柳毅井在洞庭东山道侧，按小说载毅传书事，或以谓是岳之洞庭湖，以其说有桔社，故议者又以为即此洞庭山耳。”他并没有表现出倾向性，并举两说，可见争论从宋代就开始了，亦可见故事在当时已非常流行。

《岳阳风土记》是北宋建安（今福建建瓯）人范致明所著，是他在岳州（今湖南岳阳）监商税时所作。他并非本地人，只在此处为官，所以态度应该是中立的。该书中记：“君山崇胜寺，旧楚兴寺也，有井曰柳毅井。按《灵姻传》始言‘还湘滨中’，言‘将归吴国’，固无定处。然则前人因事阙文，后人遂以为实，此亦好事者之过也。”他的意思是，故事一会儿说柳毅回“湘滨”，一会儿说他回“吴国”，前后矛盾，是因为作者因某种原因并不想确指，却被“好事者”当真。

即使是在今天仍被言之凿凿的“柳毅故里”陕西泾阳，清代人也是非常冷静地看待此事的：“柳毅台。旧志：柳毅传书台，在县南五里，今名柳家街，台址尚存。旧志采《柳毅传》，恐李朝威寓言，今删。”

不过，看起来更离谱的“好事者”要比持冷静态度的文人多得多。与岳阳南北相对的湖南宜章地处南岭山区，这里也很早就有柳毅的传说。北宋末邠州（今陕西彬州）人张舜民到郴州，曾写下一篇游记：“……至平地，即鱼庙也。寂无人居，板屋十数楹，弊陋尤甚，神像紫衣巾幞，其妃侧坐，旧传为柳毅庙，有所蓄龙珠。呼祝出之，乃紫水晶，大如弹丸者。祝史平时用以诳村民而取神也，乃曰龙珠。诸君相顾一笑。”宋代的士大夫将此当作笑谈，但后世的本地人却非常严肃地对待这件事情：

县志编者称，柳毅是宜章人，甚至说是笆篱堡人(我们去过笆篱堡做田野调查，那里在明中叶以后是宜章千户所下的百户所，之前应该是傜人居住的峒)，随后还进行了一番认真的考证。本地的文史工作者为家乡争取文化资源，建庙的人为争取更多的信众，都无可厚非，今人不能简单鄙之曰“好事”。

柳毅传书的故事在宋代就广泛流传，虽然没有直接证据说明其流传方式，但很可能也是通过讲唱文学的方式传播。另一种可能性是因为朝廷将其列入祀典，导致各地效尤。元至元《齐乘》记载：“柳毅庙，沂州艾山，宋元丰二年封灵镇侯，政和五年赐额昭应。”对这件事，《宋大诏令集》明确记载：“丹州咸宁郡王庙可忠武王，沂州艾山神庙可灵镇侯，安州龙泉庙可灵泽侯。”对三个神灵的敕文都是一样的：“勅：古之诸侯，得祀其境内山川之神，非使之徼福以利乎己也，盖神之德及民，则思所以报之。眷言灵祠，奠彼邦服。比因旱暵，嘉泽应祈。有司请为，宜有昭答。疏爵锡号，扬神休可。”但这些敕文并没有说明神系何名，更没有说为什么会封赐山东沂州这个“柳毅”，唯一可以肯定的是：这三位神灵都是水（雨）神。

在《宋会要辑稿》中则有另外两条记录，一条是“商山神祠，在商洛县。神宗元丰元年七月封灵镇侯”；另一条是：“灵镇侯祠，在江陵府城南息壤。神宗元丰元年封灵镇侯，徽宗政和四年十月赐庙额丰惠。”这两个灵镇侯是早一年封的，应该是享有相同封号的不同神灵，也有可能是不同地方的同一个神灵可以申请得到同样的封号，这两种情况都很少见，但也可以知道他们都是水（雨）神。

在洞庭湖区又曾有许多洞庭神庙：

在我看来，宋代前后敕封的这些山水神灵，既有许多本是地方土神，后因地方官民的申请得以赐封，也有很多并不一定都有具体名姓的山水之神，只是地方民众并不一定都认可这些正统化的神灵，反而更崇信本地原有的土神。久而久之，鸠占鹊巢，地方土神（如柳毅）就替代了朝廷敕封的神灵，地方文献中移花接木，就把封号戴在了“僭主”的头上，从而赋予其更大的权威性。所以，柳毅故事既可能是由官方封赐获得广泛传播，也有可能因故事的魅力而广泛传播，成为广泛存在的神灵。无论如何，自宋代开始柳毅故事发生地便有不同说法，故事内容因神灵信仰的缘故敷衍出更为丰富的细节，研究者完全不必纠缠于此。

民间文学作品中的山川风物，往往虚虚实实，既不尽虚，又不尽实；既要使读者读来可信，又使其不能一一对应，避免对号入座，更何况在流传过程中不断衍生异文。张伟然曾对此有详细的考证，分析了《柳毅传》这个文本的空间逻辑。在这个问题上，我更认可他的“地理意象”这个概念，而不去理睬“柳毅井”“柳毅泉”“柳毅桥”这些后人的发明。根据他的解释，所谓“地理意象”是指中国文学作品中由特定地理环境产生的类型化意象，据此，《柳毅传》中包括地名在内的许多地理标识，可以视为故事讲述者或记录者对自己所熟悉的某一个或某几个地理环境的“意象性”表达，可以指一个地方，也可以指具有类似环境特征的几个地方，因为李朝威完全可能知道存在两个或者更多的“洞庭”，所以故事一开始他有意既提到“湘滨”，后又提到“吴”。

这种忽而楚，忽而吴的模棱两可的手法甚至可以得出合乎逻辑的解释。《柳毅传》中说“闻君将还吴，密通洞庭”，既可以理解为从吴之腹地（如苏州）到太湖中的洞庭山，符合地近的语气逻辑；也可以按晋郭璞所谓“包山洞庭，巴陵地道，潜达旁通”的说法，即理解为太湖洞庭山与湖南巴陵之间有通道相连，《岳阳风土记》也引前人说法，“君山上有道通吴之苞山，今太湖亦有洞庭山，亦潜通君山”，不知苞（包）山即洞庭西山也。无论如何，这可让我们更好地理解为什么冯梦龙在其小说中称洞庭商人为“钻天洞庭”。与冯梦龙同时代的著名徽州籍官员汪道昆到东山后写下游记，说“东涉东山二十里而近山，若拖绅其上，有柳毅井，通三湘，语岀稗官氏。水东沃野数十里，号小云南”。他说根据小说家言，苏州东山的柳毅井下面能通往湖南的洞庭湖，这基本上是附和后面那种说法。联系到稍早的东山籍士大夫王鏊的疑问“楚之湖曰洞庭，吴之山亦曰洞庭，其以相埒耶”，说明古人对这两个异地同名的地方之间究竟有何联系的问题是颇有所思的。

《柳毅传》中有“至开元末，毅之表弟薛嘏为京畿令，谪官东南。经洞庭，晴昼长望，俄见碧山出于远波。舟人皆侧立，曰：‘此本无山，恐水怪耳。’指顾之际，山与舟相逼，乃有彩船自山驰来，迎问于嘏”一段。一方面，从长安前往“东南”，不应途经湖南的洞庭湖；另一方面，太湖中诸岛亦如沿海诸岛，经常隐于烟波缥缈之中，给人以仙山琼阁的意象，往往以实化虚，成为文学作品中的情境。这种地理意象似更指向江南，之所以如此，则需要从江南在中唐以后中国的地位去认识。

所以，本节的论说不过旨在说明，无论《柳毅传》中的“洞庭”何指，其地理意象是长江流域的湖区，便与本文的讨论全无窒碍。