文章选取凉山彝族疾病仪式治疗中具有普遍性的“斯尔几”仪式为个案，讨论疾病仪式治疗的地方知识、地方经验与文化认同。该仪式在凉山彝族社区普遍受到认同，源于彝族独特的疾病信仰与仪式治疗信仰体系。毕摩仪式实践、世传毕摩的文化资本及社区成员长期的经验积累，使“斯尔几”仪式治疗成为彝族人生活中不可或缺的一部分。“斯尔几”仪式中涉及生态观、人文关怀、文化人格、社会秩序修复等内容对社会和谐都有一定的积极作用。仪式治疗的模式主要由治疗师毕摩、仪式主家、文本、动植物等构成。凉山彝族疾病治疗仪式的终极目标是为了让患者获得身体与精神的治疗。

凉山彝族;疾病;仪式治疗;斯尔几;文化认同

凉山彝族将各种疾病称为“衲”(na)。彝族的疾病观念中，生病是因为有超自然的力量支配。彝族的信仰世界中，将生病的病因归为鬼、神和祖先。“对于给人们带来疾病与灾难的鬼，诺苏人的情感主要是畏惧与憎恨。在行为上，多是诅咒、驱逐、镇压，即使有祭鬼、娱鬼、媚鬼之举，也是为了达到驱逐与远离之目的，使人们从恐惧心理和生存危机中解脱出来，在彝族仪式医疗活动中，对付鬼怪预防与治疗疾病的仪式最为频繁多样。”不同文化背景的人对疾病有着不同的认知及其治疗实践，凉山彝族也不例外，他们对疾病的解读体现了彝族的原生宗教理念及人文关怀。仪式治疗不仅关心疾病本身，更注重疾病产生的原因。“医学人类学的奠基人里弗斯，早于 1924 年的著作中就已根据他对人类世界观的分类而断言，每种世界观会衍生出一套相关的病因观念，从而也导致了不同的治疗方法。”

目前学界对凉山彝族仪式治疗的研究成果较多，其中以巴莫阿依、嘉日姆几、唐钱华、郑艳姬等为代表。巴莫阿依在其论文《凉山彝族的疾病信仰与仪式医疗》中提出凉山彝族的疾病认知与其传统信仰密切相关，仪式医疗是彝族传统医疗实践的重要组成部分。笔者根据田野调查资料和彝文仪式文献的相关记载，对凉山彝族的传统信仰与疾病认知进行考察。这是第一篇从医疗与宗教关系的新视角考察彝族传统信仰的论文;而唐钱华从人类学的角度来研究仪式治疗，取得了丰富的成果，如代表性论文《精神疾患的仪式治疗与文化调适机制——基于凉山彝族“苏尼”身心健康的人类学探究》 等。郑艳姬、谢操也是从人类学视角展开仪式治疗研究的代表，其论文《身心整合:治疗仪式的疗愈功能探讨——对彝族诺苏人的考察》，应用相关人类学理论对仪式治疗加以分析，主要关注的是小凉山彝族。而嘉日姆几关注的是凉山彝族的临终关怀、彝族精神障碍的仪式治疗等问题，如《试析凉山彝族传统临终关怀行为实践》是从医学人类学角度展开研究。从已有研究来看，无论是对仪式治疗内涵的阐释还是对仪式经籍的研究，都取得了丰硕的成果，但对具体的某种仪式治疗进行调查、研究的学者较少，实际上这也是一个具有现实意义的话题。基于这样的原因，笔者一直关注凉山彝族疾病治疗的各种仪式。笔者于2019 年夏季到凉山作田野调查时发现当地的疾病治疗仪式内容十分丰富，其中“斯尔几”仪式最常见。哪些病症要举行这个仪式? 治疗效果如何? 带着这些问题，笔者观察了美姑县合古洛乡的一场“斯尔几”仪式。本论文的写作就是基于对这场仪式的观察记录。

“斯尔”(syrlyp)，也称“斯尔斯勒”(syrlyp syrhlit)，是凉山彝语，意为使人生病的各种鬼怪和动植物精灵。“几”(jyp)，是凉山彝语，意为丢掉、丢弃、扔掉、送走。“斯尔几”是一年四季中常举行的治疗仪式，该仪式通过严格的程序与过程、仪式规则，丢弃、驱赶“斯尔”，使病人去掉病根逐步恢复健康的仪式。

凉山彝族对“斯尔”的定义十分广泛，“斯尔”的种类分的很细，按来源分为水中的斯尔(yy gosyr lyp)、草地上的斯尔(ndip qu syr lyp)、云端上的斯尔(mu hxuot syr lyp)、森林中的斯尔等类型(chu hxo syr lyp)。因“斯尔”致病的症状主要是头晕目眩、呕吐、四肢无力、腰疼，严重的几乎不能参加日常劳动，只能卧床休息。“斯尔”病的患者去医院治疗效果不佳，仪式治疗才有效，这也是长期积累的经验。毕摩通过鸡蛋卜、羊肩胛骨卜后，看看是哪一种“斯尔”引起的病因，然后再针对这种“斯尔”确定仪式时间、地点、仪式用牲等。彝族将许多不明原因的病都归为“斯尔”带来的，故“斯尔几”仪式对应的病症较为丰富。

“斯尔几”仪式是凉山彝族疾病信仰及仪式治疗的典型个案，它有系统的仪式仪轨、仪式经文，也有广泛的群众基础。“斯尔几”是这类仪式的统称，因“斯尔”的来源及性质不同，具体的仪式名称多样，如“几度几”“斯尔几”“斯尔色尔”“博喔斯普尔”“斯尔阿夫”“斯尔阿曲”等。

凉山彝族“斯尔几”仪式源于何时已无法考证，但仪式场上使用的经文经毕摩历代相传，保留至今。笔者于 2019 年 7 月 24 日在凉山美姑合古洛乡参与观察了一场“斯尔几”仪式。仪式主要过程如下:

7 月 24 日举行的是“博喔斯普尔”仪式，意为送走高山顶上的“斯尔”。患者的症状:头痛、头晕、腰痛、腿脚无力。仪式前患者在医院已经输了一周的液，因无明显好转，后来回家准备仪式。仪式分三个过程:上半场、中场、下半场，仪式从早上六点过持续到下午一点过。仪式所需的实物有:仪式牺牲是一头黄色的羊和一只黄色的鸡，还有神枝、草偶、泥偶、草、荞粉。毕摩共扎了八个草偶、捏制了八个泥偶，造型各异，寓意依附在病人身上那些不好的东西。草偶和泥偶都是被献祭的对象，献祭分生祭和熟祭。仪式结束时，患者要先离开仪式场，她将怀里一直抱着的小鸡放在草偶、泥偶和羊皮覆盖的草床之上。患者离开时，毕摩再三叮嘱不能回头，只能往前。待患者离开五六分钟后，仪式场的人才能离开。

从以上“斯尔几”仪式中，我们可以将仪式场景空间以及仪式中的人与物质等构成要素演示如下(表 1)。

表 1 “斯尔几”仪式空间中人与物质要素及象征演示

以上仪式是针对云端上的“斯尔”，所以在山顶上进行。“斯尔几”仪式中需要扎什么样的草偶、泥偶有一定的规则。占卜时发现患者是因哪一种“斯尔”生病，仪式中就需要加上这些类型的“斯尔”草偶、泥偶。草偶栩栩如生，将不同的角色、分工用不同的造型艺术表达出来。岩草在毕摩手下变成了一个个生动的形象，看似像人，又和正常的人不一样。从中可以发现毕摩对“斯尔”的解释路径:他们认为“斯尔”也和人一样有一定的社会结构。在这个结构中，有管理者、骑手、助手，各司其职，仪式场上的各种造型角色构成了一幅生动的生活场景。将“斯尔”的世界通过想象用具体的形状、不同的角色充分表达出来，使仪式治疗的叙事方式更具生动性、合理性和真实性，并赋予“斯尔”丰富的想象和文化人格的魅力。毕摩指导“斯尔”骑上马，带上助手离开，去“斯尔”的世界。最后仪式场上帮忙的人将不同的“斯尔”草偶、泥偶、鬼板丢弃在毕摩指定的不同方向(见表 2)。

表 2 仪式中的斯尔草偶名称及结构

除草偶外，仪式中的泥偶也有其规则。根据病人生病时的岁位来查阅毕摩经文中对应的内容决定是否需要加上泥偶，但一般情况都会加上。毕摩采用的是“大范围包围”治疗的技术路线，将自己熟知的“斯尔”泥偶都加在仪式中，保证仪式治疗对象的“斯尔”种类包含其中，防止遗漏某种“斯尔”。用来捏泥偶的泥土也要选自干净的地方，有较强粘性的土，仪式前仪式主家就要备好。

凉山彝族社区病人的治疗方式是多元的，病人及家属视病情选择治疗模式。康纳顿·保罗(Paul Connerton)曾说:“仪式不是日记，也不是备忘录。它的支配性话语并不仅仅是讲故事和加以回味，它是对崇拜对象的扮演。” 选择何种治疗方式也是一个长期经验积累的过程。

(一)“斯尔”的诊断

“斯尔”在凉山彝区具有广泛的涵义。患者、患者家属、毕摩等都熟悉斯尔的症状。关于如何判断斯尔的病症是一个基本的生活常识，得益于患者的仪式治疗体验及毕摩在仪式中的身体实践。患者一旦生病出现“斯尔”症状，病人家属就会请毕摩占卜。毕摩通过鸡蛋卜、羊肩胛骨卜的形式判断患者的病因及需要采取的仪式方式等。有的患者家属会找几个不同的毕摩鸡蛋卜，占卜结果相同后再决定进行仪式。患者家属选择毕摩有一定讲究，一般会通过这样几种方式来选择:仪式主家平时固定约请的毕摩;仪式治疗效果佳、积攒了一定口碑的毕摩;占卜时选中的毕摩。

(二)治疗方式的选择

目前凉山彝族社会对疾病的认知和治疗主要有这样三种方式:毕摩苏尼的仪式治疗、现代医疗卫生的诊断及治疗、传统彝医的治疗。现代社会或后现代社会中，国家的医疗体制呈现出多个不同的医疗体系并存的局面，而并非是纯粹的混合在一起。

在笔者访谈的对象里，凉山彝族家庭成员患病时，大都有经历毕摩传统仪式治疗的经验。遇到疾病时，彝族人是先借助于毕摩的仪式治疗还是先去医院看病? 几种情况都有，关键是看谁生病? 生什么病? 急性病和突发的外伤等情况，如肠炎、骨折、车祸受伤等，一般都会第一时间去医院。去医院看病的同时，有的病人家属会请毕摩在医院附近作一些简单的仪式，两者配合治疗。居住在城镇和城镇附近的彝族群众，生病时先去就医者远远高于山区交通不便的人群。现代医疗知识的普及和对外来文化的吸收在地域上存在明显的差异。对高山的彝人来说，生病后去镇上、县上看病似乎没有在家请毕摩进行仪式治疗来得容易。熟悉的毕摩、社区、传统方式治疗，足够给患者及家属提供一个安全的环境，增强康复的信心。毕摩仪式治疗和占卜诊断历史悠久，在彝族社区积累的治疗经验及疾病认知体系，即使是现代医疗卫生普及彝族乡村的今天，彝族人仍在一定程度上保留了自己独特的“医疗体系”。

(三)“斯尔几”仪式规则

“斯尔几”仪式虽不是大型仪式，但有其严格的仪式规则和仪式程序，这些规则正是彝族人在长期生活实践中逐步积累的。举行该仪式时，病人会小心翼翼地按规则行事，它是保障仪式效果的必要条件。“斯尔几”已经成为凉山彝族传统文化化的一部分，遇到“斯尔”时选择的治疗方式、行动目标等已成为社区的共识，成为加强地方文化实践和认同的某种路径。

1． 仪式适用的对象

“斯尔几”仪式主要针对“斯尔”症状的患者，仪式一般会择期单独进行，也有两种仪式一起进行的，如将“斯尔几”仪式延至与季节性仪式“西哟布”“吉觉”一并完成，这种情况仅限于症状轻且不需要马上进行仪式的患者;还有将“斯尔几”“斯色毕”两种仪式“二合一”进行的，即“斯尔斯色几”。“斯色”也是一种疾病的统称，之前的学者解释为“风湿”，其在彝语的涵义中更加广泛。这个“二合一”仪式重点是“斯尔几”，“斯色毕”是附带，限于“斯色”症状十分轻的患者。“斯尔几”仪式适用对象几乎囊括男女老少，只要是“斯尔”引起的疾病都可以举行该仪式。但小孩作此类仪式的较少，尤其是三岁以下的婴幼儿一般用诓鬼仪式替代。

2． 仪式场地的选择

一般来说，“斯尔几”仪式会依据“斯尔”的来源在不同的地方举行，如病人是因为水中的“斯尔”引起的，就会在河边举行仪式，一般选择两条河交汇处。不同地方来的“斯尔”就会在它对应的地方举行，如在高山云端处、半山腰、平坝、草地上、森林中、患者家里等场域进行。

3． 仪式用牲规则

“斯尔几”仪式用牲有一定的规则。一般有这样几种组合:鸡;鸡 + 绵羊;鸡 + 山羊。有时会用黄色的小猪，但这种情况很少，需要诓鬼时才用。仪式只用一只鸡进行的，毕摩只能扎少样的草偶和象征性捏几个泥偶配合仪式。草偶、泥偶数量不能多，否则鸡驾驭不了。鸡 + 羊的仪式，草偶、泥偶的种类和数量都较多，尽毕摩个人所能。在云端上举行的“斯尔几”仪式有时还会用到一只戴胜鸟，因为仪式中活鸟不好找，所以在仪式中扎一只鸟草偶，献给天上的“斯尔”。仪式中所用牺牲的颜色也有严格的规则，需依据病人的生肖和生病时的岁位来定。生病时岁位在东、西方位的，用白色的鸡 + 羊;岁位在南、北方位的，用黄色的鸡 + 羊;岁位在西北、东南方位的用灰色的鸡 +羊。如果在占卜中发现一些特别的“斯尔”，用黄色的鸡 + 羊作仪式更容易将其诱走，这时候一般考虑病人的命宫和岁位。

4． 仪式日期的选择

“斯尔几”仪式举行的日期也有一定的规律:如果患者的病可以拖，就会在彝历狗日、龙日进行;如果患者病重，可选择在彝历马日、猴日进行;如果患者的病较重，在患者家属的要求下也可在彝历鼠日进行仪式。举行“斯尔几”仪式的日期还具有一定的性别特色:女性患者可以在彝历猴日、虎日举行，而男性不能在这个日子举行仪式。

“斯尔几”仪式过程中毕摩除了诵读相关的口诵经配合仪式外，还有书写的文本《斯尔几特依》。笔者在美姑调查时发现该文献有 14 页，2200 多字。据毕摩介绍，《斯尔几特依》有一定的地域差异，但大体内容相同。《斯尔几特依》的内容主要包括“斯尔”的起源、“斯尔”的种类、“斯尔”引起的疾病、劝导“斯尔”离开的说辞等。文献开篇部分是关于“斯尔”的起源，大意是:很久以前就有许多关于斯尔来源的说法，斯尔最早从天上来。白云中有斯尔，乌云里有斯尔，彩云中有斯尔。天上的斯尔，形状多变。后来斯尔从天上到地上，地上的斯尔有九子，每一子变成斯尔不同的症状，就有了斯尔给人类带来的疾病。文本的核心内容是诱导“斯尔”离开病人的躯体到它该去的地方，如水中、山崖边、高山上、森林中。将“斯尔”人格化，劝它去更好的地方，如著名的神山，长满郁郁葱葱的杉树、松树，斯尔“你”完全可以依附在上面。给“斯尔”推荐了一些有名的神山，如 njit yip shuo nuo bbo(黄茅埂，在凉山美姑境内)、vo jjip hxo qu bbo(贡嘎山)、ssa fut o jy bbo(美姑县与马边县之间的大风顶)、gat lup hxo lu bbo(具体位置不详)等。劝导它们值得去那里的理由是离开病人的躯体，去那些地方，神山已经做好迎接它们的准备了。文本中推荐给“斯尔”的地方颇具代表性，这几座山都是有名的神山，长满了茂密的森林。平坝地区在夏季也会将羊群赶到高山上放牧，山上有很多羊群。为何在彝族《斯尔几》文本中出现贡嘎山，也是因为它的名气大，凉山有的地方可以远眺贡嘎山的雄伟，彝区人人皆知，认为这是一座神山:那里的山、树、石头都是白色的。另在彝族婚丧嫁娶场合表演“克哲”(凉山彝族的一种口头传统)时也常提及著名的神山、坝子，其中就会提到白色的贡嘎山和另外一座黑色的神山。高山密林中的松树、柏树、杉树等，是彝族宗教仪式中常用到的植物树木类。除了劝导“斯尔”去这些神山外，还会给“斯尔”推荐东西南北各个方向居住的有名气的黑彝和白彝人家，推荐的理由是他们都已经娶妻生子、牛羊多、有吃有喝、条件好，这种自由富足的生活适合“斯尔”前往。《斯尔几特依》如诗的文本里，将“斯尔”拟人化，认为它们应当选择更好的地方，而不是一直停留在患者身上。毕摩在仪式中诵读文本时，抑扬顿挫，依据文本中不同的内容，毕摩会实时调整自己诵读的语气和腔调。“斯尔几”仪式有其严格的书写文本范式，也代表了凉山彝族宗教仪式的共性。

凉山彝族毕摩仪式的种类较多，但在疾病治疗仪式中，“斯尔几”仪式具有一定的代表性。笔者在调查中发现大多数人表示信仰毕摩仪式治疗。究其原因，在于文化认同是凉山彝族选择仪式治疗的基础，因为毕摩文化在彝族传统文化中占据核心地位。毕摩的仪式治疗实践、治疗经验、患者体验、社区认同等，是毕摩仪式治疗成为文化认同的基础。彝族人在应对疾病时，不仅要解决疾病的症状，还要找到疾病的原因。彝族社会长期积累的疾病信仰与治疗方式，是地方知识的重要组成部分。

(一)对毕摩仪式治疗的文化认同

“斯尔几”仪式是常见的仪式治疗，其核心是凉山彝族对疾病仪式治疗的文化认同。列维·斯特劳斯认为，“巫术的效力是以信以为真为条件的，而且它有三个互为补充的方面。首先，巫师相信他的技术的效力;其次，巫师所治疗的病人———或者说受其迫害的无辜者———也相信它的威力;最后，犹如一个引力场那样时刻发挥着作用的公共舆论的信念和要求，巫师及其巫术的施行对象之间的关系受到这一引力场的规定，而且身处其中” 。笔者的田野调查点在美姑毕摩人数最多的乡，是阿苏拉则派毕摩集中地，他们祖上许多毕摩都是凉山彝族地区的大毕摩。世传家族毕摩拥有的身份资本、文化资本加强了社区成员对仪式实践的文化认同。严格的毕摩传承体系、毕摩自身的行业素养、毕摩长期的仪式实践等，都构成彝族社区对毕摩仪式治疗的认同。

(二)仪式治疗对社区秩序的修复

克莱曼认为疾痛才是治疗者应该关心的问题，它指病人及其家人乃至更广的社会关系，是如何接受患病事实并带病生活的，又是如何对付和处理病患的症状以及由之引起的各种困苦烦恼的疾病带给患者及家属不同程度的焦虑、恐惧甚至耻辱。 不同疾病的发生使社区正常的社会秩序受到一定程度的影响，而毕摩仪式治疗对社区秩序的修复起到一定的作用。如新型冠状病毒肺炎突发期间，凉山彝族农村家庭采取了不同的预防疾病的仪式，如举行“阿依蒙格”护佑儿童的健康，举行“硕比沙”“则苏”等疾病预防仪式。仪式成功案例分享、仪式想象与仪式过程，增强了仪式的神圣及权威。熟悉的治疗环境有助于患者消除恐惧，整合社区的凝聚力，消除疾病与人类之间的对抗关系。疾病治疗与预防仪式大多需要集群体力量来完成，这也增强了社区成员的和谐，推动社会秩序的修复。以民间的力量对抗病毒，将陌生的令人恐惧的疾病以社区成员熟悉的方式解读，增强了社区成员战胜疾病的自信。因此人们在面临疾病时，会通过民间的方式消减疾病带来的恐惧。如凉山美姑彝族的“舍尔”仪式，目的就是预防疾病、祈求平安，阻断传染病。

(三)仪式治疗中体现的生态观

凉山彝族疾病治疗仪式中，体现出人与自然、人与动物、人与人要和谐共处的观念。人类不能过度获取自然界的一切，要维持人与自然和谐的理想生态模式，否则就会遭到大自然的报复，疾病也是其中的一种报复方式。如“则苏”还债仪式，就是要把欠大自然的债、文化生态的债还清，家里成员就不会生病。该仪式常用于打猎世家、毕摩世家等。祖辈世代打猎为生，向自然界索取太多，适当的时候就该还债了，否则疾病缠身。毕摩世家一生都在进行各种仪式，耗费了许多牲畜，后代就会受影响。把自己过度获取的东西通过神圣的仪式交还给自然，保持生态的平衡，修复自然生态与患者间的矛盾。自然界的万事万物都有自己生存的空间，不能打乱秩序，如“斯尔”的种类就体现出不同“斯尔”生活的生态环境，所以在仪式中劝导它们回到各自的生态系统中，保持自然界的平衡。又如在《斯尔几》文本中劝导“斯尔”去的神山，就是自然生态完美之地。牛羊成群、高山密林、树木高大挺拔、物种丰富，人迹罕至、圣洁，是理想之地。

(四)仪式治疗效果的认同及解释路径

“斯尔”致病原因复杂，仪式过程中的细节处理很关键，只要某一个细节出问题或致病的“斯尔”遗漏任何一个，都会影响治疗效果。如果仪式结束后病人未按毕摩交代的注意事项，或者病人先去医院医治，耽误最佳治疗时间后再进行仪式治疗，以及仪式结束后病情变化，很快又出现了新问题等情况，都会影响仪式治疗效果。

疾病仪式治疗能起到怎样的效果? 彝族社区成员大多对治疗仪式效果持肯定态度，他们会罗列许多自己听说和见证的成功个案，仪式失败的个案并未减弱他们对毕摩仪式治疗的信心。当一些棘手或久治不愈的疾病被毕摩治愈后，毕摩的名气会越来越大，其治疗方式和仪式效果会更加广泛地得到社区的认可。

(五)身体与精神———治疗目标

凉山彝族疾病治疗方式的选择及多元化治疗方式的和谐共存，其终极目标是为了获得身体与精神的治疗。现代医学治疗方式代表科学，传统仪式治疗反映彝族文化，是彝族文化认同的具体表象。现代医院对应公共的场域，传统仪式代表家的场域。场域是社会个体参与社会活动的主要场所。医院中的医生、病人、医疗设备、治疗消费等构成了医院的公共场域。仪式治疗中的毕摩、患者、患者亲属、仪式场地、仪式用品等构成了家的场域。无论是公共的场域还是家的场域，都是人在场，两个场域的中心都是围绕治疗展开。现代医学反映社会发展在某个领域的具体体现，而传统仪式是社区传统传承(遗存)的具体表现。凉山彝族社区的现代医疗辅以传统治疗仪式的模式，满足了患者获得身体与精神双重治疗的需求。“仪式在满足人们心理层面上的需求方面也有着重要的作用，特别是在人类生活中的一些不可意

料的事情上，比如生病、危险、生活变化等，仪式可以起到心理上的舒缓、化解、转移等作用。”

凉山彝族疾病仪式治疗的内容十分丰富，凡是疾病都有对应的治疗仪式。疾病认知的态度来源于彝族民间信仰体系中关于“万物有灵，祖先崇拜”的核心表达，认为疾病是由人、神、鬼和各种精灵引起的，本文探讨的“斯尔几”仪式治疗只是其中一类。彝族人赋予疾病十分丰富的文化想象，将疾病诱因人格化，与疾病进行平等对话。让其与人类和谐共处，适得其所，而不是将它们赶尽杀绝，通过毕摩劝导它们回到自己的“地盘”，讲求生态平衡。尽管仪式包含着驱赶的成分，但其目的也是在看得见与看不见的双方之间促成和解。疾病仪式治疗对规范人们的行为、修复社区秩序、维持文化生态提供了有效的支撑，对重构社区的凝聚力、建设和谐社区也起到一定的推动作用。凉山彝族疾病仪式治疗的地方经验是彝族民间信仰非物质文化遗产的活态传承，是中国民族医学的重要组成部分。仪式记录了族群记忆，这是联结和强化社区成员间心理认同的纽带，对于民族自信力的演绎具有十分重要的意义。“斯尔几”仪式独特，文化知识内容极其丰富，是彝族民众传统知识的重要教育场所，对于提供传统文化教育范式，促进人与社会、人与自然和谐具有重要的作用。仪式实践中的文化认同是仪式的生命力所在，仪式治疗与现代医疗共存的局面还将延续，至少在凉山彝族社区，这也是对彝族文化自信力的最好诠释。

（注释从略，详见原刊）