沈东老即北宋吴兴（今浙江湖州）人沈思，字持正，因隐居归安县东林镇而终老，故号东老。沈东老以乐善好客闻名乡里。熙宁元年（1068）八月十九日，吕洞宾自称回山人，访沈东老，离去时以榴皮题诗于东老庵壁，并相约五年后复遇，至期沈氏飞升成仙。

这一传说最早源自苏轼一首组诗的题目：

回先生过湖州东林沈氏，饮醉，以石榴皮书其家东老庵之壁云：“西邻已富忧不足，东老虽贫乐有余。白酒酿来因好客，黄金散尽为收书。”西蜀和仲，闻而次其韵三首。东老，沈氏之老自谓也，湖人因以名之。

苏轼的三首和诗分别为“世俗何知贫是病，神仙可学道之余。但知白酒留佳客，不问黄公觅素书。”“符离道士晨兴际，华岳先生尸解余。忽见《黄庭》丹篆句，犹传青纸小朱书。”“凄凉雨露三年后，仿佛尘埃数字余。至用榴皮缘底事，中书君岂不中书。”第一首赞叹沈东老知足乐贫、善酿好客，发明原作诗意。第二首援引华阳隐士李奇与陈抟典故以及吕洞宾宿州天庆观殿门留赠符离道士事迹及其诗句“肘传丹篆千年术，口诵《黄庭》两卷经”，申平辈论交之意。第三首则写苏轼闻知沈东老去世后无比悲痛的心情，想起了韩愈《毛颖传》中那个被皇上戏称“中书君，今不中书”的毛颖。十六年后，苏轼又作《书所和回先生诗》：

回先生诗云……东坡居士和云：“世俗何知贫是病，神仙可学道之余。但知白酒留佳客，不问黄公觅素书。”熙宁元年八月十九日，有道人过沈东老饮酒，用石榴皮写句壁上，自称回山人。东老送之出门，至石桥上。先渡桥数十歩，不知其所往。或曰：“此吕先生洞宾也。”七年，仆过晋陵，见东老之子偕，道其事。时东老既没三年矣，为和此诗。其后十六年，复与偕相遇钱塘，更为书之。

由上可知，沈东老卒于熙宁四年（1071），苏轼所和回先生组诗作于熙宁七年（1074），书于元祐五年（1090）。对比上述两则材料，其变化在于，回先生被植入“道人”身份，增加了送别情节，“不知其所往”，并借他人之口，将回先生附会为吕洞宾。

苏轼诗友郭祥正（1035—1113）在回山人题诗与苏轼和诗基础上作《寄题湖州东林沈氏东老庵》诗，对这一传说进行了更加丰富的诗性建构：“东林沈郎真隐居，山环水绕开方壶。何年濯足脱尘网，坐卧七言哦蕊珠。有时隐几佚吾老，万事不到灵台虚。瓮间绿蚁春欲活，仙翁夜降青云车。自称山人号回客，为君猛饮留斯须。蚊蝇驱尽烛还灭，清风扫地银蟾铺。梨花蕉叶钟与鼎，倒卷锦浪吞鲸鱼。双瞳湛湛剪秋碧，三山不动乔松孤。歘然踊起拂素壁，笔洒二韵铿琼琚。西邻已富忧不足，东老虽贫乐有余。白酒酿来缘好客，黄金散尽为收书。瓮干吟罢尚携手，寥寥天籁鸣笙竽。渡桥掺袂忽无迹，东方渐白飞群乌。世人寻仙不可得，仙人寓世情何如。桃源归路杳难问，落花流水空踟蹰。后来福祸固已验，生死往复犹坦途。圜庵不坏子传业，玉琴遗韵寒泉俱。以回易吕未可必，回生回生是亦刘方徒。”诗中已经显现传说较为清晰的轮廓，叙事情节渐趋完整。至于郭诗为何直引嵌入回山人题诗（仅改“因”为“缘”），据前句“拂素壁”“二韵”可知，或原为郭氏诗中自注。对于时人将回山人附会为吕洞宾，作者则持无意深究的存疑态度，正所谓“以回易吕未可必”，而这种模糊化、神秘化的言说代表着宋人对此传说的普遍看法。

现存篇幅最长、意义和情节最完整的吕洞宾度沈东老传说保存在北宋湖州人陆元光编撰的《回仙录》中建中靖国元年（1101），苏轼晚年挚友陆元光（字蒙老）任晋陵（今江苏常州）令，于苏轼临终前为之侍疾。陆氏《回仙录》关于传说的记载明显依据苏诗和郭诗展开叙述，为使情节更为丰富，人物形象更加饱满，他增加了许多吕、沈对话的内容，其中最值得注意的是回仙对东老说：“此去五年，复遇今日，公当化去，然公之所钟爱者子阶（偕）也。治命时不得见之。当此之际，公亦先期而知（致），谨勿动怀，恐丧失公之真性。”在经历回仙人榴皮题诗、沈东老桥头送别等情节后，《回仙录》接着写道：

后四年中秋之吉，东老微恙，乃属其族人而告之曰：“回公熙宁元年八月十九日尝谓予曰：‘此去五年，复遇今日，当化去。’予意明年，今乃熙宁之五年也。子阶（偕）又适在京师干荐，回公之言。其在今日乎！”及期捐馆。凡回公所言，无有不验。

上述文字很可能是在郭祥正诗句“后来福祸固已验，生死往复犹坦途”基础上展衍而成，而对沈东老之死的预言与应验为吕洞宾度沈东老传说提供了最后一块拼图，至此，这一传说在体例上最终构建完成。

吕洞宾度沈东老传说的形成与流行有其文化背景和社会原因。从流传过程来看，传说由作于熙宁七年的苏诗而起，是年苏轼自常州回钱塘，赵令畤《侯鲭录》所言“（熙宁）七年，坡过晋陵见东老之子”，“后复与偕遇钱塘，更为书之。”可知，苏轼和诗的创作信息当源于沈思之子沈偕。沈偕，字君与，号太清子，元丰二年（1079）进士，《全宋诗》录诗二首。苏轼结识沈偕后曾称赞其文名：“其子偕，作诗有可观者”，沈偕以诗见赏苏轼后，迎合苏轼好道心理，借助当时流行的吕洞宾信仰，打动苏轼和诗，以达到父名随之不朽的目的。所谓回仙题诗，当为诗才不错的沈偕所作，其中的“黄金散尽为收书”，实为沈偕自况。南宋寓居湖州的周密在《齐东野语》卷11“沈君与”条曾记载沈偕“既而擢第，尽买国子监书以归”事迹。另外，吴兴沈氏家族拥有颇为浓重和源远流长的好道传统，陈寅恪曾以沈警“累世事道”、沈僧昭“少事天师道士”、沈约临终“呼道士奏赤章于天”为据，认为吴兴沈氏为虔诚的天师道世家。而“苏子瞻亦喜言神仙”，在北宋崇道的社会背景下，沈偕向苏轼叙述时顺势投其所好、借题发挥，将回先生作为异人、此事作为异闻对待，苏轼以文坛领袖的地位为传说作诗，并迅速引起文人的吟咏，在众多文人及乡贤的推动下，沈偕的造仙运动愈演愈烈、越传越广。可以说，沈偕叙述、苏轼和作、郭祥正题诗、陆元光补充以及由此展衍的诗歌、诗话、笔记小说共同促成了吕洞宾度沈东老传说的形成和流传。

沈东老传说形成之后，流传甚广，成为吕洞宾仙话的重要组成部分。其传播途径大致有两条：一是纸质媒介，主要包括诗文笔记与仙传类书；二是实物载体，即以回仙观与回仙像为代表的建祠立碑和图像传播。

（一）诗文笔记与仙传类书。在吕洞宾信仰盛行的宋代社会，回山人题诗作为吕沈传说的重要元素和文化内核，在宋代文人士大夫中成为雅谈，正如两宋之交的叶梦得所言：“当时名士多和其诗传于世。”继苏轼及其诗友郭祥正后，苏轼门人陈师道也作有《次韵回山人赠沈东老二首》：“一杯领意不须沽，六字持身已有余。痴子未知天上乐，先生今解世间书。”“随世功名非所望，称家丰俭不求余。青衫出指论奇字，白发挑灯写细书。”宋人任渊注曰：“前篇属回山人，后篇属沈东老。”诗作于绍圣元年（1094），时作者罢颍州教授，授江州彭泽令。二诗结句均化用韩愈作品，也带有明显的仿苏痕迹。

南宋绍兴年间，秦熺诗又对吕沈传说的传播推波助澜。据赵彦卫《云麓漫钞》卷1载：

绍兴中，秦少傅伯阳有诗送其舅王亨道知湖州：“暂别甘泉豹尾中，隼旟仍驻水晶宫。文昌地禁论思久，燕寝香凝簿领空。可但龚黄宜共理，使应颜谢与同风。饱闻回老榴皮字，试问溪头鹤发翁。”说者谓吕仙尝到湖之东林访沈东老，留诗云：“西邻既富忧不足，东老虽贫乐有余。白酒酿来缘好客，黄金散尽为收书。”已而，登东林寺，于壁间以石榴皮自画其像，人初不知之，及秦诗出，观者不绝。所谓鹤发翁者，乃给事刘公（一止）给事之祖都官，善摄生，东坡有诗，故秦末句及之。

秦熺，字伯阳，秦桧养子。王亨道，即王会。据《建炎以来系年要录》卷162和《嘉泰吴兴志·郡守题名》，绍兴二十一年（1151），王会以敷文阁直学士知湖州。南宋陈善《扪虱新话》卷８：“近王会出守吴兴，其甥秦伯阳以诗送之，卒章云：‘饱闻吕老榴皮字，试问溪头鹤发翁。’自注云：事见东坡诗。按坡集言吕洞宾尝以石榴皮书字于湖州沈东老之壁。故坡诗云：‘至用榴皮缘底事，中书君岂不中书。’其意不能无讥讽也。”秦熺诗以苏轼诗为出处，虽然“说者”将榴皮题诗误为榴皮画像，但秦熺诗由此带来“观者不绝”的广告效应是值得肯定的。

宋人笔记和诗话也是吕沈传说传播的重要载体。苏轼友人赵令畤《侯鲭录》卷４“回山人题沈东老壁”条首记其事，文字与苏轼作于元祐五年的《书所和回先生诗》略同而简，而苏、赵二人交往恰恰集中于元祐时期的颍州，因此，这一记载显然源自苏轼。徽宗政和年间汴京人章炳文所撰《搜神秘览》卷上“回山人”条也收录了这一传说，仍以苏轼诗歌为底本进行敷衍铺展而成。南宋道士陈葆光《三洞群仙录》卷４引用《搜神秘览》而略简。此外，晚年归隐湖州的叶梦得《避暑录话》卷下、阮阅《诗话总龟》后集卷39“神仙门”、南宋初期隐居湖州的胡仔《苕溪渔隐丛话》后集卷38“回仙”、绍熙间宰乌程县（今属湖州）的赵彦卫《云麓漫钞》卷１、南宋中期陈鹄《耆旧续闻》卷６、俞文豹《吹剑录外集》以及魏庆之《诗人玉屑》卷20、南宋谢维新《事类备要》前集卷50“道教门”、祝穆《事文类聚》前集卷34“仙佛部”、祝穆《方舆胜览》卷4“东林寺”、《嘉泰吴兴志》卷7“回道人”条等均收录了该则传说。

元明清时期，吕沈传说仍频繁出现于文人和道士笔下，如元代辛文房《唐才子传》卷8《吕岩传》将吕沈事迹置于其中。元代道士赵道一所编《历世真仙体道通鉴》卷51《沈东老传》，与王会《回仙碑》文字大致相同，更大肆渲染这一传说，结尾云：“今湖州有回仙观仙迹存焉。”此外，元代邹铉《寿亲养老新书》、明人高濂《遵生八笺》等养生著作，元阴劲《韵府群玉》、明彭大翼《山肆堂考》、清张玉书《佩文韵府》等著名类书，元无名氏《氏族大全》、明凌迪知《万姓统谱》等姓氏书籍，以及清王建章纂辑《历代神仙史》卷4“宋仙列传”、清宋在衡辑《历代神仙道纪》等道教仙传皆录之入书。

(二）建祠立碑和图像传播。吕沈传说几乎一开始便有了实物载体——东老庵，苏轼作于熙宁七年之诗和稍后郭祥正诗题中已有“东老庵”之名，东老庵于元丰年间又有了湖州太守陈侗的题赠，陈侗《题东老庵》诗云：“我昔名东老，君能老此庵。”南宋湖州人刘一止《回山人祠堂碑记》亦载：“东老震泽人，名思，字持正，姓沈氏，隐于东林而老焉。郡守秘阁陈成伯以东老名其所居之庵，后人因而称之曰东老。有至行，乡里所师，尊贤礼士，闻于四方。”陈侗，字成伯，元丰二年（1079）知湖州，因沈思隐德于东林而终老，加之苏、郭二名士诗，遂题沈氏所居之宅为东老庵。经由官方题赠，里人以此为荣，亦相与称之，东老庵因此逐渐成为湖州当地家喻户晓的祠堂，原先主要在民间流传的传说从此正式得到了官方认可和宣传。刘一止《回山人祠堂碑记》文后所署撰写时间为“绍兴二十二年”，碑文由“敷文阁直学士、左朝议大夫、知史馆、编修兼侍读、劝农事俞俟书”。与此碑内容相似的还有王会的《回仙碑》，王碑因乾道三年至四年（1167—1168）知湖州的王十朋《东坡诗集注》引注苏诗而得以传世。查《嘉泰吴兴志·郡守题名》，王会于绍兴二十一年至二十四年间（1151—1154）以敷文阁直学士、右朝议大夫知湖州。可知，回山人祠堂是绍兴二十二年在湖州知州王会主持下，邑人乡绅刘一止、俞俟等参与其事，湖州官绅合力建立的工程。这一建筑的意义在于将原来作为沈氏家庙的东老庵改建为回山人祠堂，第一次从官方层面为回仙信仰树立了实体媒介。

回山人祠堂几经重建后最终定名回仙观，成为纪念和祭祀吕洞宾圣迹的重要场所。关于回仙观在宋代的兴建过程，《东林山志》卷5有较为详细的记载：

回仙观：在山北麓。宋熙宁间，里人沈思舍宅建。崇宁间圮，绍兴间重建，额曰“回山人祠堂”。端平间，眉山道士王闻喜重建，改名“回仙庵”。后著作郎潘允恭同道士杨承元增建殿堂、门庑，改名“回仙道院”。淳祐己酉，右丞相游似请为荐先功德院，敕赐今额。

南宋后期，重建回仙观成为吕沈传说流播的重要举措。重建回仙观者多为寓居湖州的蜀人。据苏轼同乡眉州人程公许作于淳祐九年（1249）的《回仙观碑记》载，由于东老庵至南宋“鞠为榛莾”，眉山道士王闻喜在遗迹上“为仙翁结屋三间”，不久之后，眉山人杨承元在程公许友人潘允恭捐助下，增建祠堂，除供奉吕洞宾外，还“挟苏沈二公而与之俱”。以右丞相致仕寓居湖州的蜀人游似又应杨承元之请上奏宋理宗，请将回仙庵仍旧额即地建观，理宗允可。这标志着这一传说取得了朝廷认可，拥有了国家层面的正统地位，使它的影响又进了一阶。回仙观重建后，眉山人任子能作《新创回仙道院疏》、南充人游似作《识尔朱仙像镵石于回仙观》和《回仙观留题》。可以说，回仙观此次重建，全程经营的皆为蜀人，他们接过苏轼的接力棒，为吕洞宾度沈东老传说的广泛传播做出了重要贡献。

回仙观的创立和重建催生了回仙像的出现。明人董斯张《吴兴备志》引宋陆元光《回仙录》记载了沈东老送走回道人后，壁间出现回仙像的经过：

东老归，购写照者绘仙人像，不甚肖，别命图之。正操笔，忽一道者求斋，延入坐。坐定，东老退具饭。少顷，竟无所见，回至画所第，见壁上仙像，宛然如所遘回仙人无异。盖回字者，吕字也。

壁间的回仙像作为吕洞宾再次显灵的产物，至迟在南宋就受到了人们的膜拜和信仰。南宋陈鹄《西塘集耆旧续闻》卷６“吕洞宾多游人间”条云：“今在石村沈家，画壁犹存。所画之像，藤蔓交蔽其体，惟面貌独出，余往来苕、霅，屡见之。”慕名而来的文人士大夫也常在作品中提及被薜荔藤叶萦绕的回仙像，南宋初年寓居湖州的李洪《至东林谒回仙人像》诗云：“罨画溪山杳霭中，为寻遗事访禅宫。回岩故迹依然在，渭水非熊恍似空。绿薜侵衣余手泽，遗榴辉壁想仙风。溪边东老家何处，尚有孙礽话乃翁。”薛昂《题回山人画像》诗中亦云：“道骨仙风一伟人，相逢东老最情亲。榴皮幻化人间世，藤叶牢笼物外身。”随着时间流逝，画像渐渐脱落，但其作为一种文化形态和吕洞宾信仰的载体，直至南宋末年，林希逸《吕洞宾生日》诗中仍言：“犹传薜荔图中像（自注：今在东林寺），那见榴皮壁上诗。此日殷勤加额拜，人间说是降生时。”

宋末元初，吕洞宾度沈东老传说开始以图像形式传播，如南宋遗民诗人郑思肖曾作《沈东老遇吕洞宾图》：“东老忘怀相遇时，洞宾烂醉以为期。聊题不涉毫端句，早被石榴皮得知。”这是诗人所作一百二十四图诗之一，与《徐福采药图》《烂柯图》《陈抟睡图》等著名道教故事图集并列。这说明吕沈传说此时已经以图画形式出现于世了。宋末仇远《题群仙图》诗结句亦云：“苔痕还绕榴皮相，风雨东林壁半芜。”对后世影响最大的沈东老图像是永乐宫壁画，位于吕洞宾故乡山西芮城的永乐宫是元初建立的大型道院，宫内的纯阳殿有54幅彩色壁画《纯阳帝君神游显化图》，是现存唯一的吕洞宾画传，也是最具感召力的道教艺术珍品之一，主要描绘有关八仙得道及度人的传说故事，其中第12幅“度沈东老”一图，即描绘吕洞宾度沈东老的故事。

文人士大夫和道教徒的共同参与和积极配合是道教度人传说的典型特征。吕沈传说源自民间，盛行文坛，植入宗教，自宋元以来盛传不衰。在这一复杂的演变和传播过程中折射出了丰富且鲜明的文化意涵。它不仅体现了道教伦理和修持观念，而且包含了浓重的文士情怀。

（一）东老乐处：乐善好施、知足自得的人生境界和精神品格。劝人行善事积阴德是道教伦理的重要组成部分，随着宋代道教劝善导向的加强，积德行善被视为修仙的必要前提。北宋张伯端《悟真篇》云：“德行修逾八百，阴功积满三千。均齐物我与亲冤，始合神仙本愿。”北宋出现的道教劝善书《太上感应篇》也特别强调承负法则，宣称“积功累德，慈心于物，忠孝友悌，正己化人”，提出积善即可成仙的口号。沈东老一生不慕仕禄，积善行义，乐于施舍。吕洞宾度沈东老正是由于“闻公（沈东老）自能黄白之术，未尝妄用，且笃于孝义，又多阴功。此予今日所以来寻访而将以发之也。”苗善时《纯阳帝君神化妙通纪》之“游沈家园”也认为吕洞宾度化沈东老主要因为“湖州沈惟心慈善，多阴德”。

吕洞宾在东老庵所作题壁诗也准确简洁地概括了沈东老身上所展现出的道教伦理要求。正如南宋叶三英《榴皮题壁》诗所云：“求仙那得仙来访，多积阴功至有余。欲悟东林沈东老，故留三十六玄书。”宋人任子能又云：“榴皮底处，乃传老子之心。”老子所谓“知足不辱，知止不殆，可以长久”“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得，故知足之足，常足矣”（《老子》四十四、四十六章）正是沈东老追求的精神洒落、悠然自得的人生境界。这种境界超越了现实的利害冲突，超越了物质享受，从而获得一种精神生活的满足，具有十分深刻的思想内涵和人生指导意义。南宋遗民文人将这种思想与隐逸高蹈的行为方式结合起来，身处特殊历史环境中的他们在现实生活中无力或无心实现外向化的功名事业，就只有转向内在，作内心的自我观照，求得心灵的安宁与自由，甘愿过着安分守道、澹泊自怡的隐居生活，并自然而然地从老氏之学中寻找生活的趣味。刘辰翁《东乐记》曾云：“吾友欧阳余庆居去城十里，茅斋立壁，风雨不掩，取回道人榴皮字语揭之曰‘东乐’。”“不知仙之乐于人间似否，意者人间之乐亦不能不乐也。观其言沈东老可羡可敬，尤贤于人者，不过酿酒留客、卖金收书二事而已。果然吾亦乐之。”阐明了遗民文人群体在隐居生活实践中自得其乐、隐逸则安的普遍心理。即使否定这一传说的真实性，仅借其作由头的作品仍然宣扬乐善好施的“东老乐处”，如南宋杜子更《致爽轩》诗云：“西邻东老总为虚，料想君家乐有余。白酒黄金都是幻，争如好客与收书。”在他们眼中，“酿酒留客、卖金收书”之类平凡的生活乐趣，就是一种神仙境界。宋末元初人王义山《东乐堂记》亦云：

“西邻既富忧不足，东老虽贫乐有余。”吕洞宾为沈东老作也。岂特东西邻贫富异哉？南阮富，北阮贫，南北亦然。东老之贫为好客。买书而贫，虽贫不贫矣。天下有真乐，纡朱怀金不乐焉。门多长者车，不贫矣，一乐也。欧阳余庆以东乐名堂，余庆无金买书，胸中之书不用一钱买，客至呼刍，与客饮，饮辄烂醉，“酒后耳热，仰天拊缶而呼乌乌”。此二乐者，天地间至乐也。余庆寻东老乐处而乐其乐，所谓贫而乐者也。

王义山借这一传说称赞欧阳余庆豪饮待客之举。欧阳余庆所追求的“东老乐处”与孔子所谓“贫而乐”（《论语·学而》）、宋代理学家提倡的“孔颜乐处”颇为相似，程颢曾云：“颜子箪瓢，在他人则忧，而颜子独乐者，仁而已。”所乐之处在“仁”，侧重“博施于民能济众”（《论语·雍也》），这就是孔颜乐处的核心思想，也是宋人不懈追求的人格理想和精神境界，即苏轼所言“穷不忘道，老而能学”（《黄州上文潞公书》）。它既含有积极进取的淑世精神，又孕育着助人为乐的高尚情操，极大地迎合了文人士大夫的心理需求，也为他们的现实困惑提供了思想指南和精神支柱。遗民文人自我解脱的人生哲学在他们的隐居生活实践中被转化成了一种智慧的隐逸风范和超脱的人生体验。

沈东老形象代表的乐善好施、知足自得的人生境界和精神品格也是对宋代道教息心养性的修持观和三教圆融存在形态的折射和反映。无论是“东老乐处”和“孔颜乐处”的相通相连，还是《历世真仙体道通鉴》卷51《沈东老传》中所说回道人“于古今治乱、老庄浮屠之理无所不通”及其答复沈东老之言“以四大假合之身未可离形而顿去，惟死生去住为大事，死知所住，则神生于彼矣”均可窥探当时道教发展的特征。吕沈传说中标举的这种人格和思想对后世文人士大夫产生了不可低估的吸引力。南宋史功举《题东老庵》诗中云：“隐君东老志高洁，一庵结在青山边。平生倒屣爱佳客，买书不惜倾囊钱。”元代赵孟頫《题东老事实后》曾以这一传说为不知足者说法：“‘白酒酿成缘好客，黄金散尽为收书。’吕仙翁此语，似若犹有世俗相推奖之意，然至于散尽黄金，便觉蝉蜕汗浊之中，浮游尘埃之外。东老能尔，岂非仙材！世人爱惜钱物，如护性命，殊不知为飞空下视者之所怜悯。佛说《遗教经》亦云：不知足者为知足者之所怜悯。故我说法，亦复如是。”明代画家沈周一生不仕，淡泊名利，优游于文艺，怡然自乐。为此，时人文徵明作“羡煞忘忧沈东老，诗书白发自生涯”（《次韵答石田梅雨后言怀之作》）句，表达自己对沈周隐逸生活的羡慕。清人顾翰更是通过诗句“昔闻沈东老，家贫乐有余。床头千斛酒，架上万卷书。我观三白翁，踪迹毋乃似。无心慕荣利，不肯傍朝市”（《寿沈三白布衣》）来赞颂虽布衣终生但闲情安乐的《浮生六记》作者沈复。

（二）榴皮题壁：由吕沈传说塑造而成的文学典故。吕沈传说的文学呈现源于吕洞宾以石榴皮题于沈宅壁间的绝句：“西邻已富忧不足，东老虽贫乐有余。白酒酿来缘好客，黄金散尽为收书。”这首诗在宋代颇具盛名，除了前列苏轼、陈师道等“当时名士多和其诗传于世”外，南宋和韵者更多，大致可分为三类：一是在湖州及其附近寓居或为官的文人士大夫。南宋曾知湖州的孙子光《榴皮题壁》二首其一：“黄鹤楼中吹笛罢，洞庭湖畔醉吟余。剑光如宝无人识，却记榴皮几字书。”绍兴八年（1138）知婺州东阳县（今属浙江金华）的郭椿年《和榴皮题壁韵》三首其二：“欲知古寺传神处，便是东庵饮酒余。谁道逍遥蓬岛客，最能提唱竺乾书。”二是西蜀眉山人，这类文士与苏轼同乡，和韵诗中常提及苏轼。如孙唐卿《榴皮题壁》二首：“碧眼仙人曾著句，玉堂学士继其余。只今虽说西邻富，争是东庵有异书。”“唤回二百年前梦，索饮西风一醉余。壁上榴皮在何处，游人空指沈庵书。”任郑《榴皮题壁》：“榴皮不见烟火语，隽咏坡仙三和余。从此留芳应未歇，斓斑藓壁可无书。”三是道士。如王真人《榴皮题壁》二首：“东老回仙跨鹤归，同庵卜筑继其余。自缘不皋榴皮字，想像祇园蔓草书。”“惟知自己贫无谓，不羡他人富有余。白酒会能延羽客，清名赢得著仙书。”丁逢季《榴皮题壁》：“水云深处扣仙居，对酌春风夜有余。说遍东南耆旧话，始知胜读十年书。”综观这些作品，诗题中均包含“榴皮题壁”，当然，以此为题的宋诗还有很多，如南宋叶三英和朱景行同题诗《榴皮题壁》、张濡《和回山人榴皮题壁旧韵》、冯开元和赵必晔分别作有《和榴皮题壁韵》等等。

同时，榴皮题壁也成为宋元文人反复引用和演绎的文学故事。如吕祖谦《杨信伯郎中挽章》二首其一：“榴皮余屋壁，零落独无神。”林景熙《题长春子自画》：“披图仿佛榴皮迹，珍重还如东老家。”并往往出现在和韵诗篇中，如洪咨夔《次叔厚韵》：“采将瓠叶随宜煮，拾得榴皮信意书。”王洋《和寄钱稷臣》二首其二：“白酒东家一饭余，仙翁题字石榴书。知君招饮先歌曲，莫道神仙世味疏。”南宋时期，湖州东林由于吕沈传说的流传而逐渐成为重要的游览胜地，慕名而来的文人士大夫在游访仙迹时也往往作诗纪念，曾任湖州太守王十朋《过东林》诗云：“地入东林眼界奇，神仙遗迹在榴皮。湖山如旧无东老，酒为嘉宾酿者谁。”江湖诗人张蕴《东林访仙》有“杳杳仙踪不可期，依然东老旧林扉。石榴蘸酒书何在，山薜缘衣画亦非”之句，虽然此时题诗已无，但吕沈传说作为一种文化形态，仍依附于文学作品而传播日广，这一典事在元代文人笔下也是司空见惯，如道士马臻《赠笔生二首》其二：“当日若逢回处士，题诗应不用榴皮。”邓文原《送俞观光赴义塾师》：“东老收书兼好客，何人诗写石榴皮。”丁复《瀛海篇赠吕炼师》：“东行即相讨，自称回道人。榴皮醉香墨，晓过东林春。”谢应芳《赠丹阳归真观诸葛炼师》：“焦仙莎衣煮白石，吕翁榴皮题素壁。”

吕沈传说是道教思想转型时期的产物，传达了道教积德乐善、济世度人的教义，体现了内丹道教的社会伦理和生命价值，其中的文化意涵因与文人安贫乐道、遁世隐居情怀相契合而激发了他们的创作冲动，榴皮题壁遂成为文人表达人生体验的符号和代码，同时也为传说的不断改编和艺术上的成功提供了言说资源保障和文化内核。

综上所述，在吕洞宾的点化下，沈东老形象经历了一个由人到仙再到民间俗神的演化过程，体现了道教典型的造神方式。吕沈传说在宋元的兴盛，既有特定历史地理环境的影响，也有宗教因素的渗透，更离不开文人士大夫和道教徒的参与和塑造。作为吕洞宾度人的典型个案，它不仅仅是一般意义上的神仙故事，更是一种宗教文学现象和社会文化现象，从中可以管窥宋代散仙群体盛行的社会基础和宗教文化心理。