摘要

当前中国民俗学学科危机的本质是知识生产危机。面对社会转型和生活革命等现实问题，民俗学难以提供建立在专业知识基础上的有效解释或解决方案；在与其他人文社会科学和世界民俗学进行对话时，难以提供对等的理论体系和话语工具；在社会大众认知方面也很少提供较有深度的专业知识。这些都是学科危机的现实表现。围绕民俗学学科危机，不少学者基于不同表述进行了多层次多维度的探索，其中实践民俗学是近些年来较有研究活力的学术概念。尽管目前在许多具体问题上仍有较大分歧，但实践民俗学在知识生产层面的学术潜力已日渐显现。结合现代性反思并继续深挖实践民俗学的知识生产能力和生产机制，对于纾解民俗学学科之困有莫大助益。

关键词

民俗学；学科危机；实践民俗学；知识生产

当前中国社会正在经历剧烈的社会转型，无论在城市还是农村，现代生活方式已经基本成为主流，社会变迁带来的生活革命对于中国民俗学来说既是挑战又是机遇。说其是挑战，是因为作为传统民俗学研究对象的民俗事象正日渐式微，而面对新出现的文化实践，传统研究范式力不从心；说其是机遇，是因为当前正是民俗学实现转型从而建立本土话语体系和理论体系的好时机。当下国情，既不同于百年前的中国，也不同于当前的西方世界，因此，民俗学话语体系的主体性和本土性建构成为时代赋予的学术议题。正如吕微所言，从现实层面来说，民俗学转型或重建成为必须直面的双重“破-立”，即从西方“破”从本土“立”，从过去“破”从当下“立”。社会转型时期，讨论民俗学日常生活转向问题，实际上是对民俗学学科未来出路的现实关怀。在此过程中，有些基本问题，我们不能不去思考，例如信息和经验如何变成知识，生活和叙事如何变成文本，等等。这些既是当代民俗学需要直面的学科问题，也是社会学、人类学或其他以日常生活为关注对象的学科所不能回避的问题。但与其他学科相比，民俗学在这些问题的讨论上明显更为滞后，也缺乏具有影响力的著述。我们的学科经常会遭到公众的质问，诸如民俗学是什么、民俗学是干什么的、学民俗学有什么用，等等。这些问题有些是人文社科面临的共性问题，有些则是民俗学独有的困境，而这些看似责难的“灵魂之问”恰恰切中了当下民俗学的根本之痛。这个切肤之痛就在于对于许多民俗学从业者来说，他们似乎真的不清楚这门学问的价值，无论是学术价值还是应用价值。这是因为在很多人的观念里，根本就没有形成一种总体性问题意识、总体性方法和理论框架以及总体性解决或解释方案，这导致研究者只能跟随具有原创能力的前辈学者或者其他专业领域的学者亦步亦趋，尽管民俗学界也生产出为数众多的学术作品，但多数属于同质性研究，它们对于民俗学真正摆脱学科危机助益有限。现阶段，我们讨论民俗学学科危机，需要重新思考危机的本质，并以此为基础讨论纾解方案。

一、民俗学学科危机的表述

作为一门现代人文社会科学，世界范围的民俗学诞生于工业革命带来的现代社会之初，其最初的学术关怀是设法保留在现代工业革命蚕食下不断消退的农耕文明的“遗留物”。20世纪初，民俗学传入中国时，显然被赋予了更多的社会和政治期待。纵观民俗学在国内的百年沉浮历程，不难发现，学科危机就像一个幽灵，时刻如影随行，伴随着国内民俗学的每个阶段。只是不同发展阶段的民俗学学科危机表现不同，其纾解之道自然也各异。分析不同时段学科危机的表述，有助于我们更好地讨论和理解当前民俗学学科危机的本质。

现在有些学者在谈及民俗学学科危机时，总是有意或无意地将时间轴定在20世纪90年代。其实这是一种误解。造成误解的原因是多方面的，既有当时学科领袖呼吁和总结的因素，又有学术跟风因素，也有当下不少学者进行学术重构的因素。某种意义上说，中国民俗学学科危机是从娘胎里带来的，它从一出生就因参与主体过于多元而具有浓郁的业余气息。伴随国运兴衰，中国民俗学在20世纪上半叶几经沉浮，到三四十年代时，已经呈现出明显的颓势，当时即有学者如岑家梧等对民俗学学科危机及其原因进行过深刻的剖析。1960年代后，大陆民俗学学科几近停滞，这是民俗学学科再一次真正意义上的危机。到1970年代末民俗学在大陆重新恢复。这个粗线条的历程告诉我们，中国民俗学学科危机不是现在才有的，更不是20世纪90年代才有的，恰恰相反，无论在理论话语建设，还是研究领域拓展，抑或新研究范式引入方面，20世纪90年代到21世纪前10年可能都是中国民俗学发展的黄金阶段。

另外，现在学界在认识和反思当前民俗学学科危机时，总是偏好于将之归结为技术革命或现代性带来的社会转型以及由此造成的传统民俗事象式微，从而认为研究领域的退缩或研究对象的消失是当代民俗学学科危机的主要表现，同时也是主要原因。在这种思路指引下，许多学术作品在讨论民俗学学科危机时，自然而然地联想到需要通过拓展研究领域或更新研究对象来纾解当前学科困境，其中最有影响力的观点就是转向日常生活和“朝向当下”的呼吁。无论是日常生活转向还是朝向当下，实际上都是意在通过对民俗概念的模糊化处理来实现民俗学研究领域的扩张。事实表明，对于当前民俗学学科来说，这种思路也许仅仅是一种美好的想象。因为稍加注意就会发现，回归日常生活、关注生活世界的呼吁已有近三十年时间，但到目前为止，主要研究仍是以呼吁为主，鲜有较为扎实的个案或实证研究将之落地。

2018年刘晓春等学者提出以日常生活作为研究方法，这和20世纪70年代美国社会学家加芬克尔提倡的“常人方法论”的思路很接近。尽管将日常生活作为方法论的追求，与将其作为研究领域或研究对象相比更具操作性，但从根本上来说，仍然不能解决民俗学学科危机问题。因为将日常生活作为方法论，实际上和前些年讨论比较多的“语境论”相契合，都是强调在特定时空、特定生活场域、特定实践过程中去把握和理解特定的民俗事象或民俗事件。前面说过，在许多研究作品中，民俗学学科危机本身已经被归因于研究领域或研究对象，也即民俗事象或民俗事件的式微或消失，那么此时提倡“语境论”或“常人方法论”实际上已经陷入循环论证之中，在寻求解决学科危机出路方面所能发挥的作用有限。

当然，关于民俗学学科危机的表述问题，吕微早在2006年即已注意到，民俗学学科危机的本质是“表述危机”，他说：“现代学科的危机不是由于学科之外的‘超学术’力量的排挤、压迫所致，正是学科自身的表述危机。”这与其他反思民俗学学科危机的思路非常不同，他已经从归因于外在的研究对象和研究领域开始转向内在的学科本身的缺憾。在这种思路下，以吕微和户晓辉为代表的部分学者开始从哲学层面探索学科危机的实质与解决方案。经过数年耕耘，这种探索最终形成“实践民俗学”概念。

二、民俗学学科危机是“民俗的终结”吗？

以互联网技术为特征的现代性，真的消解了民俗学的研究对象或研究领域了吗？或者说，民俗学的学科危机真的是现代性带来的“民俗的终结”吗？互联网技术时代，传统的日常生活正处于解构过程中，与此同时，新的日常生活又被持续不断地生产出来。吉登斯说：“现代性在其发展历史的大部分时期里，一方面它在消解传统，另一方面，它又在不断重建传统。”

传统日常生活的消解与新的日常生活重构是同一过程，二者之间并没有学术作品经常描述的那种撕裂感。事实也是如此，人们总是在潜移默化中接受了新的生活方式、新的生活观念和新的生活法则，在生活实践中，这一过程完成得一气呵成。比如智能手机的普及对普通人日常生活的改变，在学术研究中，这种改变无异于一场“生活革命”，人们的交往模式发生了改变，人们接触信息的方式发生了改变，甚至人们生存于其中的社会结构和社会组织形式也发生了改变。这一切看起来与过去的生活状态完全是一种断裂。任何一个以此为关注对象的学者，都很难对此熟视无睹。然而，如果把生活主体拉入讨论现场，我们会发现，这些正在经历着生活革命的活生生的人们，似乎并没感觉到生活已经发生了如此大的改变，对他们来说，好像这一切都是自然而然的过程。发现这一点，未免会让兴匆匆的学者感到沮丧。然而，这就是事实。

以技术更新为主要表现形式的现代性正在改变着人们的生活，在这个过程中，似乎被称为“传统”的东西正在退却，然而这种看法并不总是正确的。无论人们的生活如何变化，传统都构成了其中最为稳固的生活骨架。因为“传统以过去为导向，致使过去对现在产生重大影响”。但这并不是说，传统是不变的，恰恰相反，传统不但会变化，而且它总是在日常生活的最隐秘处发生着最激烈的变化。只不过，传统的变化相对于浮于生活表面的日常生活形式来说，是极其缓慢的，而且它是以新传统代替旧传统的形式完成更迭。比如前面说的智能手机，它引起的生活变革并非是对传统农耕时期鸿雁传书式的交往和沟通形式进行的革命，而是对智能手机出现之前普通移动电话重塑的生活进行的变革。同样，普通移动电话是从座机来的，座机是从电报来的，电报是从书信往来那里发展而来的，等等。在这一过程中，普通民众感叹和回望的传统往往不会很久远，他们所凭吊的传统生活也许仅仅是智能手机出现之前的生活。

在日常生活中，这种链条存在于方方面面。这恰恰说明了技术对日常生活的重构实际上并非反传统，而是在不断地生产和创造着传统。可惜的是，学者尤其是民俗学者往往更愿意把当下的生活与过去的生活割裂开来讨论，提起技术或现代性对传统的破坏时，总是自觉不自觉地跨过中间环节，而直接从两端（尽管这个两端也是被建构起来的）进行讨论，比如提起智能手机对生活的改造，就会拿它与鸿雁传书时期的生活进行对比，这种对比尽管有意义，但仍不能算是真正地抱着理解和感同身受的态度观察现代性。

事实也是如此，很多“传统”的“卫道士”总是满怀敌意地审视现代性，将现代与传统割裂和对立起来，并通过修饰过去来抨击现代。这些研究总是倾向于现代性破坏了他们心目中美好的生活，殊不知，正是这种略带恶意的揣测才是真正地对过去、对传统的大大的误解。比如现在各种所谓的传统文化保护运动，无论其标榜多么具有正义性和正当性，从根子上，都是将生活主体驱逐出生活场景的话语霸权行径。与此同时，又不可否认，这种对基于想象的传统进行研究，本身也会产生新的知识，或者也会对文化生活实践产生影响，这也是这类研究得以持续进行的内在逻辑。

朝向当下的民俗学，应当是将传统与现代进行接续的研究，而不应是过分强调二者间裂痕的研究。传统与现代，本质上都是未来日常生活的维度，二者相辅相成，缺一不可。在技术世界中，“民俗的终结”与“传统的复活”都是在同一过程中实现的。当然，无论是民俗的终结还是传统的复活，都是一种学术构建，也就是说，在现实生活实践中，这些都是自然而然地发生着的，彼此之间没有边界，更没有断裂，它们构成了生活整体。为研究之便，我们将这些生活的不同面向截取出来，进行分析，最终目的还是要回到对整体生活的理解上。澄清这一点后，我们就可以对民俗的终结和传统的复活进行分析。

首先是“民俗的终结”。当前学界并无“民俗的终结”这个说法，但相似表述并非没有，最常见的便是民俗事象式微、变异，甚至是消失。造成这一局面的关键因素是技术革命，尤其是互联网技术的蓬勃发展。借助互联网技术，近些年来，新媒体、APP、小程序等技术迅猛发展，传统意义上的“民间”正在被改变或消失，以此为空间载体的民俗与传统自然也将不复存在。同时，在互联网营造的虚拟空间中，人们的生活方式和生活观念不断趋同，地方性知识正在成为更大区域的共享知识。

这里的“民间”至少有三个层面的所指：一是时间上的民间，在传统民俗学中，“民间”被建构为与“现代”相对应的“过去”，民间被视为“过去”在“现代”的“遗存”；二是空间上的民间，在传统民俗学中，“民间”被建构为与“中心”相对应的“边缘”，被认为是底层或下层或边缘群体的生活空间，主要包括城市的隐秘角落和乡村地区；三是文化上的民间，在传统民俗学中，“民间”被想象成为主流生活文化之外的边缘地带，是民俗事象和民俗事件发生的“温床”，这里的文化具有客体性和观赏性等特性，这些文化被认为是需要理解或解决的，或是被赋予美好的外在价值或是被贴上落后、腐朽的标签。传统民俗学者正是在构建起来的“民间”基础上，经营着这样一门学问。然而，以新技术和城市化为主要标志的现代性正在将这一切撕碎。作为客体的“民间”正在变得模糊，它的主体性正随着生活于其中的普通民众的觉醒而不断得以彰显。

在这里，民众的觉醒至少受到两个因素影响：第一是观念因素，社会转型时期，现代生活观念和知识借助互联网技术，正在渗入“最边缘”和“最隐秘”的角落，越来越多的人正在成为真正意义上的“现代人”，现代人的最主要标志就是主体性的觉醒；第二是技术因素，有赖于互联网技术，尤其是新媒体技术，生活空间对人的束缚正在变弱，人们很容易借助互联网技术同生活于世界各地的人们建立知识交流机制，从而突破以往需要借助“学者”作为“知识中介”来实现与外界交流的局限，现在人们的交流是真正的主体间交流。在这种意义上说，传统民俗的终结并非没有道理。可以说，面对这样剧烈的社会变革，传统民俗学建构起来的研究领域和研究对象确实正在变异、式微，甚至消失。

其次是“传统的复活”。在现代社会中，传统是个极其复杂的问题。关于为什么传统会复活，以及传统如何实现复活等问题，自霍布斯鲍姆等人提出“传统的发明”、安德森提出“想象的共同体”、贝斯特对“传统主义”进行反思等学术讨论以来，学界已从不同角度对现代社会中的“传统”进行了非常多的讨论，同时对于“传统的复活”这个社会事实也进行了不同角度的分析，兹不赘述。本文仅就“传统的复活”机制进行简要分析。本文认为至少有三个因素造成传统的复活：其一，学术市场因素，即学者为丰富或迎合学术市场而从学理上构建一种与现代性相对应的“传统”（包括民俗）。其二，知识市场因素，即伴随着知识经济时代的到来和国家层面的“非遗”保护运动与传统文化复兴等文化战略的实施，不少民众愈发认识到“传统”或“民俗文化”具有较强的经济资源价值或其他社会资源属性，于是借助多种方式营造出各种“本真性”的传统以迎合“知识市场”。其三，认同符号因素，传统本身具有构建身份认同、族群认同等多种认同的符号属性，在全球化和城市化推动下，社会日益开放，人群流动日益频繁，身处不同社会背景的人群对于通过传统来构建认同的需求日益增多。

关于传统实现复活的具体方式，限于篇幅，本文只强调互联网技术在复活传统方面的贡献。近几年来，随着各种抖音、小视频、快手等APP程序的发展，越来越多的人开始参与其中。这些小程序的运行机制是参与者通过上传小视频来博取观众的关注，这些关注量既可以为视频传播者带来精神层面的获得感或满足感，同时在关注量达到一定程度时，还会给参与者带来数量可观的经济收益（比如植入其中的广告费、推销商品的提成等）。为博取更多关注，视频上传者不得不挖空心思去制作更具吸引力的内容。在这种情形下，作为现代社会“遗留物”的传统民俗事象，再次成为民众追捧的对象，从而在“复魅”基础上重新被赋予丰富的外在价值。从这个意义上说，传统正在借助互联网技术实现“复活”，而且是极富主体性的复活，这是一种现实存在且可感可知的社会事实。

在现代社会，人们正面对着民俗的终结和传统的复活这样两种事象交错发生的社会事实。正如张士闪所言，“在当下新型城镇化建设的浪潮中，民俗传统并未灰飞烟灭，而是变得更富弹性与多元”。现代民俗学或面向现代的民俗学需要对这两种事实进行全方面考察，既不能过分强调民俗的终结对民俗学学科的负面影响，也不能忽视传统的复活给民俗学学科带来的新的契机。由此可见，当前民俗学学科危机的本质并非研究对象的式微，因为显而易见地，在传统研究对象式微的同时，新的潜在的研究对象正在不断地生成。学科的真正困境在于以往用来分析传统研究对象的学术方案和研究范式难以应付新出现的潜在的研究对象。

三、知识生产与民俗学学科危机的本质

当前中国民俗学面临的学科危机，本质上是民俗学知识生产的危机。如前所述，长期以来，民俗学者更多是在承担着连接地方知识和现代知识的“中介人”角色，就像趸买趸卖的“知识贩子”，从民间或地方采集的信息售于城市或中心的知识分子，然后再把城市或中心的生活观念有意或无意地传播到民间或地方。

这种类似于知识交换的行为，在知识市场作用下自然地形成了这样一种奇观：民俗学者通过田野或文献爬梳搜罗出奇风异俗，通过粗加工将这些散乱的信息整合成可以满足猎奇心理的文字，拿到知识市场进行兜售。在民俗学初创期，这种情形不在少数，尽管也有不少学者已经对这些散乱信息进行了研究，但总的来说，猎奇性和政治性可能还是大于学术性。

早期民俗学者依靠文字优势和交通、通讯优势，在贩卖民俗知识方面较为成功（事实是，现在还有很多民俗专家仍然在做着同样的事情），但这种行为至少在三个层面对民俗学学科造成了伤害：第一，由于学术研究变成了类似市场交换的行为，同行竞争造成大量民俗知识的粗制滥造，甚至过分追求怪异、奇异的民俗事象或民俗事件，使得民俗学学术严肃性遭到损害，民俗学在学界和社会上的声誉不断受损；第二，早期民俗学学者大都是包括文学、历史学、社会学、人类学等在内的各学科学者，民俗研究只是其“兼业”部分，贩卖民俗知识大多数时候只是一种业余行为，这使得纯正民俗学学科毕业学生在不能找到更好出路时，难以依靠贩卖民俗知识获得必要生活资源，从而导致民俗学生源受限，进而导致民俗学学科建设后继乏人；第三，过分强调民俗知识的奇异性、忽视对民俗知识的深刻理解，造成民俗学学科理论建设严重滞后、学术成果寥寥。更尴尬的是，即便是为数不多的学术成果也难以被其他学科接受，更鲜有彼此间的学术对话与讨论。

尽管到20世纪70年代末中国民俗学学科恢复之后，民俗学者在知识生产方面进行了大量探索，在与西方民俗学界进行对话的同时，主动构建本土民俗学知识体系，包括概念厘定、理论构建、知识共同体建设、学科教育开展等，但直到目前，整体而言，中国民俗学知识生产能力相对社会学、政治学、人类学等人文社会科学而言，仍然较为薄弱。民俗学在整个社会科学领域的边缘的位置没有改变，民俗学者在整个社会知识群体的边缘的位置没有改变。就当前社会科学研究来看，民俗学学者生产的知识很难得到其他学科的关注，更遑论得到讨论与对话，相反，民俗学却仍在不断从其他学科汲取营养。这种不对等的学术知识交流，无疑是当前民俗学学科危机的重要表现。另一方面，在学科知识对社会的反馈以及社会影响方面，尽管“非遗”保护运动中不乏民俗学学者的身影，但总的来说，不少学者并非依靠专业知识来推动、引导“非遗”保护运动的方向，而是成为各种政策解读和背书的专家，尤其有些专家为能更好地阐发某种政策或决策，时常抛出违反公众常识的论调，无疑也不利于民俗学和民俗学学者群体社会声誉的维护。正如张士闪所言，“无论是古代知识精英‘采风问俗’的政治行为，现代史上知识分子‘向民间去’的社会运动，还是当代规模庞大的田野调查包括非遗普查活动，似乎都主要是在担当某种政治工具的角色，未能在对乡村社会的整体认知、学理建构和人文关怀等层面充分发挥效用”。

在民俗学知识生产问题上，刘晓春曾指出，“如果说人类学时刻不忘以异文化的眼光来进行民族志的调查与写作，那么，民俗学者则应该发挥能够与本文化感同身受的文化认知优势，发现本土的知识，建构中国民间信仰的概念、知识体系和解释框架”。岛村恭则亦指出：“民俗学这门学问是关注在与霸权、普遍、中心、主流等不同的社会层面展开的人之‘生’，通过对包含二者关系在内的内在理解，产生新的见识，将以前者为标准形成的知识体系相对化并超越”“一般而言，近代科学是在霸权、普遍、中心、主流等社会相位上产生的知识体系，而民俗学在力图贡献将之相对化并予以超越的知性上，具有较强的独自性。”“发现本土知识”“产生新的见识”，实际上都是要求民俗学要在知识生产层面有所作为，而不应该仅仅满足于充当“地方知识”或民间资料的搜集者或“二道贩子”。独特而专业的知识生产是一个学科的立身之本，对于民俗学而言，亦是如此。

“生产”本是马克思主义分析资本主义社会和劳动过程的经典概念。布迪厄较早地将其引入社会科学研究，用以讨论文化资本与教育交流等问题。卢卡奇、列斐伏尔、赫勒及大卫·哈维等人则将生产理论用于讨论日常生活、空间权力的生成过程等问题。这些研究为我们继续讨论民俗学学科知识生产提供了理论基础。本文所强调的知识生产，就是将民俗学者的学术活动看作是一种劳动过程，通过这种劳动产生出认识世界、理解社会生活以及阐释个体行动意义的思想、观点、方法和表达方式。刘铁梁在一篇文章中已经旗帜鲜明地提出，生产是实践民俗学的分析概念，主要是讨论田野资料的生产过程。他指出，“田野资料的生产过程至少包含着两个层面的内涵：一是作为地方知识的田野资料有一个数十年、数百年的历史生产和积累过程；二是被访谈人或受访者的讲述本身又是对这些地方性知识给予再生产的过程”。他还进一步明确，生产并不仅仅是对于田野资料而言，更重要的是，作为学术研究本身就是一种知识生产的过程，“我这里引入生产的理论来说明民俗志的田野调查和书写的本质，实际上主要想说明这个生产的过程就是要将田野发现当成学术资源，我们的任务就是要将这些学术资源转化为学术资本，再转化为社会大众乃至人类共享的知识产品”。

四、实践民俗学及其知识生产的可能性

从学术研究历程上看，中国民俗学学科危机从开始就是知识生产能力不足，然而在纾解学科危机方面，20世纪前半叶学界前辈却一直致力于研究领域的扩张，从最初的歌谣研究，后来逐渐扩展到方言、风俗、民间信仰等多个领域，这些努力尽管没有从根本上解决学科危机问题，但在不同阶段却也真正发挥过积极作用，从而使这门学问在几经沉浮中延续至今。从20世纪70年代末民俗学学科在中国大陆逐渐恢复，到21世纪初，这二十多年是中国民俗学接续学术传统、引入研究范式、拓展研究领域的黄金时段。这一阶段，民俗学属于复兴阶段，因此，尚未构成真正意义上的学科危机，而且由于引入诸多新视角、新理论和新范式，在学术知识生产方面也颇有活力。之后，互联网技术带来的社会转型和生活革命为中国民俗学提出了新的时代议题。面对新课题，民俗学难以提供具有学科特色的有深度的解释或解决方案，这使得学科危机重新被纳入学术讨论范畴。这个阶段关于学科危机的讨论主要从四个方向展开：一是与国内其他人文社会科学相对照，讨论民俗学到底属于社会科学还是人文学科，到底是传承之学、资料之学还是阐释之学。二是与世界民俗学进行对比，主要是与欧美民俗学和日本民俗学进行对比，讨论民俗学的现代转向问题。三是与国内社会生活实践相结合，讨论民俗学要不要以及有无可能参与社会建设的问题，主要围绕“非遗”保护运动和公共民俗学展开讨论。四是从民俗学学科知识生产方面进行反思和讨论，这一部分主要表现为对“日常生活转向”、表演理论的拓展与反思，对语境论及语境主义的反思以及对实践民俗学的讨论。

围绕以上讨论形成的纾解方案归纳起来主要有三种：第一，学习前辈学者，意在通过继续拓展研究对象而寻求学科突围，主要从两个层面展开：一是从“民俗学”这一学科名称入手，重新讨论“民”“俗”“民俗”等，以此重新勘定学科范围和学术界限；二是在体裁学意义上的传统民俗事象或事件基础上继续拓展，比如将新兴起的汉服运动、民俗旅游、都市民俗等纳入到研究范畴。第二，拓展研究领域和研究范式，主要表现在对日常生活、生活世界、语境、神话主义等学术概念的重新讨论和定位，提出“日常生活转向”“回归叙事研究”“朝向当下”等学术构想。第三，从学科史和知识生产层面进行探索，归纳出一些初具影响力的学术概念，如“礼俗互动”“民俗关系”“民俗性”，等等。对于第一种方案，当研究对象被扩展到无限大的时候，回过头来，我们会发现民俗学学科危机仍然在那里，这说明现阶段通过一味地拓展研究对象已经难以有效地纾解民俗学学科危机。第二种方案，正如我们所能看到的那样，十几年来，呼吁者众多，回应者寥寥，将这些学术构想落地为实证研究或个案研究的学术成果更是凤毛麟角。这也从侧面说明，可能这种方案也不是最优选择。第三种方案，重新认识和解读学科史以及在当前知识生产层面重新思考民俗学的立身之本以及民俗学的未来，反而在纾解民俗学学科危机方面显示了较为积极的学术前景。在重新解读学科史方面，岳永逸等人近几年着力较多，学科史研究已经初具规模。当然，随着研究的深入，越来越多的学术问题也正在浮出水面，成为生产学科知识的学术增长点。在知识生产和“新的见识”探索方面，就目前来看，较有成效的就是实践民俗学这一学术概念的提出，以及围绕此概念形成的多层次多维度的学术讨论。

实践民俗学的核心词汇是“实践”。对于如何理解“实践”的问题，从目前学界研究情况来看，大体上可分为五种路径：第一，把实践纳入康德关于实践理性批判框架中予以讨论，强调主体自由意志的表达。沿着这一路径，有学者进一步将之引入胡塞尔、舒茨等开创的现象学中予以讨论；第二，将实践与马克思主义学说相关联，在马克思主义实践观基础上理解实践，同时借鉴福柯、布迪厄、列斐伏尔、赫勒等人关于日常生活的学术思想，着重强调对日常生活及再生产的理解与阐释；第三，将实践视为行动本身，也就是实践活动，在实际研究中将之用以概述吃、穿、住、用、行及交往、消费、日常观念等具体生活活动；第四，倾向于从“理论”与“实践”这对哲学概念展开讨论，认为实践民俗学是回归实践和面向实践的学问，如美国公众民俗学，学者进行学术研究的目的在于用研究成果指导实践，直接参与到社会文化建设和民众生活改善的具体项目之中；第五，从学科意义上整体理解实践民俗学，将民俗学的知识生产看作是一种学术实践，并以此反思和构建民俗学学科认识论、方法论和知识论等。

这些关于“实践”的讨论路径，几乎涵盖了前面提及的学界为应对学科危机提出的全部解决方案。其中，既有将“实践”作为学科研究对象的讨论，也有将“实践”作为日常生活、生活世界等学术概念延伸的讨论，还有作为知识生产的学术“实践”的讨论。关于民俗学的实践性，我个人比较倾向于从马克思主义及布迪厄意义上的实践入手，认为民俗学关注的是民众主体行动及其意义，民俗学应该是通过民俗来理解和阐释普通民众日常生活意义的学问；另一方面，民俗学的实践性也表现为民俗学的知识生产问题，民俗学不应仅仅是地方性知识的汇总，民俗学者也不应仅仅是地方知识的“掮客”，而应该是具有学科意识的专门知识的生产者。

概括地说，转向日常生活的实践民俗学，至少在四个层面有助于促进民俗学知识生产：第一，实践的日常性决定了实践民俗学最终关注的是“人”（民）和地方社会的再生产问题。赫勒在《日常生活》中明确指出，日常生活是“那些同时使社会再生产成为可能的个体生产要素的集合”“没有个体的再生产，任何社会都无法存在，而没有自我再生产，任何个体都无法存在”。在这方面，已经有学者注意到人生仪礼与人的再生产关系问题，为我们继续进行讨论提供了研究案例。

第二，实践的具象性界定了实践民俗学的关照领域。从实践意义上看，民众日常生活并非抽象概念，而是由具体行动和具体观念构成，其中包括日常消费、日常交往和日常观念等事关吃、穿、住、用、行、娱乐等非常具体的生活表现形式，而实践民俗学就是要在关照这些具体生活形式中发现人和地方社会再生产的过程及内在逻辑。

第三，实践的规定性决定了实践民俗学的总体性研究对象。从再生产角度看，由实践的“具身性（身体在场）”“日常时间”“日常空间”“惯习”“规则或规范（包括地方知识）”等诸多要素构成的“场域”具有规定性，亦即这些要素对于实践来说必不可少。这为实践民俗学确定了总体性关照对象，既可以对要素齐全的实践活动进行过程性分析，也可以对某个元素进行实证或个案研究，比如身体民俗、时间民俗、空间民俗、惯习与民众知识的研究，等等。

第四，实践的确定性为实践民俗学转向机制研究提供了可能性。所谓实践民俗学的机制研究，就是在具体研究对象和研究领域中，将民俗还原为生活实践和社会事实，研究者要关注的是其中不同文化元素之间的内在关联，进而在这些元素之间确立因果关系，即从以往的“是什么”的研究转向“为什么”的研究。对于社会事实给出“理由”实际上就是为日常生活的“理所当然性”寻找“理”。这个“理”是共享一套知识的地方民众协商的结果，一经形成就具有道德属性从而具有内在规定性和约束性，正如查尔斯·蒂利所说，“不管给定理由的同时在做什么其他事情，人们显然是在协商自己的社会生活。他们在讲述自己和理由倾听者之间的关系。给予者和接收者在确认、协商或修复他们之间的适当关系”。可以说，正是借由这些“理由”的给出或接收，个体完成了与地方社会的互动和交流，同时也实现了地方社会的再生产。

当然，另外几种实践民俗学研究路径，在知识生产层面的意义也不可小觑，比如关于学科的哲学层面的讨论，为其他几个研究路径，甚至未来民俗学学科奠定了理论基础；再比如参与社会建设的实践民俗学研究，为民俗学研究的社会价值和社会声誉提供了专业知识。总之，重视生活实践的实践民俗学必须回到知识的生产中去。通过对日常知识的生产、使用、传递及传承机制的研究，实现对民众个体或集体行动的逻辑及日常生活世界的意义的理解，是新时代民俗学进行理论构建的题中应有之义。

五、结语

当前，中国民俗学学科危机的本质是知识生产危机，而不仅仅是研究对象式微、研究领域退缩等问题。因此，纾解当前民俗学学科之困，有必要从知识生产层面进行探索，借鉴知识社会学和知识社会史相关研究，重新确立民俗学学科的总体性问题意识、总体性分析框架和总体性解释路径，以增强民俗学与其他相邻学科的对话能力，否则做再多的同质性个案研究也无助于提升民俗学在人文社科领域的学术地位。本文所强调的民俗学学科知识生产问题，主要是和民俗学研究领域的资料搜集进行区分。关于民俗学是否为“资料之学”，学界一直颇有争论。把民俗学视为资料学，本质上是否认民俗学具有生产知识的能力，而只能充当各种信息、资料的中转站，这无疑从根本上否定了民俗学学科的存在价值，更遑论其学科独立性问题。如果民俗学不能生产专门知识，而只是各类信息和资料的“经纪人”“经手人”或“二道贩子”，那么这个学科确实就失去了独立存在的必要，讨论民俗学危机的纾解也就失去了现实和学术意义，但如果民俗学能够在各类信息和资料基础上生产出专门的学科知识，那么不可回避地就要讨论到这些知识是什么的问题，而讨论清楚这些知识是什么以及存在哪些问题后，再去讨论民俗学的未来问题才有了学术基础和现实价值。

实践民俗学强调从以往的民俗事象“优先”向日常生活实践的转变，某种意义上说，确实开拓了民俗学研究视野和学术边界。毕竟，按照传统民俗学体裁划分，在社会转型时期，大量传统民俗事象已经消失或正在消失，而新出现的具有民俗性的生活文化或文化现象又不能被涵盖进来，这造成传统民俗学研究对象的持续萎缩。在这个意义上，把民俗学研究对象扩展到日常生活实践，无疑有助于民俗学研究领域的拓展，也有助于探索纾解民俗学学科危机的有效解决方案。尽管如此，我们也不能就此认为研究对象的转变或拓展，就意味着民俗学的转型。实际上，如前文所说，早在中国民俗学学科发轫时期，即已有学者关注日常生活、关注行动意义。因此，实践民俗学的出现，更像是一种学术初心的回归，而不是转变。另外，目前来看，实践民俗学更多强调的是研究领域的拓展，对学科建设中总体性问题意识、总体性方法和理论以及总体性解决、解释方案等问题的讨论，还需进一步深入。

新时代社会转型时期，面对时代剧变带来的社会生活变革，传统民俗学确实需要进行自我“革命”，并在探索知识生产机制的基础上确立新的研究方案，但实践民俗学显然只是其中的一个方面。民俗学的学科危机是个系统性问题，反思和重构工作需要从多方面展开。如前所述，实践民俗学是个很有研究潜力的学术概念，值得更多学者参与讨论。尽管不能说实践民俗学一定会成为纾解当前民俗学学科危机的“灵丹妙药”，但如果能够持续并深入讨论下去，可以预期的是，实践民俗学必将在未来中国民俗学史上留下浓墨重彩的一笔。

（注释从略，详见原刊）

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