一小群中老年男性村民在Naeari村（拟名）中心附近低声交谈着。当罗杰·吉奈里走近他们时，男人们问他：“在美国，当人们老了，就去养老院（yangnowŏn），是这样吗？”所有男人都朝这边看，期待着答复，他们的脸上有着些许忧惧。显然，这个问题关乎整个群体，也许就源于他们彼此之间的 谈话之中。

“有一些老人会去养老院，有些人不去。”在回答之后，民族志工作者看到男人们的面部表情保持不变， 想来也许是他们想得到更多信息。吉奈里分享了一些自己的看法和经验，他接着说，美国的老年人也要 面对许多困难。为了说明这一点，作者还联系起到    Naeari    村做田野调查之前一年，自己在费城从公寓步 行到校园时的见闻，这种情形几乎每天都会发生。当他们经过一栋老年人经常聚集的公寓大楼前，他们 中的一个搭讪：“你知道这会儿几点了吗？”这个问题看起来不像是一个想要知道时间的人所问，而更 像一个渴望主动进行社交互动的人，希望借此缓解这个群体的寂寞和孤独感。Naeari村的男人们对这一 席话的反应依旧是沉默和不变的表情，罗杰·吉奈里想知道是不是自己的韩语水平没有充分说清楚意图。二十多年后，他才知道其实自己的话众人早已完全理解。

在这一章中，我们探讨韩国在过去几十年中，其与孝道有关的观念理解和实践的连续与变化。为了 对这种道德规范的意义有所聚焦观察，我们关注的是 Naeari 村，一个我们在过去几十年里多次进行田野 作业的地点。但是，我们也关注更广泛的国家和国际话语与政治经济，因为村民们也开始越来越多地参 与其中。宏观与微观视角的结合，可以对孝道变迁有更好的理解。

我们最初和最近在 Naeari 村的田野调查，中间相隔超过 26 年。从 1973 到 1974 年，再到 1978 年，我们总共花了差不多18 个月在这个村落。与祭祖有关的民间宗教实践和观念是我们主要的调查内容之一（Janelli and Janelli, 1982）。1993 年秋天和 1999 年春天，距我们最初到访有 20 年了，我们重返这个村 落进行数月的进一步调查。每个星期在村里住上几天，其余的时间则花在首尔。韩国在此前的这些年里 经历了剧烈的政治经济转型，Naeari 这个离首尔不远的小村，不可避免地被卷入其中——或许比其他大 多数乡村社区更甚。

1973 年，当我们第一次住进 Naeari 村时，这里与其他许多韩国的农业村落相比并无二致。农田和林 区环绕着一组一组的夹灰墙屋 ，许多屋顶是用茅草搭建的。虽然韩国政府通过新村运动向当地村民施 压，用其他建材替换茅草屋顶，但只有少数屋顶换用钢瓦或其他材料搭建。与村子比邻的第一座工厂的 钢架已经树立起来，但是这个钢结构尚未完工并且直到我们离开后翌年方开工运转。通往村子的主干道 和村里的小路都没有铺过，没有直达村子的公共汽车，也没有电话。村子的唯一商贸企业是一个香烟商店和一间大米磨坊。

到了 20 世纪 90 年代，Naeari 村已成为了一个完全不同的社区，与其说这是农村，倒不如说看起来 更像首尔的郊区。差不多有二十多家工厂环绕在宅基地（居住区）的东、西、北三面，几乎所有通往村 子的大路和村里的小路都已铺过。尽管大米磨坊和香烟店都已经倒闭了，但是村里又开了四个小超市、 一些餐馆、一家文具店、一家发廊、一家影碟租赁店、一家卡拉 OK 厅和一家电子游戏室。许多家庭拥 有了自己的小型米磨坊，香烟也可以在超市里买到。为了引入各种各样的便利设施，比如室内自来水管 和中央供暖系统，大部分房屋都进行了改造或彻底重建。另外还新建了一些小住宅单元楼，其中包括大 约二十套公寓套间。两个总计包括约   170个住宅单元的五层公寓楼被建在离村子百步开外的邻村，只要穿过 Naeari 村南边一小片稻田和旱地就到了。到 20 世纪 90 年代末，村里只有极少的夹灰墙屋了，而商 业机构日益增多，村里还修了两个大型公寓楼。

这些表面的变化表明，Naeari 村已经由一个农业社区转型为一个工业社区。在 1973 年，几乎所有居 民的主要生计都是来自农耕。26 年后，一些家庭仍然在仅存的一点自留地里栽种蔬菜，除了自己吃也送 给他们住在城里的孩子。但仅有五、六个家庭的主要收入来自农业。取而代之的是，大部分成年居民在 附近的工厂工作，或者在附近的建筑业和企业打工谋生。这些重要的转变主要是韩国以出口带动工业化 的政策导致第二、第三产业大发展的结果，但是，更多具体的国家行为也影响了 Naeari 村。例如，在 20 世纪 70 年代初，这一地区就建成了韩国第一条高速公路干道，出口就在离 Naeari 村数公里处。另外，地 方政府宣布村子附近的大部分农业用地和林地都适合工业使用，从而使村民可以将自有的农业地块出售 给开发商办厂或做其他商业用途。

与之有关的变化，还可以从村落居民的构成看出来。1973  年，村里  56  户家庭中的  33  户是由金镇海（拟名）宗族的人构成，这是一个在全国有成千上万后裔的父系血缘集团。在之前的年代里至少有 7 户 家庭以上门的招婿为户主，这是过去年代里其他宗族集团的男人与金氏家族的女儿结婚并定居于本村的。剩下的 16 户则由各种不同的姓氏构成，大都是早年来给金氏家族干活而迁入的，几乎所有都和金氏家 族非亲非故。由于贫穷、势单力薄、被雇佣的地位、新近迁入和缺乏政治经济网络，这些非亲非故的家 庭与金氏家族成员相比较处于政治经济上的不利地位。从人数上以及政治上，金氏家族都是一家独大， Naeari 村构成了韩国人类学家和乡村社会学家常讲的“单姓村落”(tongsŏng purak) 或“宗族村落”(chongjok maŭl; tongjok purak, ssijok purak)。

与此相反，1993 年大约有 180 户家庭住在村里，金氏家族的家庭从原来的 33 户缩减到 28 户（见表 一）。女儿和女婿组建的家庭有少量增加，但几乎所有其他新增居民都是为了在附近工厂就业而迁入的， 与金氏家族并无亲属关系。这些没有亲戚关系的家庭很少为金氏宗族成员工作。这些非亲非故的家庭成 了村子的绝大多数，而且他们的收入来源并不依靠本地的金氏家族，因而与过去相比，非亲非故的家庭 表面上与大宗族有更平等的关系。金氏家族内部单个家庭之间的政治和经济地位的巨大悬殊，如同宗族 与非宗族家庭之间的差异一样，但是新旧居民间的关系有时很紧张。村落活动也一贯是从原来的居民那 里获得所有支持，村中几个有组织的联谊群体也基本上全由迁入时间更长的居民组成，包括一些移居外 地但返回村子来参加他们所属的社交组织的聚会的居民。

几家工厂的建造和众多新到达的居民不仅带来村落社会变迁，也代表了村子日益融入外部世界的途 径。Naeari 村 20 世纪 70 年代大部分的社会生活是在其内部发生的。村里人自称、互称 “我们村的人 [uri maŭl saram]”和“乡民 [sigol saram]”，而后者与“首尔人 [Seoul saram]”相对应。在高速公路开通之前， 作为韩国主要干道的那条路离村子中心只有大约  800  米，到那儿的公交车大约每  10—15  分钟一趟。而这条路连接着首尔和釜山这两个韩国最大的城市。但是村民不常离开村子，除了每 5 天一次的赶集日子。少数村民懂得足够的汉字可以读报，而获得报纸就需要步行、骑单车或者坐公交去附近镇上。大部分家 庭有收音机但只有 6 户有电视，还是不久前刚买的。虽然小孩子每天离开村子去附近小学、初中读书， 但只有更大一点的孩子才坐公交去读高中。村子也出过一些大学生，但他们几乎都生活在首尔而很少回 到村里。相当一部分村民的子女从村里到首尔或其他城市工作，但他们也很少回来，除非是主要节假日 或他们在村里的家人亲戚有重要的社会活动。与我们的预期相反，没有人抱怨长子的缺席，也没有人认为分开居住代表家庭的永久分裂。例如  20  世纪  80  年代早期，有个村民告诉我们，他大儿子在首尔家里 的家神没有神龛，因为那不过是他在农村的家的延伸。

村民与外界的关系到  20  世纪  90  年代发生了显著的变化。每家都买了电视，许多还不止一台。居 民们不只有了电话，许多人随身带着手机。1999        年那次，有位村民还极力劝我们也弄一部手机，说当 人在家时座机就很好，但出门就不能接到电话。一些家庭还买了汽车。许多小孩离开了村子（因此出 生率的下降触目惊心）导致金氏家族的家庭规模平均人数从 1973 年的 5.9 下降到 1999 年的 3.6。a 村 民的活动范围常常超出村落，扩展到附近迅速发展的小城镇，到县中心，到现在所谓的“首尔都市区”， 甚至外国。我们再也听不到生活在    Naeari    村的人谁还在使用“我们村的人”或“乡民”来指称住在村 里的人。相反，人们谈到“purak chumin”（村民），那些长期居住的村民还使用“wŏnjumin”（老住户） 这种词来区分自己与近几十年迁入的居民。不仅如此，韩国政府撤销了村子原来所属的镇，现在其所 属的整个县划为了一个市。一家有个儿子在美国西南部追寻职业发展，而另一家则有个堂兄在夏威夷， 正当我们去拜访时，碰巧打来电话说要进行一笔银行转账，作为给一个快结婚的女儿的结婚礼物。另 一些居民则去过日本、中东、中国或者美国旅行。相当一部分从前的居民还维持着他们和村落的纽带， 他们有时回到自己在村里的那些空房子，参加几乎每周末都会有的社交活动。特别在春夏两季的周末， 他们会在自己的村里或村子附近仍然拥有的土地上进行小规模的周末农事劳动。另外一些人，包括女儿们，来到村里看望父母或兄弟们，并帮他们做一些全天的或周末性的农活。作为回报，村民也参与村外多种多样的活动，特别是在星期天，因为这时许多商店和写字楼都打烊，雇员不上班。事实上， 星期天对大部分村民来说是最忙碌的一天。星期天参与村外多种社交活动这种情况并不少见，尤其对那些较为富裕的家庭来说。

20  世纪  70  年代我们在  Naeari  村做田野期间，不可避免会听到有关孝道的事情。有一村民告诉我们， 镇政府因为他的孝行授予他官方奖励。丧礼仪式上要宣读的一种文本说：“子女欠父母的恩情像天空一 样无边无际。”一首众人熟知的葬礼歌谣在把亡人从村子送到墓地（出殡）时唱诵。它提醒子女想起父 母把自己拉扯大所遭受的痛苦而唤起尽责之心。这种吟诵表演活动在我们做田野之前几年就已经终止 了，因为雇来诵唱的职业歌手已经谢世。但是村民们还记得一部分唱词。在棺材放入新坟后，人们会自 己唱一段，以领着大家来踩踏新坟上的土。有个人为我们的录音机磁带念诵了这首歌（Janelli    and    Janelli, 1982:  66-69），其中一段是：

父母生我育我 那般尽心竭力。 

父母躺在潮湿的地方也要把孩儿在干爽处安放。 

每每喂食他们必亲尝之，他们自己挑苦涩为食而把甜蜜留给孩子。 

五六月的热天 他们担心蚊子和臭虫 [ 咬他们的孩子 ]；虽疲倦而寝不能安。

便用双手执扇，

把种种担心驱散。

他们把我背在背上，全心全意。

[ 他们想：] 银宝贝，金宝贝， 藏在深山的珍贵宝贝，

我们可以用金子来换吗？我们可以用银子来换吗？ 

我们想把最深沉的爱给你 却教我们如何表达？ 

当一个人想起父母之恩德，难道不是恩重如山？

谁能否认？

然而，孝道不只意味着报答祖先的义务。这也证明了个人的——也即延伸到家族和村落的——道德 价值；而被公众承认的道德价值是一种象征资本，它可以提升在当地社区的社会地位和政治影响力。我 们对村落的另一种孝道形式——祭祖仪式特别感兴趣，这也可能使我们在田野之初比较容易被 Naeari 村 民所接受。

20 世纪 70 年代，一场围绕着是否建一座新宗祠的讨论也使孝道的意义变得显而易见。在此之前， 每年秋天，Naeari 村本地的金氏家族要在每位四代以上祖先的墓地举行一整套祭祀仪式，要从一座坟墓 走到另一座坟墓直至完成全部仪式。自从许多坟建在离村子很远的山上或山丘旁，完成整套祭仪要花上 4 天。1973 年，一个也保持这种实践的、与金氏家族密切相关的家族在其村里建了一座祠堂，只花几个 小时就完成了所有四代以上的祖宗的全部祭祀。那个家族的许多成员都认为这种纪念祖先的新方式不仅 节省了时间和资金，也解除了这个家族需要以另一块仪式地产来为其他一种仪式提供资金支持的负担， 这种仪式就是每当一对祖先超越了四代之后就成为整个宗族祭祀对象的仪式。

在 Naeari 村，建造一座祠堂来进行集体仪式被看作是简化了的仪式实践，也暗示着孝道的萎缩。在 家族聚会上讨论建新祠堂的时候，一些长者明确说出了这种隐忧。一位反对修建祠堂的长者指出，祭祖 仪式是孝道的一种形式。而赞成者则认为祠堂并未挑战道德规范，但选择对孝道进行更宽泛的界定。他 们指出，修建了祠堂，家族就不必用大量的地产来支持在墓地上举行的单独仪式。他们认为，一些仪式 地产就可以出售以获得资金提供给有前途的子女去接受教育，这也未尝不是一种孝道。他们的策略基于 这样一种理解，就是社会地位通常被看做为世袭的，不仅子女的成功有益于祖先的声誉，而且繁荣的后 代可以带来人们对祖先美德更多的公众关注。 

宗祠最终在  20  世纪  80  年代初建成。那时许多反对建设的老人都已过世或者在社会生活中隐退。家族设立了一个奖学金，授予那些考取两年制或四年制大学的子弟一小笔钱。到    1999    年，由于许多子女都 考取了大学，家族领导层决定限制授奖的名额，只给予那些考取了四年制高校的子弟。

20 世纪 70 年代，对孝道的文化理解也暗含在关于照顾年长父母的各种讨论中。成年村民坦率地公 开承认照顾年迈的父母是一件沉重的负担。一位村民告诉我们，他父亲去世时他高兴得手舞足蹈。韩国 一个广为人知的传说——弃老故事 ，说从前有一种习俗是儿子把垂老的父母强行带到遥远的地方，将其 抛弃，任其终老。当然，没人否认子女对父母有很多的义务，弃老故事的不同异文总是说儿子认识到这个习俗的错误又把父母带回家。此外，虽然年迈的父母被描绘成脾气很坏又苛刻，但年迈父母与成年子 女之间公开的争吵也常常归咎于年轻一代。 

尽管成年子女觉得尽孝的义务很繁重，但年迈的父母也常常宽容他们的子女。正如    Vincent     Brandt

（1971: 94）和 Kyung-soo Chun（1984: 42）都注意到的，年龄使一个人得到尊敬，但不是真正的力量。父母逐渐把家族事务的管理权交给下一代，最终不再占据家中正房而搬到其他房间，这往往发生在他们 60 来岁时。如果一方谢世早，鳏寡的一方通常都会更早放弃管理家务的权力，因为一方去世这种事会剥 夺鳏寡一方管理家务的权力。当我们第一次到 Naeari 村时，就遇上一位老妇几周前去世。据说是因为受 到儿媳严苛对待而被逼自杀。很快，儿媳的女儿遭受一次严重事故，许多村民都将此厄运归因于她死去祖母的盛怒。

正如我们在其他地方所指出的，子女尽孝道的义务主要是“报偿”父母而非“服从”父母（Janelli and Yim, 1997: 119）。子女要主动关心父母而非等着被告知应该怎么做。这就要求子女自己主动去判断 父母的最佳利益是什么。父母和子女常常在“什么是对父母好”上无法达成一致。我们最好的案例是一 位当时已经年迈的男性提供的，他早年曾一时抛弃了自己的父亲，据他说是为了老父亲好。

在妻子死后，这位老父亲看上去非常孤独，他儿子找来另一个女人给他作为晚年伴侣。不幸的是， 这个女人利用他们老父亲对她情不自禁的痴迷而成为一个阴谋家。她很快开始教唆他把财产划归自己名 下。当老父亲最终同意时，我们的访谈人（informant）搬出了房子，直至老父亲摆脱这个女人，否则决 不回来。老人最终屈服了，因为他知道自己的生活不能没有长子的帮助。（Janelli  and  Janelli,  1982:  49）

我们在 20 世纪 70 年代听到的各种故事、评论和议论都暗示着孝道是强加于儿子的义务。女人不 被要求须积极参与照顾自己的父母。少数情况下，这样的要求也适用于上门女婿。妇女在丧礼哀悼结 束后，在祭祖仪式上，并不被要求鞠躬、献酒或扮演任何仪式角色，对她们自己的父母或公婆皆如此， 虽然已婚妇女在祭祀已故公婆的仪式上会在现场，并准备各种必要的食物祭品。同样的道德规范，虽 然也要求女孩和年轻女性要侍奉自己的父母，但女人结婚就要离开原来的村落或家庭，往往使她们很 难再为生父母尽心尽力。一位上层阶级的太太在一次焦点小组访谈中很好地道出了也许很多韩国农村 妇女的困惑：

在结婚之前我并不更喜欢当儿子，然而现在，与其做女儿我更愿意做儿子。作为女儿，我设想我可 以为父母做的事情，但事实上我只能将精力放在公婆身上。因为这样的传统习俗，事实上我不可能为自 己的父母做任何事。我常想自己是儿子该多好。（Kim   Han’gon,   1994:28）

JaHyun Kim Haboush（1995: 157-183）和 Clark Sorensen（1988: 403-419）都曾指出，希望女性报父 母生养之恩但又让她们离开娘家从而无法履行这种义务之间存在矛盾。也许这就是为什么妇女的孝道成 为韩国口头文学重要主题的原因。所有作家都熟悉一个广为人知的神话钵里公主（Pari Kongju）a，讲述 一个孝女的故事（Haboush,  1995:  157-183;  Sorensen,    1988）；还有朝鲜半岛广泛流传的史诗《沈清传》

（Sim Ch’ŏng）b 的故事，讲述一个女儿为了盲父复明甘愿牺牲自己性命（Pihl, 1994: 123-233; Haboush, 1995:       157-177）。在韩国精英阶层的话语中，妇女普遍认为要把对自己父母的亏欠转变对公婆的尽孝义

务（Haboush, 1995: 136-137）。但是这个矛盾很难解决：女性并没有欠公婆生养之恩。无论如何，这种 想法似乎不被普通民众认可，我们在    Naeari    村就没有碰到这种想法。一位老妇和更年迈的婆婆生活在一起，照顾她的起居，尽管两位妇女关系亲密，但没人认为媳妇的这种行为是尽孝。事实上，婆婆和儿媳 之间某些程度的冲突并未被视为特别不寻常，不会和儿子与父母之间，尤其是儿子与父亲的冲突一样被 扣上不孝的罪名。于是在我们看来，儿子常常比女儿更难处理好与父亲的关系，但和岳父母就恰好相反， 因为孝道的规范使儿子表达他感受到的不友善会在社会上更尴尬（Janelli  and  Janelli,  1982）。

儿子也会给照顾父母的责任划分层级大小，这个等级也常常是兄弟间继承遗产不平均时所援引的理 由。（女儿仅仅在结婚时得到嫁妆。）村民解释说，因为长子在照顾父母和举行祭祖仪式中承担了最主 要的义务，他应该比其他兄弟得到更多遗产，其他儿子的义务是次要的，要视他的长兄是否无法履行照 顾父母或祭祖仪式的义务的情况而论。

对  Naeari  村社会生活影响最大的政治、经济事件是朴正熙政府决定采取的出口导向型工业化政策。通过给那些利用规模经济和韩国的低工资兴建了大规模生产设施的企业家以特许低息贷款、特殊许可证 和许多特权，国家促进了以城市为中心的经济发展和高度集中的工业经济，吸引许多农村的年轻人来到 韩国高速发展的城市中找工作。结果，越来越多的老人留守农村，得不到过去成年儿子应做的日常照料 和庇护。有一些儿子会寄钱给他们的父母（例如  Sorensen,  1998:  202），尽管在  Naeari  村我更常听到的是 子女从父母的小片农田里得到谷物和农产品。农业本身变得越来越机械化，部分也是由于国家的干预购置或租赁栽秧、收割、脱离、装袋所需的特种机械的成本，使小规模农业显得更低效和低经济收益。

国家出台的促进工业发展和生活水平提高的政策主要是针对城市，这比经济利益或普遍意义上的城 市生活方式更能吸引年轻人涌入城市。也有一些因为其他原因的合理的人口迁移。Naeari        村一户人家的 长子在一间离家只有几百米的工厂上班，但是儿子和媳妇结婚后，没几年就搬出了村子。这个儿子告诉 我们，他们选择住在附近的城市是为了给孩子提供更好的教育条件。但是他妈妈注意到儿媳从来不做农活， 猜测这个年轻女人住在乡下家里感到不舒服，因为缺乏室内自来水这类方便设施。

另一个国家干预是通过交通、通讯的基础设施建设促进资本主义工业化。电话进入了村子是在    20    世

纪 80 年代，直达 Naeari 村的公交服务是在 20 世纪 90 年代开通的。这些发展是在建立在电视机、报纸和 其他使村子与外界联通的信息渠道基础之上的。随着更好的交通强化了这些联通纽带，但村子内部的联 系却可能被削弱，尽管这也使住在城里的子女与住在乡下的父母频繁接触成为可能。

国家干预不仅止于改变 Naeari 村村民和韩国其他公民的物质生活条件。从 20 世纪 60 年代到 80 年 代末，另一个旨在推动经济发展的国家政策是高度积极的计划生育项目。考察出生率逐渐下降的后果， Yun-Shik    Chang（1989:    77-94）指出有一个从孝道向“儿童之爱”的转变。他指出，多种措施使家庭被要 求不超过    2    个孩子，包括税收刺激和其他经济利益，比如获得低价房产的优惠地位。另外，国家也大力 宣传，强调一个家庭不能充分照顾太多孩子。此外，在同以前帮助带孩子的祖父母或其他亲戚分开居住 之后，对父母自己完全履行其职责提出更高要求。另外，大家庭是不利的，因为抚养孩子的成本增加， 部分是因为长年基础教育，以及竞争性的大学入学考试，这为得到额外教育培训的学生提供了便利。所以， 在  20  世纪  90  年代中期，韩国两位社会学家就观察到，生两个孩子成为家庭的普遍预期，以及“生了第3 个孩子就需要解释的负担”。（Yi Chŏngok and Han Yŏnghye, 1995: 146）到 80 年代末，韩国出生率已 下滑到危及现有人口水平的程度，这迫使国家撤回计划生育政策。

另一个可能影响孝道的变化是年轻人在择偶过程中更多的参与。20 世纪 70 年代，许多 40 多岁的人 低声笑着告诉我们，他们在结婚那天才第一次见到自己配偶的模样，但那时大部分年轻人已经是自己择 偶了。也许婚姻早期对于配偶更深的情感弱化了父母的权威而使父母更加脆弱。根据一项新近调查，当 问及父母如果和子女生活在一起是否会更好，暗示他们会和儿子一起居住时，80.1% 的丈夫和仅仅 50.1% 的妻子同意的确如此。（Kwŏn Yŏnggi, 2000: 3）随着上班工资的提高，农村妇女也可以掌控更多的家庭 预算，这样使与儿子一起居住的父母更加依赖于他们的儿媳。

与世界其他地区一样，韩国由国家推动的资本主义工业化以及随之而来的城市化，极大地改变了 对家庭职责的文化期待。通过家庭与劳动场所的分离，已婚女性对家庭的经济贡献被掩盖了。在农业时 代，女性常常负责旱地作物的播种、培育、收获，甚至出售。而且，尽管这些旱地作物的产值远不如那 些由男人们负责的稻田，但它们占韩国农业土地的四分之一。（农业水产部 Ministry of Agriculture and Fisheries, 1977: 33）女性的劳动也为韩国早期工业化做出了很大贡献，尤其是其起初阶段。但这些女性 常常未婚并且与家庭分开住，尽管她们工资的很大一部分用来补贴她们的出生家庭。（Seung-kyung Kim, 1997: 65, 77）与此相反，城市已婚妇女就业率更低，几乎全部精力被带孩子、持家、采买、收拾屋子、 追逐时尚，以及维持家庭社会关系、选择礼物、建立社会地位（Papanek,       1989）等等事务占据了。

日益发展的工业化和城市化推动了已婚夫妇新的性别劳动分工，男性在工作岗位劳动时间更长，女 性则面临更沉重的家务管理责任。许多妇女除了掌管几乎所有的与家庭管理有关的事物之外， 她们还参 与了非正式经济活动，比如流动的民间借贷社团、非正式投资活动、地产投资，以及投资股票市场。有 时这些活动是瞒着丈夫的，这样是为了使参与的妇女拥有自主的经营资金。正如首尔一位妇女告诉我们的， 男人不能来管家里的钱，他们会把钱花在和朋友狂欢或其他无聊的活动上。许多丈夫则不以为然，他们 抱怨老婆把钱管得太紧并且保存自己的私房钱。

因此，新的性别意识形态至少在表面上要求男人挣钱养家，女人则一心扑在“家庭”，虽然有许多 期待她们去完成的劳动，诸如纳税和与社区政府机构协商，以及非正式的经济活动其实都是家庭以外的。而且，找工作对学历的要求越来越高，妇女还得额外担负起对孩子的教育。不仅包括辅导孩子做作业， 更有给老师送礼，参加家长教师联谊会，找最好的学前和课外培训学校补习，雇家教给孩子在高选择性 的高考中赢得更多竞争优势（或至少减少竞争的不利因素）。因为妇女的很多努力并不能商品化，所以 她们的货币价值就难以计算，由此她们在家庭经济中的劳动价值变得模糊。

在这种新的性别劳动分工语境下，少数老年人愿意选择跟女儿住。一项最近的研究表明，50.2％ 的 60 岁以上老年人和儿子住，只有 5.9％的和女儿住（Yi Kaok et al., 1994; cited in Cho Chŏngmun, 1997: 109）。在某种程度上，这可能是出于老观点的延续，但我们也怀疑这是新的家庭角色界定的结果。因为 丈夫被视为对家庭经济最明显的贡献者，和女儿女婿住也被认为是靠女婿养活。另一方面，和儿子住在 一起则是享有权利的表现。那些我们熟悉的年迈的父母和成年女儿居住的个案，几乎都出现在女儿未嫁、 守寡或自己工作挣钱的家庭。

尽管早在 20 世纪 90 年代就已经对《继承法》有了根本修订，但这样的性别失衡的跨代居住现象依然 存在。新的法律规定，所有子女都有平等的权力分享父母的遗产，但是在从前，长子的份额是两股，次子 为一股，未婚女儿的份额是半股，已出嫁女儿的份额只有四分之一股。对那些在生前仍然给婚前就已分家居 住的幼子分配财产份额的父母来说，这个法律的变更并不会对实际的遗产分配产生影响，但是这种过去的生 前财产分配的方式正在迅速消失。农田对作为都市居民的孩子来说没什么用，除非变卖。但多数父母又不愿意在有生之年放弃祖产，他们知道自己晚年依靠子女照顾也存在显著的风险。然而，对差别化的遗产份 额与照顾年迈父母多少之间的关联的文化理解并未消失。首尔家庭法庭提供的一份 1998 年的判决显示，一 位已婚的女儿因为回娘家照顾患病的父亲多年，被判获得额外的一半遗产。（Intŏnet  han’gyŏre   Sept  29,  1998）

父母保有他们财产的明智之处从其他活动中也可以明显看出来。最近一份报告显示，1998 年只有 27% 的父母从长子那里收到生活费，比四年前的 33.1% 有所下降（Kwŏn Yŏnggi, 2000: 3）。更有说服力的是，同一项研究还显示，在高速公路服务区走失的老人中，有    50%    被怀疑是子女故意造成的（Kwŏn

Yŏnggi, 2000: 3）。

交通运输条件的改善和小家庭的普遍流行带来的结果 , 是使已婚女性有可能给予出生家庭更多关心， 包括父母仍居住在农村的。例如，更容易买得起小汽车，使许多妇女更容易从城市到乡村去回娘家。妇 女也更多地为照顾年迈父母做出贡献，尽管她们很少被认为肩负尽孝的主要责任，除非她们觉得兄弟对 待父母有不足之处，并且自己能够提供更好的照料。因为已婚妇女的新责任包括处理家庭的社会关系， 许多已婚妇女选择不仅仅与夫家亲戚维持关系，也包括娘家亲戚。随着青年男女大规模移居大城市，年 轻夫妇也许会与女方亲戚住得更近，这导致他们会在所有或一部分节假日与女方亲戚一起度过（例如 Kendall, 1996: 221）。一项研究显示，当问及在中秋节（Ch’usŏk）a 这一韩国两个主要节假日之一更想 见谁时，有 56.9% 的韩国主妇会选择娘家父母。只有 6.4% 会选择公婆（Kwŏn Yŏnggi, 2000: 2）。而另 一项 1998 年的调查显示，34.7% 的与子女分开居住的老年妇女认为与之接触最频繁的亲戚是长女，只有 20.9% 的人认为是长子（Kwŏn Yŏnggi, 2000: 5）。

韩国 20 世纪六七十年代的政府希望提倡孝道，以期模仿朝鲜王朝 b 那样忠于国家的模式。那种国家 政策可以在 Naeari 村村民受到来自乡政府的奖励的案例中得到证明。其他组织也试图利用孝道来增强控 制力。例如，在一家我们    80    年代做过研究的大公司里，老板和高管企图努力利用这种道德规范，而使下级白领员工所反感的专制主义的控制体系合理化 (Janelli with Yim, 1993)。下面出现在 1987 年 3 月集团公 司杂志上的文章，据称是一位女职员写的：

我们倾向于觉得领导和被领导级关系非常自私自利和难以相处，为何不用另一种观点看待之，就像 父母与子女的关系？

父母从来不会假装对孩子的天赋和能力不知情。[ 反而 ] 他们培育孩子的能力并力争发掘他们的天赋。孩子也完全信赖并忠实于他们的父母并用尊敬的态度对待他们。

让我们在办公室里也营造这种氛围。经理对雇员 [sawon ] 像父母一般有人情味，培养每一个人的知 识和能力，并引导他们的潜力和能力来评估 [ 他们自己的 ] 工作。而雇员 sawon 也像儿女对父母那样，忠实和尊敬他们 。（Janelli with Yim, 1993: 119）

这种对孝道的应用，当然也是“滥用”，使一些知识分子认为孝道是有害的观念。例如，一位参与 建立韩国教师工会运动的积极份子这样写道：“在韩国社会一些反民主的传统依然存在，包括儒家的忠孝观念       ”。（Yu, 1997: 77）

当然，孝道也不乏支持者。报纸、杂志和最近网站用大量篇幅报道父母和子女的关系，还有“老人 问题”（noin    munje   ）也成为近来媒体和社会学研究的热门话题。各种企业都宣布计划针对老年人的需求建设“银色之城”这样的居住社区。韩国最流行的杂志《朝鲜月刊》（Wolgan Chosŏn ）在 2000年 12月 发布了一份关于老年人与他们的下一代之间关系的摘要报告（Kwŏn  Yŏnggi,   2000）。它的结论援引了至 少   16   个不同的媒体机构、研究机构、市场公司、政府部门和非政府组织的调查。

一些组织积极地参与到提倡孝道的行动中。位于水原市 的孝道文化中心，建立了一个网站用于推广 该中心设立的一个宣传孝道的项目，并向全世界宣扬这种意识形态，包括 2003 年的世博会（http://www. hyoexpo.com）。其他机构，如圣山孝大学院大学（Sŏngsan University Graduate School of Filial Piety）于 20 世纪 90 年代末公开招收硕士生和博士生。在其早期的官网上有一条动画标题是“民族要存在，孝道 必存在 [hyoga saraya naraga samnida]”（http://www.hyo.ac.kr）。这个学校仍然在运转，并在 YouTube 网 站上发布视频。

一些宗教团体也明显地加入到阻止孝道衰落的运动中。在他们的声明中或明或暗地表达了认为孝道 日渐衰落的看法，并把源头归因于韩国的工业化和西方文化的输入。例如，一个佛教天台派（中国天台宗） 的网页上写道：

在现代社会，当务之急是父母与子女的道德关系在崩坏，而我们应将其支撑起来。我们可以看到父 母仍旧尽心尽力为子女奉献，而子女却忘了从父母那里得到的益处。父母很重要，从父母那里受到的益 处伟大而神圣，子女不能认识到这一点还常常使父母痛苦。（Editing  Department  编辑部  ,  2000）

一个有名的基督教派纯福音教会也有类似的论调。他们的刊物发表了一篇题为《让我们向老年人政 策努力前进》的社论：

事实上，民众的孝道意识形态依然闪耀，正如它从多年前传给我们一样。然而，自从新的文化随着西欧意识形态被介绍进来，我们的家庭体系在不知不觉间已经变成核心家庭。随着敬老衰微的趋势，今天讲礼的淳厚风俗已变得黯然失色。社会越来越科学，医疗越来越发达， 寿命得以延长，社会步入老龄。平均寿命提高到 70 岁，老人问题事实上日益凸显。（Sunbog m sinmun,  2000）

然而，这些孝道衰微的报道，忘记提及非传统意义上的报答父母的方式。尽管许多人与年迈的父 母分开居住，但其实还是让他们可以顾及父母之需。两位韩国社会学家对当下社会变迁的一项调查发现， 出现一种“创造性居住安排”，父母与子女的家庭可以住得很近，比如，有时是住在同一个住宅小区 楼内，许多子女主动探望父母，给他们送饭，给他们道义和经济上的支持或者其他形式的关怀。（Yi Chŏngok and Han Yŏnghye, 1995: 142）人类学家李光奎（Kwang-Kyu Lee, 1997: 77）亦有类似论述， 他注意到韩国家庭在地理意义上的“延伸”，尽管不住在一起，家庭成员同样具有紧密的纽带。当然， 这些新型家庭安排也有一些模棱两可之处。例如   Pak   Pujin   发现，婆婆在列举家庭成员时，会算上结了 婚的儿子儿媳，尽管小两口住在别处。但是并未和公婆同住的儿媳却倾向于不这样去考虑家庭成员的 组成（Pak Pujin, 1994: 94-87）。

在 20 世纪 90 年代，我们很少听到“孝道”这个词了，宗祠已经建成，每年秋天在那里举行简单的 祭祖仪式而无需再到墓地去。不再听人提到“子女欠父母的恩情像天空一样无边无际”这句话，因为丧 礼上也不再听到包含这些字眼的汉字文本了。知晓如何正确地吟诵这些文本的人全都过世了。葬礼上再 也没有为新坟踩土时伴随的吟唱了，这些人力完成的工作已经被机械所取代。

但是对父母感恩的文化理解并未消失。相反，在我们与许多年迈父母的讨论中，孝道往往隐含在他 们与子女的关系之中。比如财产继承虽然变化了，但仍然与照顾年迈父母的付出相关。在一个出嫁的女 儿深度参与照料年迈父母的个案中，女儿成为被父母委托之人，负责卖掉家中最后一块农田，照顾父母， 并在父母身后决定如何将剩下的钱分配给其他兄弟姊妹。当我们问 Naeari 村其他老年夫妇打算如何分配 遗产给已婚的子女（他们都已搬离村子）时，丈夫认为儿子应该分得更多。而妻子很快反驳道：“为什 么他们要得到更多？他们都没有照顾过我们。”

一些有大规模农业和富有家庭的长子在婚后继续和父母生活在一起，但通常其他儿子离开村子到别 处生活，这不足为奇。有时，年迈的父母最终加入了他们，也和长子住在一起，但是其他人，包括不少 寡妇鳏夫，大部分都是独自住在农村，他们只能从不在身边的子女那里得到不同程度的照顾和关怀。一 些人说子女邀请他们到城里或村子外的公寓住，但他们都不愿离开自己的房子。晚年移居他乡会使他们 处在一个不熟悉的环境中，并且失去与同龄伙伴们密切的社交联系，而在农村，他们就在相知几十年的 熟人之中。一些人对子女邀请的真诚性或和子女一起居住的生活质量表现出明显的担忧。正如一位村民 在 20 世纪 80 年代初告诉我们的，如果你去儿子家住上 3 天，你将得到 3 天的招待法；如果你去住上 7 天，你会得到  7  天的招待法。他妻子说起他们大儿子在城里奇怪的作息时间，说他家常常早晨  9  点之后才吃 早餐。

创造性居住安排有时可以在 20 世纪 90 年代的 Naeari 村得到印证。一位老年寡妇告诉我们，她住在 邻村的儿媳每天给她送两次饭。另一位老年寡妇许多年都靠免费提供住房换来出嫁的女儿和她丈夫的照 顾，虽然女儿女婿最终搬到村外的公寓小区去住了。有一位老年鳏夫直到去世都和未出嫁的女儿住在一起。而另一位老年鳏夫从亡兄的儿子那里得到一些不同形式的经济支持，只因侄子年幼丧父由他一直抚养大。

因为在附近城市就业往往不需要子女从村里搬出去住，许多父母试图用经济方法劝诱一个儿子和他 的家庭留在村子和父母一起住。一种主要的方式是提供给他们免费的房子，但这一策略常常事与愿违。当年轻夫妇住在父母的免费房子里时，他们会暗中攒钱直到足以在村外买得起自己的房子。另一些父母 想用安排遗产继承的办法来诱使他们其中的一个儿子婚后留在家里。例如，20 世纪 80 年代，一位老年 男性告诉我们，他想把自己的土地留给三个儿子中最小的那个，因为他最有可能留在村里。还有些父母 则公开给予了宅基地和农田，而这些现在都是非常值钱的地产。一位老鳏夫的哥哥试图说服侄子和侄儿 媳留在村里，提示他们的家庭会由此得到一笔可观的遗产作为回报，可是侄儿媳却说：“我们不要钱。” 一个特别富有戏剧性的个案涉及一对夫妇，他们有三个儿子和三个女儿，他们全都从村子移民出去了。年迈的妻子因为多次中风病倒而不能做饭，但她丈夫没有能力担起这个任务。村民猜测这对夫妇被迫基 本靠方便面度日。后来其中一个女儿开始主动参与照料父母，因为有个儿子以前和父母住后来又搬走了， 但那个儿子在父母最后的日子又回来了。关于谁对父母照顾更多以及谁有权获得父母最后一部分的财产 的争端，使兄弟姊妹间的关系即使不是完全破裂也非常紧张。

有一位 60 岁的村民，当我们初次认识他时还是个年轻人。后来他和妻子单独生活，他们所有孩子都 离开住到别处去了。他轻描淡写地说他们夫妻想自己生活而不和子女在一起。“当我们实在是老得不能 自理的时候，”他断然地说，“我们将会去养老院。”

但即便是那些能和一个子女一起住在村子里的老人也不完全令人羡慕。村子里有流言蜚语说，一个 老头被子女活活饿死了。一对老夫妻和结了婚的儿子住在一起，但儿子不喜欢干农活，为家里贡献甚微。尽管勤劳的儿媳承担了大部分家务，但这位老妇人仍然对我们说：“一个人有没有孩子看来没什么区别。”

许多七、八十岁的妇女告诉我们她们面临的困难，她们中有些独居，有些和结了婚的儿子住。有个 妇女痛苦地抱怨儿子让她承担繁重的家务。在一个儿子搬到附近城市而独自居住的老寡妇家举行的惯常 聚会上，这群妇女今昔对比时，用了一个词：nunch’i pap 。这个词的原意是指吃东西时需要察言观色地考 虑别人对自己吃多吃少的想法。以前这个习语用来比喻新媳妇在夫家地位艰难而脆弱。当大家感叹说“现 在是婆婆吃的时候要察言观色（nunch’i   pap  ）”时，上文提及的老妇含蓄地对比了今昔。

当然，他们用这个比喻，忽略了过去时代子女让老年人经历的痛苦，但这种疏忽不难理解。虽然她 们现在年事已高，但    20    年前这些妇女还年轻且不依赖自己的子女。因此，她们没有独自经历老年的困境。

正是在她们同龄中，她们的孩子第一批大量离开村子。尽管她们在  20  世纪  70  年代末也开始变得忧虑， 但起初，她们似乎不介意子女们的缺席。

村民对现有父母代际关系的轻视，部分由于媒体对他们观念的影响。现在不仅每家都至少有一台电 视机，很多居民还读报刊杂志，并且很多人在外面工作。几十年前，我们在首尔看过一个虚构的电视节 目，讲一个子女在假日带着父母去济州岛旅游，这是一个位于半岛南部海岸的热门度假胜地，然后把他 们抛弃在那里。村民也听说了这样的故事。一位老人把它当做一件真事告诉我们。“这是弃老的新形式”， 他这样联系道，虽然据我们所知，无论是过去还是现在，并没有文献记载或考古学的证据表明，曾经有 过子女带走并抛弃他们父母的事情发生。

一些关于子女对父母的义务的话语关注于孝道是否应该或者是否不应该消失，但是这个问题似乎最 终是无法解决的：解决的办法依赖于在过去和当下的语境中如何界定这种道德准则。几十年前，赡养父 母的义务主要被认为是由长子及其家庭承担的。长子婚后继续住在出生的家庭里，他们要为父母提供食物、 衣物、住所和其他形式的支持，他们对侵犯其利益的事还要忍让和气，其成年男性还要对父母和父母负 有义务的更早的祖先进行祭祀。这些重负被认为是长子分得更多田产的理由。根据以前主要适用于农耕 生活方式的评判标准来看，孝道在今天明显衰落了。

尽管在过去对孝道的抽象的衡量标准是毋庸置疑的，但是这些规范在具体例子中如何应用却常常引 发争议。比如在争执为每一座坟墓举行仪式还是建立奖学金就使一些分歧表达了出来。是否如果长子因 为改信基督教而不愿举办祭祖仪式，小儿子就不得不履行长子的义务，也会产生分歧。而那个从父亲家 搬出，公然挑衅，却说是为了父亲好的故事，可以被阐释为孝也可以被阐释为不孝。

与其纠缠于孝道是否在衰微这样一个无法回答的问题，不如看一看体现继续对父母尽义务的现代实 践。在 Naeari 村或韩国其他地方，许多老年夫妻仍与一个已婚子女住在一起，尤其是在他们亟需照顾和 支持的最后时光。女儿现在也承担起了更多照顾年迈父母的责任。份额不等的遗产仍然在观念上与对父 母尽责的多寡相挂钩，即使这种责任不再只由长子及其妻子承担。各种意在复兴孝道为一种道德规范的 全国性运动，也提示这一义务依然为人所知。

Naeari 村的老年居民的表述表明，他们现在得到的关心和照顾没有自己的父母那一辈得到的多。几 十年前老人几乎一定会得到长子和长媳的支持，如果长子缺席也会有次子及儿媳来照顾他们的晚年。他 们目睹和经历了安全感的消失，这使得他们对自己的晚年产生焦虑。当代的老年居民保留其家庭资产的 控制权而不是将其交给搬出村子的后代，这些资产的价值在过去几十年里已经翻了很多倍，这使许多老 年人比二十多年前有了更多的经济自主权。然而，更多的物质财富并不能替代那些可靠的照顾和保护。

虽然老人的处境因女儿们越来越多地参与得到缓解，但在   Naeari   村，没有人表示这是一种趋势。相反， 只有个别案例被就事论事地提了出来。显然，这是因为当下的境况仍然阻碍已婚女儿表面上成为主要照 顾父母的人，除非在一些特定条件下。造成过去矛盾的那种已婚女性与娘家分开居住的习俗，已经被资 本主义工业化所带来的家庭角色的重组所取代。在过去，没有儿子的家庭可以选择招赘上门女婿，给他 们全部或部分土地以换取他和女儿的照顾，从而避免明显依赖女婿的施舍。和作为家庭“顶梁柱”的女 婿住在一起，是老人屈尊的安排。

地方观念里的代际关系，不仅来自对比过去的经验和今天的经历的塑造，也受到日渐了解的村外流 行的话语的影响。当代 Naeari 村居民熟悉现代化理论所说的工业化生活方式的产物。在他们的电视里定 期上演的韩语配音的美国电影不强调邻里关系或照顾父母。Naeari 村居民们已谈到社区精神、睦邻友好和人情味的消失。在 20 世纪 70 年代，我们听到人们说村子里的人心地善良（insimi chot’a ）。但是，在 90 年代末，我们经常听到的是“自我中心”（chagi chugsim ）和“铁石心肠”（kakpakhada ），这是过 去几十年逐渐出现的。他们所知道的所谓的“新型弃老”习俗，虽然没有任何人经历过，但表明了他们 对成年子女与高堂父母之间关系的理解已经受到村外话语的影响。

最后，我们也在无意中用我们自己在美国所体验到的工业化社会的观点影响了他们对年迈父母与成 年子女之间的关系的理解，因为对很多村民来说，美国代表了工业化国家的典范。在1999年的田野作业期间，我们在  26  年前曾租住过的那个男人家与他交谈，如今他已年逾古稀。他妻子已经离开他  20  年了。和他一起住的已婚小儿子也已搬走。这样一来，他独自过活，把家里空闲的房间出租给在村旁新建工厂 打工的家庭住。谈到自己的居住安排，他感叹道：“现在我们已和美国一模一样了。”然后，他模拟了罗杰·吉奈里模拟那个孤独的美国老人问路人时间的样子。

文章来源：《民间文化论坛》2015年第3期