西南彝语支民族即彝、纳西、哈尼、傈僳、拉祜、基诺、白等民族，渊源于有着共同文化、语言亲缘关系的古代氐羌族群或先羌民族集团。早在距今约四千年前就已奠定了族群的共同文化基因，其主要载体之一即原始共同神话，它们依托于原始宇宙观、原始神灵信仰、祭司阶层、祭祀道场、经籍而延续至今。从古代曾居于藏彝走廊北端的甘肃、青海，到现今南至金沙江流域、红河流域、澜沧江（湄公河）流域，现今已大分散远距离迁徙分化的彝语支各民族，仍表现出强烈的原始文化记忆及其共同性特征。从文本来看，彝语支民族原始共同神话主要以原始宗教祭祀经典即现代学术意义上的史诗为载体，表现出原始观念或神话母题的一致性，具有超越时空的特性。因此，在大量族别的、个案的研究成果基础上，从比较神话学的角度分析彝语支民族原始共同神话的学术价值，能够推动西南少数民族神话研究的深化。

彝语支民族是西南地区素有史诗传统的文化集团，口传及文字形态的史诗富集，文本丰富、异文较多。纳西族的《创世纪》《崇搬图》（又名《人类迁徙记》），是其祭天道场上由主祭东巴吟诵的东巴教经典。彝族《勒俄特依》被视为凉山彝族圣经，为毕摩拥有的彝文毕摩经书，《西南彝志》为流传于贵州毕节、大方、威宁等地的毕摩经书，《查姆》为流传于云南双柏等县的毕摩经，《梅葛》流传于姚安县马游乡及大姚县、永仁县一带，其“老年梅葛”部分后来被整理为史诗《梅葛》，依托于梅葛调演唱，富有音乐性和表演性。拉祜族《牡帕密帕》为非祭司的歌手传唱的口传史诗。哈尼族的《烟本霍本》《十二奴局》《奥色密色》《哈尼族古歌》等也是由哈巴（歌手）吟唱的口传史诗。呈现出文本形态、吟唱方式、吟唱者、吟唱场合的差异。

除以上通常被称为神话史诗的文本外，表现彝语支民族原始共同神话的文本还涉及哈尼族迁徙史诗《哈尼阿培聪坡坡》及彝族英雄史诗《支格阿鲁》等。至今一些流传在民间的散文体神话，则可能是以上史诗集群文本内容的流散、传播及衍异。

彝语支民族原始共同神话是从这些宗教经典、史诗、神话中比较归纳得出的。从文本形态及演述场合的演化来看，大致呈现三种状况：

其一，以纳西族祭天经典《创世纪》（《崇搬图》）为典型，东巴祭司居于社会结构顶层，主持全氏族、全民族祭天大典，以祭天群（各氏族组织）为社会基本结构。各祭天群由世袭祭司东巴执掌祭天、祭署、祭风等三大道场，拥有解释经典、宣谕原始观念、规范约束世俗人群行为的现实职能，神权大于王权。祭天经典与祭天仪式构成神话—仪典学派所述的相互阐释、对应或支撑。由于纳西族在彝语支民族中居住地相对集中于滇、川、藏交界的金沙江流域，至现代才被分割成东部、西部两个方言群体并分化发展。纳西族又处于藏、白、彝等民族交错地带，居住地狭窄而集中，未发生南向的大规模迁徙，因而封存了彝语支民族原始共同神话的活化石，文本形态和演述场合变异最小。

其二，以彝族尚依托于毕摩经书的《勒俄特依》《西南彝志》《查姆》《阿细的先基》为典型，虽仍由祭司毕摩在祭祖、丧葬等重要场合吟诵，但已失去全民参与的神圣性，而转化为由掌握文字的毕摩世代传承的历史典籍、天文地理类经书，其内容渗入英雄祖先业绩、部落分支、技艺传承、征战等后世内容。

其三，以《梅葛》《牡帕密帕》《烟本霍本》《奥色密色》《十二奴局》等为典型，已失去全民祭祀的神圣场合，缺失了至高无上的祭司主祭仪式，其社会阶层中已缺失了祭司，而代之以歌手，甚至出现以年龄分层的大众歌手，世俗性增强而神圣性荡然无存。内容上则添加了文化发明、生产技艺、历法气象物候、婚恋习俗等知识传承。《支格阿鲁》以英雄祖先降服妖魔、征战四方、开疆拓土为荣光，《哈尼阿培聪坡坡》着眼于民族起源地到现居地之间时空跨度极大的迁徙历史，这些文本表现原始共同神话的职能减弱，后世添加、变异内容增大。

彝语支民族原始共同神话所表现出的共同性和差异性，应从其族群分化迁徙与民族社会结构两个方面予以分析。

首先，彝语支各民族在二十世纪中叶以后才由国家正式从族别（族体）的层面予以识别确认。其早在汉代出现昆明族、西南夷等族称，至迟在唐代已被以乌蛮、白蛮、乌蛮别种称之。该民族集团的主源从公元前两千年前至公元前后，已逐渐由甘青高原南下至川西高原的雅砻江、大渡河流域至金沙江流域。司马迁在《史记·西南夷列传》中记述的游牧族群应包括彝语支民族。此后的两千年中又逐渐南向西向迁徙，并产生分化，至今已迁徙至红河流域、澜沧江流域和怒江流域。迁徙得越远越频繁，表明社会动荡越剧烈，适应新的居住地生存环境的压力越大，保留传统民族文化包括原始共同神话以及原始信仰、原始习俗因子的难度越大。同时与其他族系文化接触面增大，增强了族群融合的可能性。

纳西族保留彝语支民族原始共同神话及其母题最完整，与其居住于彝语支民族分布的最北端有关，属南向迁徙中位置最靠后的部分，与藏、羌两族分布地接近。唐代以前纳西族经历了从今西藏昌都、四川甘孜的巴塘、理塘到贡嘎雪山以南的木里、盐源逐渐南迁至金沙江河谷的历程，此后即留驻当地。虽曾南下到达宾川建立越析诏，南诏崛起后，即败退回金沙江河谷，至今上千年都在当地生存。直到明代才由明王朝扶持，确立地方统治权，保留了以氏族、村社为纽带的社会结构。在王权统治较弱的背景下，以原始神灵信仰为基础并受西藏苯教影响而形成的东巴教，维系了分散于滇、川、藏交界山地河谷间众多村落的社会组织系统。东巴教、东巴经一直保持完整的传习生态，维系着社会组织结构中的神权统治，纳西族又是今彝语支民族中与藏（羌）文化保持紧密联系的部分，这或许是其保存古羌文化较完整的原因之一，【17】值得深入探索。

民族史学界也有学者认为纳西族属西南“夷”系民族，与其他彝语支民族均为先秦时期已分布于滇、川、藏交界地带的土著部落，与氐羌族群并无直接的渊源关系。【18】但若考虑到纳西族曾有“牦牛羌”“牦牛夷”等族称，历史上又确曾与藏、羌民族发生过长期的语言、宗教、文化接触与融合，则可将纳西族视为彝语支民族与藏、羌文化的连接纽带，需关注这一联系对彝语支民族原始共同文化包括原始共同神话的影响，或反证之。彝语支民族与藏、羌民族为兄弟关系，都渊源于距今四五千年前的古羌文化集团，虽然彝语支民族最早从中分离南迁，并形成“西南夷”，但这并不能遮蔽古羌文化对其潜在而深刻的影响。

又以彝族为例，经过彝文典籍广为记述的“六祖分支”这一民族大分支事件后，现今较完整保存彝文典籍、尊崇毕摩的区域当属彝族分布最北端的四川凉山彝族和贵州威宁、大方、毕节等地彝族。云南、广西彝族各支系南向迁徙中与土著部落不断融合，在部分地区，原始共同神话不复存在或根本不曾拥有。一方面是长期迁徙作战使文化行囊丧失殆尽，另一方面是后来加入该族的群体从来不曾有过此类信仰和神话。【19】

就“六祖分支”传说而言，就有部分云南彝族缺失。作为南诏发源地的大理州，彝族支系有七种之多。史料记载源于“六祖分支”的有属于蒙舍诏王族后裔的“迷撒”支系，自称迷撒泼、哀牢夷、摩察（疑为蒙舍转音），他称蒙化族。“迷撒”先民可追溯到彝族先祖笃慕的长房长子武部始祖慕雅切。即“武家的蒙舍”（《西南彝志·谱牒志》）。另有“改苏”支系，自称“倮倮泼”，可追溯至笃慕的长房二子慕雅切、慕雅考的武、乍两部。与“葛泼”支系为近亲。还有“诺苏”支系，出于“六祖分支”时的次房糯、恒（古侯、曲涅）两部，系近百年前从凉山迁来，与大小凉山的古侯、曲涅后裔在服饰、语言文字、宗教信仰和习俗方面相同，都保留“六祖分支”传说，并以背诵口传族谱来传承本支系、家支世系。

而“腊罗”支系，自称“腊罗泼”，他称“土族”“土家”，人数最多，是最早进入大理地区的彝语支先民，“聂苏”支系来自武定“罗婺”部。“格尼”支系自称“额尼”，他称“土人”，也是源于古代氐羌族群的部分，这三个支系均无“六祖分支”传说。【20】美国人类学家斯蒂文·郝瑞调查认为攀枝花市内分布着五个彝族支系：诺苏、里泼、水田人、红彝、白彝。诺苏来自大凉山，明确拥有源自古侯、曲涅部落的“六祖”血统，不与其他支系通婚。里泼为彝汉融合型，水田人为基本汉化型。白彝、红彝来自贵州威宁。这四个支系均无“六祖分支”传说及认同。【21】

因此“六祖分支”传说仅反映了部分区域之部分彝语支民族的共同历史记忆，并非原始共同神话，尚且出现了如此大的传承差异性，可推知前述原始共同神话传承流变的复杂性，与民族迁徙分支确实存在很大关联。

再看拉祜族，其从彝语支民族中分化后从西昌等地南迁至滇西南澜沧江流域的过程，史料记载至迟于南诏时期，较早便与其他彝语支民族分离，走上独立发展道路。傈僳族则在十五、十六世纪以后才从彝语支民族集团中分化形成，从金沙江流域大量西迁进入怒江流域，至今其人群还在不断越过高黎贡山迁至江心坡地区。迁徙动因来自历史上的民族压迫和朝廷、地方官府的镇压，以及现代人口与土地的压力。

哈尼族的迁徙较彝族更频繁，史诗《哈尼阿培聪坡坡》讲述了从甘青高原诺玛阿美到达红河南岸的超过两千年的迁徙史。详细记录了所经过的地名、接触过的民族和发生的重大事件，堪称哈尼族的口传史书。大量材料表明其接受南方越系文化因子甚多，形成梯田文化这一兼具高原畜牧文化和南方河谷稻作文化双重基因的形态。其原始共同神话保持得就不如纳西族、彝族完整。

如果要推测出彝语支民族原始共同神话的形成期，从民族迁徙与分化的史实来看，上限为远古时期，下限为隋唐时期，即南诏国建立之前；而要推测其形成地域则较难，但并非无迹可循，结合纳西族留居当地及哈尼、傈僳、拉祜等族南迁分离，应为雅砻江、大渡河至安宁河流域，即今四川甘孜州到西昌地区的广阔地域。从族称说，此期还共享着西南夷、昆明夷、乌蛮等名号。此后，乌蛮、白蛮、乌蛮别种、和蛮、鍋锉蛮、牦牛夷等渐见于史著。彝语支民族原始共同神话也就封存于各民族的精神行囊，各自离别走向远方。

社会结构和社会形态则是审视彝语支民族原始共同神话的人类学视角。纵观彝语支民族各族，大都呈现出历史上神权社会向王权社会的转变。对此，印欧神话研究的权威学者乔治·迪梅齐尔的“三功能论”仍有启发意义。

美国学者S·列特尔顿认为乔治·迪梅齐尔秉承了人类学、社会学中迪尔凯姆关于“集体表象”的学说，并以此研究原始印欧民族的社会结构如何在观念层面留下痕迹。或者表现为一系列神灵隶属于特定的社会阶层，“当迪繆塞尔借助于杜克海姆的基本原理（神话中描述的人物、地点、时间、情节必然都是主要的社会文化生活的真实反映）来分析印欧语材料时，他试图表明最早的印度、欧洲及其他地方的印欧社会都具有一套共同的‘集体表象’特点。……它们都是等级森严的三分法式的社会组织，每一个等级在神话和史诗里都有相应的一群神和英雄的形象予以集体的表现。这三个等级依地位的先后秩序分为僧侣、武士、平民阶层，他们各自都与他们在神话中的相应形象一起，为整个社会或超自然的制度的存在分别起着具体的作用。”【22】“第一个或者说是最重要的职能（僧侣阶层及其在神话中的代表形象）是与维持神秘宗教和法律统治或制度有关的；第二个职能（武士阶层及其在神话中的代表形象）是关于体魄的力量；第三个职能——对印欧人来说也是最不重要的职能（平民阶层及其在神话中的代表形象）是负责生计的供给、物质的充裕、动植物的丰产以及其他有关的活动。”【23】

运用这种印欧比较神话学的研究思路，可看到纳西族及其《创世纪》（《崇搬图》）、祭天仪式、东巴经与东巴的完整传承，维系了神权统治即实现了第一个职能，而随着部落迁徙、征战、开疆拓土崛起的是王权统治，它以一批如支格阿鲁、阿普笃慕、从忍利恩等部落首领为崇拜对象，实现了第二个职能。

以凉山彝族社会为例，是以兹莫统治作为中央与地方的纽带，以黑彝家支为主轴的由兹莫、诺伙、曲伙、呷西等四个阶层构成的社会结构。兹莫是官，为朝廷或地方政权派驻或封赏的土司、土官、土目，其本身不一定属于黑彝，甚至不一定是彝族，也有汉、白、傣等族。而黑彝作为诺伙阶层，有可能是奴隶主，也有可能贫穷并且不蓄奴不占有财富，属于不事农作的职业武士集团。曲伙则是白彝家支。而毕摩则既可能出自黑彝家支也可以出自白彝家支，多数毕摩来自曲伙家支。这表明以开疆拓土、血亲复仇、部落（家支）械斗征战、掠夺并占有奴隶为特色的凉山奴隶社会，诺伙（黑彝）仍保存了武士集团的某些特征，并上升为最高阶层，以王权压制了神权。以战争及掠夺人口、土地、牲畜为主要生计，拥有对曲伙（白彝）家支及奴隶的庇护权和义务，这个阶层的观念表达或在神话中的代表性形象就是以支格阿鲁为代表的始祖英雄。其神圣性和影响力借助黑彝家支在凉山彝族社会中的声望持续制约着当代彝族社会。

而彝族早期社会阶层乃至支系分化则与阶层或职业有关。【24】陶云逵先生在1938年调查碧罗雪山傈僳族时采录的神话也提到最初兄妹婚生三子，长子为官，二子为巫师，三子为工匠。【25】由哈尼族著名歌手朱小和演唱，史军超、杨叔孔、卢朝贵记录翻译整理的《窝果策尼果》（古歌十二调）的下篇“窝本霍本”（人间的古今）第十三章“直琵爵”（头人、贝玛、工匠）叙述了远古时代这三个阶层或职业的起源及职能，每种职业又按能力分成上中下三等，共同促进了社会发展。【26】流传于红河地区的哈尼族史诗《三种能人》说，世间之物如平地、湖、树、花，都有官人、贝玛、工匠的各自一份。并说远在官人、贝玛、工匠三权鼎立时期，贝玛乃是世态安宁的根本。“三种能人在世间，官人跟前少贝玛，贝玛后边不闹鬼，工匠周围有利刃。”【27】

元代以后中央王朝在西南民族地区实行的土司制度，以“羁縻”政策分封各级土司、土官、土目或头人，在不同民族或同一民族中形成分级管理，以夷治夷，相互制约。致使在氏族村落组织阶段以神权制于人的巫师地位大不如前，而受到中央王朝扶持的“官人”则加大了统治本民族的实力，或对内实施部落兼并整合，或对外族发动战争劫掠财富人口、扩张领地。南诏大理国时期的部分彝语支民族已进入这一阶段。王权逐渐与神权分离，不再需要借助神权，王权最终凌驾于神权。仅在某些祭祀场合按民族传统表示对祭司（神权）的尊重。例如至今红河哈尼族地区的“苦扎扎”“十月年”都要由贝玛（摩批）、咪谷（村社头人）主持祭祀仪式，州长、县长、乡村干部都表现得与普通民众无异，同样对本民族原始神灵俯首贴耳、对祭司恭敬有加。

以上借助印欧神话研究“三功能论”，可以较好地解释存在于彝语支民族天神神话中天神正负形象的演变及人类始祖、部落英雄的崛起过程，即神权统治向王权统治的转换。至于以平民工匠阶层为依托的形象，即第三个职能，在一般神话史诗中表现为文化发明神话及知识技艺发明传承的相关情节，这在彝语支民族中也有表现，如哈尼族的古歌《窝本霍本》，但显然不是主要部分。

而处于长距离迁徙并较早脱离彝语支民族集中居住地的拉祜族、基诺族、傈僳族则在迁徙和社会发展中较为弱势，其神话、史诗中就缺失了支格阿鲁式的英雄情节。

2012年出版的四卷本《中国彝族通史》（王天玺、张鑫昌主编），把彝族起源与三星堆、金沙遗址联系起来。将古蜀国历史、人物、事件与彝族起源、迁徙的关系进行了论述，如古蜀国失国君主望帝杜宇与笃慕的关系等，有些思路是有意义的。三星堆遗址及其出土青铜大立人、青铜神树等表明早期蜀国是神权统治，由祭司掌权，后来其内部发生权力更替，三星堆被废弃，祭器被砸毁焚烧。统治中心转移到金沙并由另一批人执掌神权。

此外，金沙遗址出土器物还呈现对太阳神鸟—鹰的崇拜。这一神话形象也出现在《勒俄特依》中对支格阿鲁神奇诞生的叙事中，这绝非偶然。在青藏高原南缘的藏区及彝语支民族中，至今存在雕及碉楼信仰。【28】从人类学到考古学甚至到分子人类学都表明古印欧民族及其分支如塞种人文化早在古羌文化时期就以各种方式融合进先羌集团，并沿藏彝走廊南下。【29】这支从中亚高加索地区发源的古印欧文化随着民族迁徙、融合或文化传播在距今4000年至3000年的三星堆文化遗址中，以及距今约2500年至2000年前的滇文化遗址青铜器物（牛虎铜案、鎏金青铜武士俑）中有所呈现是可以理解的。

此外，彝学界也有人认为彝族古代曾拥有如蜀国这样高度发达的国家政权组织，并不能断言现今散居于滇、川、黔、桂四省区的彝族社会只存在过部落形态的社会组织（如南诏大理国时期的滇东乌蛮三十七部）。而可能是先有古国，在经历失国或蜀地大洪水后才通过“六祖分支”而主动分支迁徙。逐步呈现以部（其建制、辖地相当于县）、部落、支系、村落分布的大分散小聚居状态。因此，关于彝族各地各支系内部社会结构的分层、演化及职能相当复杂，不能一概而论。

至于前述神权与王权的更替转换问题，某些古代部落社会有“巫、王”一体或“巫、王、史”一体的阶层，集神权王权于一身。弗雷泽的《金枝》所述国王、酋长兼祭司的职能为其研究肈始，这也可作为一种较宏观的理论背景予以参照。

以往研究者在论及世界各地各民族具有某些类似或相同的神话母题时，常用“共同的社会发展阶段”“相似的思维方式”或“人同此心、心同此理”等予以非学术的解释。大的案例如源自苏美尔人的洪水神话对希伯来文化的影响而载入《圣经》旧约全书，随基督教传播而遍布全球。小的案例如中国各民族的兄妹婚神话等，从原始母题的产生到遍布各民族的广泛文本、异文，似乎很难寻找到每一母题的传承、传播途径及路线。因为这些文本的地域、时间跨度甚至族系跨度都太大，难以具体翔实地描述神话母题的扩散过程。

神话母题一经产生，大略有传承、传播两条路径。跨地域、族系的神话母题传播，多在不同文化体系的接触、碰撞、融合或转型中产生，如前述九隆神话。而神话母题的传承则多发生在同一文化体系或相同族系的不同后代分支的文本上。彝语支民族原始共同神话虽已经数千年传承变异，并伴随着其民族集团内部的分化、迁徙、发展而将神话母题植根于具有本民族、支系特点的神圣叙事中，但共同性特征仍大于差异性，传承性大于传播性。这些本民族集团内直接代际传承的神话母题及其文本为解读神话母题的演变过程提供了不可多得的实证材料。

例如天神神话及祭天仪式，已为众多学者论证为彝语支民族乃至氐羌族群特有的神话母题。【30】其文化本原可追溯至古羌文化，涉及与氐羌族群有密切关联的华夏文化起源阶段的周文化，周礼中大量关于祭天的规定与氐羌族群的祭天同出一源，现今保存最完整的是纳西族。【31】由之可反证华夏先民与氐羌先民共同拥有的祭天神话及礼俗。

但在彝语支民族普遍拥有天神神话这一原始共同神话的同时，各民族的神话文本、神格、神迹则同中有异。天婚神话是介乎天神神话与人类起源神话之间的一个复合形态，或者三者间存在叠压交叉。天婚神话的完整文本情节以纳西族最典型，其他民族如彝族偶有提及，或在历史长河中湮灭了。这样，在比较彝语支民族天神神话文本形态的基础上，我们可能描绘出一个原始母题如何被保留、又如何变异乃至丧失的过程。还可探讨其原始神话母题究竟是天神、天婚、人类起源、兄妹婚四者的复合型还是单一型，以及四者之间的演化叠合关系。

从族群分化的视角看，彝语支民族从几千年前的民族集团不断分化、繁衍，仍保持语言、文化、宗教、神话的相似性，尽管地理阻隔越来越大，内部分化愈益强烈，如彝族就分化为六大方言和数十个支系。这一民族集团内部分化的过程都可由民族史研究佐证，同时也通过彝语支民族原始共同神话得以反映，二者是对应互证的关系模式。由此，可以反思以往的民族史研究仅注重族别研究的弊端，其忽略了上位的古代民族集团和下位的民族分化中的支系。而神话研究者若只关注某一族别神话，则难免受这种“族别史”视角的局限，仅就某族神话或个案单独探究，终究是只见树木不见森林，或只见参天大树不见繁茂根本，追流而失源，舍本而逐末的做法。

彝语支民族原始共同神话的探讨，还从另一角度解读了民族史研究和族群认同研究中一些疑难问题。以白族为例，其语言系属、民族系属及起源是20世纪50年代以后云南学术界的难点，争议颇大。但倘若我们从“火把节”神话传说群的复杂文本来分析，则可看到白族与彝语支各民族至迟到南诏时仍共有“星回节”（火把节）时祭天、祭祖之俗。蒙舍诏借以吞并六诏的政治谋略颇多，既有白子国王张乐进求禅让之说，又有假托九隆王之后的正名运动，更有拥戴彝语支民族共同祖先并祭祖的“火把节”。“火烧松明楼”事件及其传说，反映了两点：一是当时各诏诏主均不能以任何理由拒绝赴松明楼祭祖、盟誓；二是“火烧松明楼”事件后该传说主要由白族讲述流传，并在原“邓赕诏”故地邓川、洱源等地兴起“慈善夫人”“柏洁夫人”之信仰及祭拜，有的村落还兴建了本主庙祭之。这反映了白族底层民众对南诏统治者得国不正的悲愤情绪，对忠贞守节的柏洁夫人的祭拜只不过是自家彝语支民族兄弟间权力斗争的掩饰。因此，考察当今彝语支民族“火把节”神话传说群之诸多文本，既可看到神话母题的传承，也可看到其变异。“火烧松明楼”传说就是叠压在“火把节”起源神话之上的新文本，已添加了民族内部分化争斗的变异因素，这亦导致白族的族群认同必然具有彝语支民族中的差异特性。

类似“火把节”神话传说群的分析，可以在上述彝语支民族原始共同神话母题及其文本中逐一进行，文本的支撑力度相当可观，因本文重点在于提出研究思路，就不展开。

对于彝语支民族原始共同神话的变异，还可以从神话—仪典学派来分析。从理论预设来说，每个民族在早期都可能发育出神话文本与祭祀仪式两两对应的典型形态，互为佐证，互相诠释，相互支撑。而随着社会历史发展或民族分化，有的丢失了神话文本，有的祭仪湮灭，甚至有的民族或支系二者都已缺失。缺失者因战乱、迁徙导致文化断裂，或自身是后来加入该民族集团者，要么逐渐传习获得部分原始共同神话，要么一直游离于这一文化体系之外，或尚未完全融合于彝语支民族集团。

综上所述，彝语支民族原始共同神话展示了一个个鲜活的神话母题及文本从产生到持续传承、变异的过程。伴随民族迁徙、分化、繁衍，神话母题与文本呈现不同形态。这为研究时空跨度极大的神话母题传承流变过程提供了难得的样本。就研究方法论而言，运用民族史、人类学的丰富史料及民族调查材料，可以从文本之外的社会历史背景对彝语支民族原始共同神话进行深入解析，这亦凸显了多学科方法在民族神话研究中的作用。

（附记：本文是近年来为云南大学文学院民俗学专业及中国少数民族语言文学专业研究生授课的讲稿，一些博士生也参加了旁听。）