从国际学术界的研讨动向来看，自20世纪中后期以来，在“象征理论”的影响推动下，“仪式与意义”的关系问题，日渐成为民俗学、人类学、文化学、宗教学特别是宗教人类学的研讨热点、前沿课题。这一前沿课题吸引着一批著名学者，力图超越以往的“宗教仪式的现象描述”，进而深究“信仰仪式的文化意义”。

例如，英国文化人类学家、宗教人类学家特纳（Victor Turner）的研究成果表明，信仰仪式在行为和观念上均充满“象征”，人们之所以执着于这样或那样的“信仰仪式象征”，就是因为它们深含“意义”，承载着 “社会价值与文化功能”。他深入田野，通过观察非洲赞比亚地区的恩登布人（Ndembu）的生活发现，当地古老的信仰仪式主要有两种类型：一是“生命危机仪式”（life-crisisrituals），如青春期仪式、丧礼等；二是“生存困扰仪式”（rituals of affliction），此类仪式均旨在禳解人生的种种困苦或灾难。

再如，美国民族学家、解释人类学家格尔茨（Clifford Geertz）基于扎实的田野考察和透彻的个案研究，从学理上把“宗教”视为“一个文化体系”，提出了“文化意义深描理论”，以求更具体、更深入地阐释“作为象征性的意义体系的宗教传统”，是何以积淀为某个文化区域的世界观和价值观，并潜移默化地影响着其族群或社群生活的心理倾向和行为动机的。在他看来，“一种宗教就是：（a）一个象征体系，其作用在于（b）在人们当中营造出强有力的、普及的和持久的情绪与动机，其方式在于（c）系统阐述关于整个存在秩序的诸多观念，并且（d）赋予这些观念以实在性，此种氛围致使（e）前述意义上的情绪和动机看似是唯一真实的”。

学术乃天下公器。以上两位国际著名学者所提出的概念、理论与方法，对于我们深入探讨东方信仰仪轨的文化底蕴及其现实意义，显然是有学术启发的。东方的信仰仪轨传统，乃是东方文化传统的重要表达方式之一，无疑承载并传承着东方的文明特质与文化精神。从方法论来看，我们能否假设：越是“原生态的且不失生命力的民间信仰仪轨”，或许愈发有助于寻根溯源，使今人深刻认知“某种本土文化传统”的本相、特质、来龙去脉呢？本文试以比较研究的学术视野，着重以土生土长的道教和民间信仰仪轨为例证，与方家一起探讨，如何深描“中国本土信仰仪轨传统的文化底蕴”，有无可能据此拓展与深化“东亚文化圈的信仰仪轨传统研究”？从比较宗教学的观念来看，笔者以为，较之西方以基督教为主导的仪式传统，中国的信仰仪轨传统主要有下述三个显著的特性。

如果说西方以基督教传统为主导的信仰仪式是“神本主义”的，中国以“儒释道”为主流的信仰仪式传统则更注重“以人为本”。基督教仪式所体现的“神本主义”，充分流露于其一般仪轨和重大节庆，如基督教的信仰仪轨主要包括“洗礼、礼拜、圣餐、祷告”等，其重大节庆主要有“基督降临节、圣诞节、复活节”等，皆以“造物主——上帝”为崇拜对象，以“耶稣基督”为信仰目的，除此之外，绝不能崇拜任何其他偶像。因而，著名基督教神学家、哈佛大学教授寇克斯（Harvey Cox）指出：基督徒生活于“两种时空状态”，即“世俗年”和“礼仪年”（或称“教会年”）；作为人类成员，他们生活于一年四季；身为基督徒，他们则是根据“教会历法”来安排生活的。

相比起来，中国的信仰仪轨传统的确更为彰显中国文化的根本精神——人文精神。如“祖先崇拜”，可谓中国人自古以来所传承的“底线信仰和礼法规矩”，也就是说，无论“儒、释、道”还是“民间信仰”，也无论有无专门的祭祖仪式，若不遵奉“祭祖规矩”，便触犯了“做中国人的底线”。为什么这么说呢？正如楼宇烈先生所释：中国人所崇敬的“神”常常是祖先，在甲骨文里，“帝、上帝”等主要是指“部落的祖先或英雄”，他们死后会保佑子孙。所以，“祖先崇拜”可以说是“圣贤崇拜、英雄崇拜”。到周代，这种信念开始演变，“祖先神或圣贤神”并非盲目地保佑子孙，而是要看他们是否“有德”，于是出现“皇天无亲，惟德是辅”思想；春秋时，前述思想进而发展为“天听自我民听，天视自我民视”，“民，神之主也”。这就在西周以后，逐渐形成了“以人为本、人文精神”的文化传统。

关于中国信仰仪轨传统的人本特性，或许中国近代著名史学家、思想家梁启超所做的阐释更为全面，也更耐人寻味。他在晚年讲授中国历史研究方法时强调，中国传统里根本就没有“西方意义上的宗教信仰及其崇拜仪式”，中国人只有“崇德报功观念”，这种观念实际上贯彻于中国人的所有祭祀行为，如祭父母、祭天地、祭动植物神、祭各行业神、祭英烈人物等。

祭父母，因父母生我养我；祭天地，因天地给我们许多便利，父母要祭，天地山川日月也要祭；推之于人，则凡为国家地方捍患难建事业的人也要祭；推之于物，则猫犬牛马的神也要祭；如此，“报”的观念便贯彻了祭的全部分。这种祭法，和希腊、埃及的祭天拜物不同。他们是以为那里面有甚么神秘，乃是某神的象征，并不因其有恩惠于人而去祭他。老实讲，中国所有的祭祀，都从这点意思发源。

在梁启超看来，若是把中国人所供祀的神灵——根究来历，大抵没有不是由人变来的，而考释这些神灵受祀范围的广狭、年代的久暂，以及一般民众的祭祀心理等等，便能成为中国宗教史的精彩篇章。

按照西方基督教的仪轨传统，信仰者“只能崇拜上帝，不能敬拜其他任何偶像”。西方基督教仪轨传统的这种鲜明的“唯一性、排他性”，在“中国礼仪之争”（Chinese etiquette disputes，约17—18世纪）中体现得特别明显。中国礼仪之争，又称“中西礼仪之争”，直接起因于，明末清初来华的天主教传教士关于“中国传统礼仪是否违背天主教义”的教会内部纷争，其争论内容主要有三：第 一，能否把天主教的崇拜对象（Deus）译为中国典籍里的“上帝”？第二，如果一个中国人皈依天主教，能否“祭孔”？第三，如果一个中国人皈依天主教，能否“祭祖”？由此可见，这场礼仪之争实质上引发了中西方信仰传统的根本冲突，因为所谓“译名之争”关乎前述中西方信仰仪轨传统的根本分歧——“神本主义”还是“以人为本”，“祭孔之争”所挑战的是“周孔教化”形成以来的中国主流文化传统，“祭祖之争”则触犯了“做中国人的底线”。因而，这场旷日持久的中西礼仪之争，注定以康熙皇帝的一道“禁教谕旨”为悲惨结局。

与西方基督教“唯一性、排他性的礼仪传统”形成鲜明对比的是，中国的信仰礼仪传统可谓“和而不同，兼容并蓄”。这一点在中国本土的道教仪规那里表现得尤其明显。道教崇敬神仙，注重祭祀祈祷。为了表达虔诚，祭祷者要清洁身心，奉行仪轨，于是便有“斋戒”。从形式上看，“斋”有“设供斋”“节食斋”“心斋”等，其中尤以“心斋”重要；所谓“心斋”，其要义就是“敬诚专一，心无二想”。虽然道教戒律有“上、中、下”三品之分，有“三戒”“五戒”“八戒”以及数十上百种戒，但就内容而言，其基本精神是与儒教伦理、佛教戒律相会通、相融合的，如仁爱、慈悲、孝亲、敬师、忠君、报国、勿贪、不淫等，同时又不失道教斋戒的自身特性，如“皈依道、经、师”、不毁谤道法、不轻泄经文、不污漫静坛、不贪睡误课等。

笔者之所以在此首举“道教斋醮科仪”为例，就是由于“以道家哲理智慧为根脉”的道教，是在中华文明大地上“土生土长”的，不但更能体现中国信仰仪轨传统的本质特性，而且对林林总总的中国民间信仰或民间宗教仪轨产生了深广影响。关于这一点，美国波士顿大学人类学系教授魏乐博（Robert P. Weller）的田野体验，或许要比中国学者的描述与解释更客观、更有说服力。

自攻读博士学位起，魏乐博便投身于中国宗教仪式，尤其是民间信仰仪式的田野考察。据他本人回忆，到中国从事田野考察之前，他脑子里装的都是“一些抽象的理论知识”，即西方人类学界的大量概念、理论与方法；但到中国进行田野考察之后，他却发现中国人的宗教状况特别是普通百姓的信仰习俗，与西方学者的理论想象相去甚远。譬如，按照特纳、格尔茨等人的“解释人类学”观点，田野考察的目的在于，解读“某种仪式的地方意义”，但他到处访谈当地老百姓的结果却是，很多人并不十分清楚仪式的意义，而有些人干脆回答：他们祖祖辈辈就是这么做的！这使他意识到，中国老百姓对于宗教仪式的理解，并非“统一的”而是“多样的”，这一点对于理解中国民间信仰非常重要。在中国进行田野考察的切身经历，给他留下的另一个深刻印象就是，“一神论”与“多神论”的巨大反差。在美国，如果遇到一个摩门教的传教士，他会对你说：“不要相信其他的宗教，那些都是骗人的”；而另一位长老会的传教士会对你讲：“其他的宗教，比如摩门教，肯定是不对的，不要相信它们。”而他在中国碰到的很多老百姓则会说：“所有的宗教几乎都是一样的，都是教人做好事、劝人为善的。”魏乐博坦率承认，这是他所碰到的“真正的多神论”，只有运用人类学的比较方法，才能如实发现不同文化的鲜明差异，且体会到这么强烈的文化冲击。

论证至此，笔者要对魏乐博教授所用“多神论”概念加以修正或纠偏，因为在许多国际学术同行看来，相对“一神论”而言的“多神论”，按照来自西方背景、长期流行的“世界宗教史的进化论解释套路”，显然在一定程度上是含有“贬义的”，即主要是指“原始的或初级的宗教信仰形态”。这无疑是“西方学界一神论倾向的宗教研究”的一大偏见。其实，一方面，我们不妨按照中国老百姓的心意，把所谓“多神论”诠释为“多多益善”，即“凡是好的、善的神灵，都不妨拜一拜、求一求”；另一方面，我们倒不如说，越是“原生态的、扎根民间的且有生命力的信仰传统”，愈发能使我们真正认识“信仰仪轨传统的本相与特质”。假如这一判断基本上能够立论，那么，中国土生土长的且对民间信仰有深广影响的道教斋醮科仪，便堪称“诠释中国信仰仪轨传统的典型例证”；更何况，前述道教斋戒所折射出的“和而不同、兼容并包”特征，既合乎中国传统文化的价值理念，又是顺应世界宗教之发展潮流的。

国际学界专业化、学术性、交叉性的比较宗教研究，现已形成诸多颇有影响的概念、理论和方法，假如我们从中首选一对最有影响的“分析范畴”，恐怕非“神圣”与“世俗”莫属了。例如，社会学暨宗教社会学的奠基人杜尔凯姆（又译涂尔干，Emile Durkheim，1858—1917）认为，已知的一切宗教现象，无论简单的还是复杂的，都有这样一个共同的特征：把全部事物（现实的或理想的）一分为二，划为两大类——“世俗的”（profane）和“神圣的”（sacred）。因而，他强调：“把世界分成两个领域，一个包括所有神圣的事物，另一个则包括所有世俗的东西，这是宗教思想独具的特色。”虽然杜尔凯姆的这种说法有一定的道理，但从比较研究的学术视野来看，这种“圣俗二分法”主要适用于西方宗教传统研究，却未必完全适用于中国宗教文化传统，特别是中国信仰仪轨传统研究。

谈及“中西方信仰观的异同”，著名史学家、儒学家钱穆曾刻意强调两点：一是，两种不同的信仰方式，西方宗教传统重视信仰，中国人也不轻视信仰，但相比之下，西方人“信在外”，即“信仰者” 与“信仰对象”分别为二；而中国人则“信在内”，“重自信、信其己、信其心”，“信仰者”与“信仰对象”和合为一。二是，两种不同的神性观念，西方人所崇拜的“神”是“惟一的、绝对的、外在的”，中国人也信奉“神”，但“神”并不只指“天”或“上帝”，也包括人与物。在中国人的信念里，“圣”与“天、神”也是和合为一的。

虽然钱穆先生的上述观点主要立论于儒家思想，但对我们探析中国信仰仪轨传统的另一个主要特性，无疑是有学术启发的，笔者将此主要特性概括为“圣俗融合、百姓日常生活为重”。例如，道教做道场时，总是将“斋戒”与“坛醮”结合起来。所谓“醮”，就是设坛祭祷，主要内容有三：上供祭神，谢罪忏悔，上章祈祷，并伴以念经、礼拜、鸣鼓、奏乐等神圣气息。“醮仪”的一般程序包括：设坛、上供、烧香、升坛、礼师存念如法、高功宣卫灵咒、鸣鼓、发炉、降神、迎驾、奏乐、献花、散花、步虚、赞颂、宣词、复炉、唱礼、祝神、送神等，共同营造出神圣氛围。所谓“坛醮”主要分两类：一为“清醮”，如祈雨消灾、祛病延年、传戒受戒、护国安民、祝圣庆诞等；二为“幽醮”，如摄召亡魂、破狱破湖、炼度施食等。如上种种形式与内容，可谓“圣俗融合”，其主要功能是“为百姓日常生活服务的”。

著名汉学家、美国宗教学家欧大年（Daniel L. Overmyer）潜心研究中国民间教派长达数十年。他颇有心得地解释道，在中国民间信众看来，诸种神 明是“道德秩序建构的象征”。从根本上说， “民间世界观”所要表达的就是一种人类社会都要遵守的宇宙秩序，因而民间神明崇拜可以支撑社会道德准则。这在庙会的娱神戏里表达得特别明显，如善恶正邪，黑白分明等。民间善书也教导人们孝亲睦邻之道，谁要不遵守这些道德准则，拜神也没用。中国民间信仰的道德价值观，可用一句俗语概括为：善有善报，恶有恶报，不是不报，时候未到。中国民间教派，最初大多是由当地百姓自愿结社的，它们举办的各种仪式几乎都是与普通百姓的日常生活息息相关的，如祛病、平安、长寿、家庭和睦、家族兴旺、早生贵子、五谷丰登、生意兴隆、学业有成等等。因为普通百姓相信，他们所祭拜的诸神，就是作为神灵的“大善人或大能人”，能够为他们解决一切生存需要。这显然表明中国民间信仰具有“实际性”。只要哪位神有求必应，老百姓就供奉。这样一来，信仰仪式便与世俗生活融为一体了。

关于中国信仰仪轨传统的圣俗融合特性，有必要澄清一种常见的理论误解，这就是不少中外学者简单照搬“神圣与世俗”概念，且以西方基督教传统为参照，以为中国人的宗教信仰因其“现实性或功利性”而“缺乏神圣性”或“神圣性不足”。譬如，中国人常言：“无事不登三宝殿”“临时抱佛脚”“灵则还愿，不灵不再拜”等。笔者认为，看到类似的说法，切忌“望文生义”，而要“听话听音”。从整个世界宗教史来看，古今中外各大宗教传统的信众主要就是普通百姓，他们之所以寻求信仰、参与仪式，就是为了有所依靠、有所指望，能够帮助他们消除艰难困苦，过上美好生活。譬如，若对西方基督教平民信徒的日常祷告有所观察，他们所祈求的种种内容岂不与中国民间信众一样，从生老病死到日常琐事，无不具有强烈的“现实性或功利性”吗？

再从学术角度来看，正如法国汉学家、中国民间信仰研究专家劳格文（John Lagerwey）所尖锐指出的，由于专业化的比较宗教研究是一门萌生于西方的“学科”（science），因而首先有必要反省与质疑的，就是那些在建构“中国宗教”这一研究领域时起决定性作用的概念范畴。具体地说，自16世纪欧洲宗教改革运动之后，西方学术界对宗教的定义大都隐含“潜在二元论”（underlying dualism），即把“上帝之城”与“世俗之城”（神圣与世俗、教会与国家、灵魂与肉体、超自然与自然等）对立起来，这显然属于西方“非此即彼的逻辑”（either/or logic）。而中国文化传统恰恰相反，所谓“中国宗教”在传统上是归属于“礼”范畴的。因此，若要真正理解中国宗教文化传统，就要尽量少用“西方的范畴和逻辑”，而应对中国宗教文化传统予以“整合性的、合理性的演绎”。

关于“礼”对中国社会、国家政治、宗教文化、民间习俗等方面的重要影响，山东大学张士闪教授根据长期的田野考察，深究“礼俗互动关系”，明确地把“礼与俗”界定为“自古及今中国社会的某种普遍现象与社会思想的一般特征”，认为“二者之间的互动实践奠定了国家政治设计与整体社会运行的基础”。这一新近研究成果，有助于我们反思西方宗教学“二分法的概念范畴”对中国宗教文化传统、包括本土信仰仪轨传统研究的偏颇影响。

尽管笔者学识有限，仅能着眼于国际学术界的晚近动向，将“不同文化背景下的信仰仪轨研究”视为学术前沿课题之一，初步探讨了中国本土信仰仪轨传统的三个主要特性。然而，假若这种粗浅的学理思考在方法论上不无收益，有助于我们探究“本土信仰仪轨传统所深含的文化底蕴”，那么，这便初步论证了“东亚文化圈的信仰仪轨传统研究”的重要历史价值与现实意义。

中、日、韩三国乃东亚文明的“文化重镇”，不但拥有相近的文化传统，而且富有深厚的本土信仰仪轨传统，皆可称为“礼仪之邦”，皆为东亚文明做出了重要贡献。因而，我们既有条件、更有必要加强学术合作，通过比较与对话，拓展与深化“东亚文化圈的信仰仪轨传统”这一重要课题的整体性研究。如何展开“文化比较与文明对话”，包括“不同地域、不同文化背景下的信仰仪轨传统的比较与对话”，尚是摆在国际学术同行面前的前沿课题，东亚学者无疑要有担当，为之做出努力和贡献。具体就“东亚文化圈的信仰仪轨传统”研究而言，我们能否从整体上分析论证，中、日、韩三国悠久深厚的信仰仪轨传统既各自饱含东亚文明的文化底蕴，又共同传承“以人为本、和而不同、兼容并包、圣俗融合”的文化生存、文明发展的价值理念呢？在前文论证的三个主要特性中，笔者以为，“和而不同、兼容并包”的文化共存理念之于当今世界纷争、人类文明前景尤为重要。如果我们能在这一点上达成基本共识，并在日后通过拓展与深化“东亚文化圈的信仰仪轨传统”研究来印证前述三大特征及其核心价值理念，那么，本文所浅尝的学理论证便达到主要目的了。

                                         （注释从略，详见原刊）