承蒙陈欣琦女士的热情安排，在国子监后身的“山水客厅”中，大家对为期五天的工作坊进行了讨论与总结。为尽可能呈现话题的丰富性与启发性，以下纪要部分将尽可能保持讨论的原貌，仅做大致分类，避免二次加工造成信息损失。

赵世瑜首先强调，这几天的走马观花不是做田野，如果说它与田野有关，也只能算是田野旅行，而不是田野研究，更不是田野中的民族志。我们没有与胡同里的居民聊天，没有深入访谈——当然，即使访谈也很难了解寺庙当年的仪式生活，因为城市人口流动性很强，大多数人并不了解几十年甚至上百年前的情况，这一点与村落研究相当不同。

这几天我们“进京找庙”，看到的更多可能是困惑，最重要的问题是：为什么寺庙都不在了？它们怎么消失的，为什么消失了？人们对寺庙的需求是否也随之消失了？如果需求还在，人们怎么去解决？新的解决需求的空间在哪儿？是在更大的空间中解决的，还是进入了私密的领域？这些问题只能通过不断询问才能得到答案。历史上的东西永远在不断变化，没有什么会一直存在，但历史学的任务应该是去了解，它如何不存在了，或者它是否还以某种别的形式继续存在。

赵世瑜提醒我们注意，这五天的工作坊中，我们只有第一天与中顶庙的会头们进行了访谈，而当时郑振满一直追问的是不同社区之间的空间关系，这给我们带来很大启发。总之，我们对于实地的感觉、对于当下实践的理解、对历史脉络的认识，以及对历史材料的批评都是结合起来进行的，任何单项的工作都不可能解答我们的困惑。

刘志伟沿着“消失”这一问题继续谈下去。他说，我们这几天经过的寺庙，绝大多数已经不复存在。保留下来的东西，当然对我们而言是很好的材料，但我们更关注的并不是寺庙的艺术价值有多高，因为事实上，正是历史上的东西被保存下来了，它的艺术价值才会高。大量已经消失的寺庙、发生过沧海桑田变迁的地方，同样是我们很好的材料——不复存在，就意味着这些地方在历史上曾经发生了什么，而不同地方发生的故事并不能通过唯一的逻辑而得到普遍性的解释。发生过什么，这就给了我们一个线索，引导我们去追问它们的变化、迁移，乃至消失。只有这种追问，才能进入当时具体的人、历史与生活脉络之中。

赵世瑜很赞同刘志伟的看法，并进一步解释了为什么消失的东西反而更有价值。他说，从寺庙到大杂院的变化，其实正反映出生活居住空间的变化。顾颉刚先生说古史是层累地造成的，当代史也是层累地造成的，居住环境上肉眼可见的历史变化，背后是人际关系的变化。例如，过去北京一说吃饭，都不是在自己家里，而是都在院子里吃，端着各家的饭，各自吃各自的。但是如果有一天有一家有特别好吃的，比如有饺子、炖了红烧肉，都要全院子一起分享。现在这种“社会事实”完全不存在了，是因为当时的空间状态和人际关系都不存在了。

随后，郑振满补充道，田野工作最首要的，是作为一种“思维训练”。无论对任何一门社会科学而言，田野工作首先都是保证自身研究接地气的基础。我们这几天经历的寺庙，哪些变成了大杂院、哪些变成了废墟，这背后暗示着更重大的一些历史转变——国家的制度、宗教的体系、文化的生活，以及人情关系的变化都可能在此发生。但另一方面，历史感也同样重要。我们一旦拥有了历史感，就容易把握自己感兴趣的线索。田野不一定是为了寻找在地的资料，档案等材料与田野的互动是更重要的。

例如，我们在妙峰山上看到的傻佛殿，这里聚集了从东北、天津等地赶来“跳神”的人，这背后其实有着源远流长的传统。一方面，朝山进香对于不同人群的意义并不一样，就像妙峰山对于不同人群的意义也不尽相同一样。皇帝、商人、百姓，他们在妙峰山上寻找的是不同的意义系统。另一方面，这些不同的系统也会在某一个空间或仪式中，集中性地体现出来。这是一个历史实践的过程，在此过程中，不同要素的加入与重组，都会在历史上产生影响，从而影响社会与文化的进程。

总之，郑振满语重心长的强调，做田野工作远远不仅是搜集在地的资料，而是去寻找灵感！资料的积累并不一定有意义，但感觉的积累却一定是有意义的！我们到不同的地方去做研究，每到一处就会回想起之前走过的地方，曾经看到的事物、想过的事情、获得的经验，只有如此，我们方能在写作时知道自己如何去定位并把握文章的分寸。田野感觉的重要性，首先是提醒我们自己还有很多不同经验的存在，同时也能给予我们在地思考、在地感受历史的思维能力。

接下来，邱源媛紧接着发言，分享了自己从学生时代到现在做田野的感受。邱老师首先表示非常理解同学们对田野意义的困惑，因为自己在十多年前初次独立做田野时也遭遇了非常大的困难。她分享道，自己当初最早和定宜庄老师一块去调研，这与自己去调研的感觉是完全不一样的。

在2007年底，邱源媛首次前往顺义对当地旗人进行研究，结果在大半年的时间中，跑遍了十多个村子都一无所获。在内务府档案中明确记载的旗人居住地，她问当地民众“是否知道祖上是旗人”，可当地人全都回答不知道，这个矛盾让她困惑了好久。直到将近一年后她再去调研时，无意问到当地村民祖上是否是“庄头”，村民马上便能讲述出非常丰富的故事，辨析出各种关键的概念。借由这个例子，她把话头引回这几天的感受——田野对自身的意义不是具体的史料和具体的问题，最大的感觉是对于历史的感觉和历史观念的转变——在这一田野过程中，她开始去思考：为什么这么短的时间内，旗人“消失”了？宣统二年（1910），北京登记的旗人还有70万有余。1919年，据甘博调查，北京及四郊的旗人有30万左右。而到了1949年，北京市满族仅仅3万余人，1956年，民族调查和民族识别开始后，北京市满族人口有所回升，1959年，全北京（包括外城）的满族回升到8.9万。从当时的调查资料看，不少旗人都会说不愿意报满族，这也是我们惯常使用的说法。当时她只是把这个问题放置辛亥革命的大历史框架下去思考，认为是革命打破了北京旗人的组织系统。但是这几天学习交流又让她有了新的思考——旗人除了有自己官方的八旗各层级管理机制外，是否形成了民间机制来紧密地联结彼此。辛亥革命更多是打碎了上层，然而从民间基层的视角来看，为什么会出现整个旗人社会“水银泻地”般消失的情况？这个情况说明了什么问题？是否正是因为旗人内部没有形成紧密的民间组织机制，才会造成旗人消失如此迅速？田野就是这样一个让我们不断去追溯的过程，在实践中在地的感受与资料不断互动，以丰富自身对于社会的丰富认识。

最后，邱源媛提出一点疑惑，北京城旗人的民间机制是否真正意义上存在？如果存在的话，那为何其稳定性和组织性如此薄弱，以至于与南方宗族差异如此之大。

经由邱源媛的问题，众人的讨论转入了北京民间社会解体的问题。

郑振满结合自己这几天的观察感受，认为北京民间社会的解体是整体性的，而不仅仅是旗人的问题，在北京似乎任何群体的社会组织性都不强。相比之下，福州地区的旗人到今天仍然有很强的传统与凝聚力。

邱源媛认为，这种民间社会的解体状态可能与近代革命相关，辛亥革命所打破的也许不仅仅是上层的系统，而是整个民间社会的传统纽带。

赵世瑜结合之前自己写作的文章《民国初年一个京城旗人家庭的礼仪生活》来与邱源媛讨论清末北京社会的具体情况。赵老师指出，在民国初年其实还有大批的旗人、王公贵族留在北京内城，政体的变革并没有马上给他们的生活带来巨变。而且他们还一直持续地向民国政府支取月粮。针对这一点，邱老师补充道，当时清帝逊位的一个重要条件就是，要求皇室和王公贵族的财产依然归他们所有，同时普通八旗兵的财产也归他们所有。因此辛亥之后，国民政府原则上不能收取旗人庄园旗地的赋税，这些土地的地租依然缴纳给相应的如内务府、各大王府等处。然而，八旗贵族的势力毕竟遭到极大打击，负责管理庄园旗地的“庄头”，伴随着王公贵族和旗人的失势，也不再交纳钱粮，成为了“黑地”的地主。这种情况持续到1920年代，尤其是1924年溥仪被赶出皇宫，国民政府采取了赎买旗地的政策，八旗庄园旗地系统逐渐解体。

郑振满此时引入了军队建制的问题。郑老师将华南地区的卫所军队和北京城内的八旗军队对比后指出，不容否认的是，北京的社会生活与上层政治有着密切联系。明代华南地区卫所中的军官部队有很强的延续性，直到今天，士兵仍然会在过年的时候给军官拜年，五六百年都还是如此！而与之相比，北京则有巨大的差异，这值得我们去细细辨析。刘志伟补充道，我们研究北京的最大意义也在于此，华南的研究在某种程度上就是关注中国“无法无天”的地方，我们必须要看到中国另外一种极端——如北京这样政治力量与上层格局的能量达到最强大的情况。

接下来，鞠熙也谈到了革命造成的断裂。她认为，除了辛亥革命之外，庚子事变可能也是一个重要的断裂点。从民国北京寺庙登记档案来看，大量寺庙的产权登记与历史记忆只能追溯到庚子事变。义和团入京及随后西方军队的进入，使得一夜之间北京城陷入了无政府状态，凡是有点能力的士绅都逃出城外。到1910年前后，北京街头的很多小庙开始重建，这说明秩序开始恢复。但刘志伟马上提出了不同意见，庚子事变带来的无政府状态持续了多长时间是个问题，如果仅仅只有一两年或者两三年的断裂期的话，社会秩序不至于完全崩溃。赵世瑜也同意，相比起来，辛亥革命带来的断裂性是更大的。因为辛亥革命不仅仅是新政权代替旧政权的过程，也是共和制代替帝制的问题，还是所谓科学的理念代替旧的理念的巨变。

鞠熙同意制度与思想变化对民间社会带来的冲击是更根本性的。一些看似无关紧要的政策，例如卫生制度和收容制度，都可能影响寺庙的存在状况。例如，很多老人回忆，1952年左右胡同口的小庙被拆除，一个重要原因是这类小庙以往承担着收容流浪者的职能，流浪者也反过来照顾并管理这些小庙。但随着收容制度的全面建成，这些小庙再无人管理，随后大规模兴建公共厕所的市政工程又选中了这些小庙所在地——为便于附近胡同居民烧香，这些小庙通常位于相对所有人而言最为方便的胡同口，这也正是公共厕所选址的重要标准——于是今天我们在北京城内看到，很多公共厕所正取代了过去的街心小庙。赵世瑜强调，在讨论这一问题时，必须要看到寺庙功能的转变应该是一个循序渐进的过程，而不一定存在某一历史节点的巨变。例如，民国时期就已经引入了现代公共卫生制度、消防制度，以及道路交通的拓宽等等，这些制度已经开始影响到寺庙的生存状况。

鞠熙接着赵世瑜的判断继续补充，并将其延伸到更长的历史脉络中去理解。她指出，寺庙功能循序渐进的转变的确有很长的历史。例如，内务府档案显示，从乾隆时期开始，已经有不少北京寺庙将庙房出租给民人或旗人居住，甚至在庙内开办商铺和小作坊。赵世瑜说，这种历史趋势其实意味着我们理解的社会空间被逐渐打开、打散了。过去社区内部联系相当紧密，寺庙是作为社区的中心，这时的寺庙不缺乏资金，不需要出租房屋。我们可以进一步追问的是，为何寺庙慢慢不再被看作是社区的中心了？他和郑振满一致认为，这一变化是由于北京流动人口的不断增加所导致的。人口的加速流动，必然导致人们对于一个社区、庙宇的认识与认同减弱，人们来不及去构建当地的传统，而与此同时，国家作为认知概念也在这一历史阶段被不断强化。

赵世瑜强调“国家作为认知概念”的观点引起了郑振满的共鸣，他提出，针对北方城市的研究也需要像华南研究一样，找到自己的“中心概念”。郑老师举例说，什刹海周边有各种进行渡亡仪式的场所，尤其是寺庙，它们不仅是仪式举行地，也停放棺材甚至成为坟地。但是，针对不同的人群，会有不同安顿灵魂的方法，我们在南方所强调的“社”，就是为了处理我们自身与祖先、灵魂、死者的关系而应运而生。为了处理与祖先的关系，华南发展出了宗族社会；为了处理与孤魂野鬼的关系，华南有各种厉坛、城隍庙与道教的科仪系统。同样的，我们在面对北京时，也需要这些概念来帮助我们理解社会，这就要求我们去关注当地人日常生活的语言，观察他们自己如何去传承和组合人情。

吴重庆针对郑振满所说的“中心概念”提出，北京的中心概念之一可能是“王朝”。此次工作坊的同仁们大多在广东、福建的乡下做研究，是在“无法无天”的地方理解社会与王朝的互动。但是来到京城看到的各种寺庙，它们承载的内容与华南地区有很大不同，最关键的，是要通过京城的庙宇来理解政治中心与王朝社会，在不同的历史时期，不同的政府形式下，对不同宗教与神明如何发展出不同的处置方法。吴重庆指出，我们这几天看到很多寺庙早已成为废墟，但这才真实的现场，我们可能更需要去了解它是如何衰弱下去的，而不仅仅是把它们视为一种“文物”。通过理解它们的变迁，我们能够去摸索社区的脉络。此外，北京城作为中国大历史的中心，朝代的变化、军阀混战、外国介入等等巨大的近代史变迁动力，使得整个北京城社会是无比复杂且崩溃的。因此我们从北京看中国的政治，和从华南理解中国的政治，有着巨大的差异。在华南，我们找到了“境”的概念，这能很好理解华南地方社会的组织系统。但是在北京并没有“境”，不过北京也有孤魂野鬼。谁来解决孤魂野鬼的问题，多大范围的孤魂野鬼需要被处理，也许可能成为新的中心概念的出发点。最后，京城的区域有其象征性和实际意义，因此我们可以通过这些要素延伸出许多非常复杂且重要的问题，这些都值得我们去探索。

赵世瑜最后补充到，北京是一个流动性极强的城市，其中虽然存在孤魂野鬼，但是不同的人群用不同的方法处理自身和它们的关系。有些人需要由别人去收埋，有些人希望回到老家，还有些人希望在地安顿。他们的灵魂处于不同状态，需要不同的法事来处理，由此产生出的观念系统、组织和制度系统也复杂而多变。