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内容摘要

文章将城隍信仰和祈雨活动合论，并不是为了强调二者存在着一种必然联系或相同内涵，也不是为了将其系统划分和归属为民间行为或特定宗教。尽管有时候它们的确存在关系和界限，比如民国灌县的一些祈雨仪式就在城隍庙内由道士主持。而重点是因为它们同作为民间信仰的一部分，在时代变革中的遭遇和处境表现出一种相似性，甚至是一致性，尤其表现在南京国民政府颁布《神祠存废标准》之后。

不同于伏羲、黄帝、释迦牟尼、老子等部分先哲、宗教类神祇，因受政府认可而得到长期保留；也不同于送子娘娘、财神、瘟神等信仰，被归为淫祀、巫觋受到严禁，虽然在民间屡禁不止，但政府几乎从未公开支持。城隍和祈雨相关神祇，被界定在古神类中“山川土地”“风云雷雨”之神的范畴，这些神祇多载于明清以来祀典，合法存在，而按照民国“科学”“现代潮流”考察，许多信仰已无“崇祀”和“存在”的价值。政府对于这类民间信仰的态度较为模糊，称“亟应详加更正”，尽管认为部分崇祀应“一律废止”或“宜禁”，有时也不置可否，没有对待淫祀的强硬态度。因此城隍信仰和祈雨活动，拥有更灵活的生存空间。共同表现为先受到外来冲击而遭抑制，但仍在民间广泛存在和流行，加上某些不可抗拒的形势所迫和民众请愿，在政府做出一定让步后在局部有所复苏。

本文通过对部分民国、现代地方志和民国报刊杂志的解读，梳理民国成都地区城隍信仰和祈雨活动在民间的一些表现形式，更重要的是其所受改良和冲击，民众对传统仪式、活动、观念的坚守和依赖，在禁止和复苏之间的徘徊，以及政府和知识精英批判和让步的多重态度和行为，试图反映传统与变革矛盾的一些具体情况。期借助成都这个相对保守和闭塞地区的样本分析，在一定程度上丰富对民国历史变革中，民间信仰乃至传统一般处境的认识。

一般认为，城隍是从早期八蜡之祭中的坊和水庸发展演变而来，城指城墙，隍指护城河。据研究最初的城隍神出现在三国东吴赤乌年间（238-251年），至迟在杜光庭编订的道教科仪中，城隍神已进入召请之列。唐宋以来，城隍信仰逐渐突破吴越之地走向全国，官方也加以重视和崇奉。宋代城隍信仰的内涵得到丰富，从早期与城池安全和防御有关，发展到城内紧要事务都归其管理，生产、生活、水旱、虫灾、度亡都多少与城隍有关同时城隍在发展过程中逐渐人格化，地方多将已故功臣或英烈奉为城隍，因此各地城隍神往往都不相同，封号也较丰富。明清时期，在人们的观念中，城隍神会在暗中监察人们的行为，也是监管阴曹地府的社会神，保护善良之人，惩罚奸恶之徒，故民众普遍对其有敬畏之心。官员上任之初，多首先致祭城隍庙，祈求护佑，管理好地方事务。

民国时期，成都官员上任祭祀城隍的习俗已被禁止，同时国民政府也希望取缔城隍信仰：“近世城隍东岳等庙中，多有阎罗殿，俗传为司地狱之神，塑刀山剑树，牛头马面等鬼怪。以威吓愚民，考阎罗之名，虽见诸佛经，然并无事迹可考，亦并一律废止。”但在民众心中，其行为监察、惩恶扬善、管理阴间等功能依然存在，城隍会也有持续进行。

当地竹枝词载：“牛鬼蛇神当昼现，城隍出驾此经过。纸钱银锭孤虽祭，新旧冤魂死太多。”说的是民间城隍出驾仪式，这一天“城乡小儿妆扮鬼卒，百余随神游街，观者云集。”当时成都各县基本上都在举办城隍会，城隍出驾是最主要的一种形式，往往是各县、镇、场规模最大的活动，各地时间各不相同，参与人数众多，场面极为热闹。城隍会既是民众娱乐的节日，也是商贩云集、物资交易的市场，同时也向民众传递着“阴曹地府”“因果报应”的观念。

温江县鱼凫镇每年农历三月十二日举行城隍会。人们用十六人抬的彩色大轿将城隍爷和城隍娘娘抬起在四处游行，队伍以鼓乐、旌旗、伞仗导前。灯队随后，挂灯人赤裸上身，两手平举握木杆，用铁丝把油灯悬挂在前额、胸部和大小臂上。灯队后是装扮的各种鬼神，和沿途抢食的小鬼，城隍的轿子位于队伍最后。

崇庆县城区的城隍会，崇奉的是明末张献忠起义军破成都时，守城战死的知州王励精。相传其葬于城隍庙北，后人们在城隍庙侧建王公祠崇奉，尊其为城隍神。该会为崇境内庙会之最，每年农历八月十二至十五举行。十二日城隍神陪城隍娘娘回娘家，出驾北门外永盛寺。期间由装扮的阴差鬼神和参与民众组成的队伍长达两里，沿途居民焚香稽首，观众众多。十五日回殿的规模也同样壮观。在历次城隍会中，以1924年甲子年最盛，人们演戏酬神60天，萧公庙有60节长龙出游，庙市也极为兴旺。

广汉县县城农历五月二十八日举办城隍会，抬神像出巡，称之为“城隍菩萨出驾”。人们会装扮各种鬼神，如吴常、鸡脚神、判官、魁星，以及众多腰间挂着猪肠扮演开肠破肚的恶鬼。彭县农历三月十八日为城隍会，会期时县城举行山歌比赛，优胜者获得彩红。海窝子城隍庙有城隍出驾活动，当地民众称“排鸾出驾”，称装扮鬼神者为喜神。在彭县丹景山东岳庙和城关城隍庙，有阴曹地府的雕塑。塑有判官、小鬼、牛头马面、下油锅、磨子推、望乡台等阴森恐怖画面，宣扬着因果报应的观念。什邡县农历五月二十八日为城隍会，会期长达半个月至二十天，届时许多川西和省城的行帮也来赶会。城隍出驾之日，人们扮成阎罗、鬼卒，一些自称“阴差”的巫道亦混杂在庞大的人群之中。灯队会在上身皮肉上挂油灯，当地人称之为“九莲灯”。当地和外来剧团多来演戏助兴。新津县农历五月二十日的城隍会是民国时期全县规模最大的庙会，会期从30天到50天不等，演戏酬神，耗费甚巨。期间前来祈求、拜神的信众络绎不绝，有的通宵“念佛”。会期结束时，举行城隍出驾仪式，鬼卒、护卫、神像在城郊游行一周。商贾云集，交易百货，茶水小吃摊贩营业至深夜。

    尽管如此，根据一些描述，清末开始成都部分地区的城隍信仰已经开始走下坡路。《成都通览》称农历十月初一成都、华阳二县的城隍出驾仪式“在前极为热闹，不亚于三月二十八日之东岳会。近来城隍之仪仗执事亦均冷淡。”1926年出版的《崇庆县志》也称：“古乡厉祀无主鬼神，使有所依不为民书，中秋为县城城隍会，嘉道间最盛近逊音时。”一定程度上反映出在国民政府《神祠存废标准》公布以前，成都地区城隍会已不如从前兴盛。1947年铅印本《新繁县志》称从前的城隍会“街衢则高张彩幔，缀以华灯，累累然望之无际。士女嬉游，乐而忘返，诚太平景物也”，但“民国久废”。

民国以来，城隍信仰至少受到来自三方面的打击：

其一是各类新兴县政机关对城隍庙的占用。如温江县1917-1919年在北洋政府颁布的自治法规指导下，在城隍庙后殿东厢设立地方公款收支所、司法经费收支所、警团经费收支处；金堂县征收局1917年迁至东街城隍庙后殿；新都县将地方收支所设城隍庙后殿右侧；崇庆县1922年在城隍庙成立工会。

其二是军阀、新式学堂对庙产的提取。如郫县旧俗本以农历三月二十六日为城隍生日，二十五日晚，信众即通宵上香跪拜，二十六日中午开始城隍出驾，1930年，城隍会产被驻军提卖，活动被迫停止。崇庆县怀远镇城隍庙，自1906年就被改作当地初级小学；温江县私立储才小学1905年成立于西街城隍庙，1912-1914年间仍沿用，并受政府颁“有功教育”匾额。

其三是《神祠存废标准》颁布，该标准当属民国以来，国家从“科学”和“现代潮流”角度，规范民间信仰最为系统的条例之一。条例认为“在科学昌明时代，城隍实无存在之必要”。生前有功于国家人民者，应按先哲崇祀，不得附会为城隍；城隍庙中“阎罗殿”“阎王”“刀山剑树”“鬼怪”等形象，皆不可考，为威吓愚民，应一律废止。在政府明令禁止下，各县理论上应当不会主动举行规模如此之大的城隍出驾仪式，公然对抗法规。1932年4月《新新新闻》的一则报导即表明城隍出驾确实因此遭到限制：“此间习惯，每年清明中元及十月初一，城隍神例有出驾赏孤之举，俱皆聚会于外北城隍庙，目下此举虽已禁止，一般善男信女，仍有以香炬楮锭来会焚化，以结鬼神缘者。”

但城隍出驾仪式并未就此消失。1932年8月一篇名为《迷信与科学——与其迎神出驾不若讲求卫生设备医药》的评论表明此时成都市民众仍然在以城隍出驾的形式驱除瘟疫，并得到一些军政、学界人士的支持：

1934年8月19日的新闻报导称政府允许民众举办城隍出驾仪式：

此次出驾仪式得以举行，一方面是成都市各神会向市团局努力申请的结果，同时也反映出城隍在民间仍然有着较为深厚的信仰基础。尽管如此，政府对其仪式进行了改良和规范，传统装扮鬼神的形式遭到废除，随驾人员统一端香盘。政府在向城隍信仰作出妥协的同时，也表明了其改良民俗的坚定态度。

但随着时间的推移，城隍会中出驾仪式的成分慢慢暗淡，逐渐朝着“庙会”“庙市”的方向发展，而这本就是城隍会的一部分。民众仍积极参与其中，其基于出驾仪式的信仰和娱乐需求缺失，似乎在庙会上得到了填补。

如成都市外北城隍庙，1932年会期时“各商贩如木器铁器，以及布疋丝绵各货，先期到□，即露宿于庙前之田边□干，以冀届时就地，以作市场，无不利市三倍，昨又值清明济孤日，远道之赶会者，络绎不绝，而进香之人，以妇女为最多云”。1936年下元会期间，该庙也会举办为期三天的大型庙会，“庙门外一带田坝搭棚，商货虚集，农器，陈列摆满售卖，生意发达，中道两旁，悉为花草市，男女游人，拥挤不通，庙中香火大旺，烧香妇女，如潮水狂蜂一般的争先跪拜城隍云。”被称之为“都市里的迷信风光”。直到1949年，邻近成都的眉山青神县仍大办城隍会，期间庙会，庙市，演戏热闹非凡，耗费达千万元。因此被斥之为：“助长迷信之无益消耗，实为不合时代之要求，且当此国家多难，民不聊生之际，此种粉饰太平之举，徒贻笑大方而已。”

城隍信仰有着牢固的信仰基础而无法根除，长期活跃于民间。为了对抗和改良这种顽固传统和思想，除了政策限制，关于城隍信仰和庙会各方面的负面评价和宣传，也发挥了很大作用。在批判“迷信”和“无益消耗”基础上，媒体逐渐认识到仅从打击“迷信”和限制“娱乐”的角度，来削弱城隍信仰的影响力是不行的，于是他们开始有意无意地将庙会描绘成一个非常混乱、危险的场所，试图从“人身安全”和“道德”角度打击民众信仰和活动的积极性。

1931年11月，一位年轻女性在外北城隍庙会上遭流氓调戏，不堪其辱，终自缢而死。于是新闻以“城隍会害死人”为题报导了这一事件：

    1933年东大街府城隍庙被指“有多数滥兵流氓，在两廊摆赌摇宝，掷骰抽头，引诱一般无知青年，入局者甚伙”，1936年又发生火灾，该庙“香火甚旺，以致大殿顶板房柱被烟炽干燥，因是时有居士焚烧黄纸，冲顶高化该庙龛司未觉落于匾缝内，惹燃阳尘”。此外，当时民众时常祈求城隍为其治病，病愈后常献烟土以示回报，社评在指出毒品为害甚广之时，也以“阴间阳间不两样”“城隍也抽烟”等语言讽刺城隍信仰和民众的行为。

    于是城隍会与流氓、兵痞、火灾、赌博、鸦片等形象不知不觉就联系在了一起。或许很多现象与城隍信仰并无直接关系，是人群太过集中，卫生、防火意识不足造成的。至于女性在会场遭辱自缢之事，很大程度上与其丈夫不仅未予慰藉，并因“败坏门风”为由施暴所致，与其说是城隍会“害死人”，不如归咎于其夫保守的礼教思想和处事不当。然而在宣传角度上，反将妇人参与城隍会与其“风流成性”扯上了关系，称其自缢原因是“妇人意识有限”，而对于其丈夫的行为未作任何批评，并顺带让城隍会“承担”了其死亡的一部分责任。

显然，这样的媒体文章过于主观，并不能代表所有知识精英的看法。相反的，有人基于对政府机关和司法的不满，对城隍信仰表示同情和理解。他们认为司法是民国建立以来发展最为缓慢的一个领域，不仅程序繁琐，也缺乏具备职业操守的律师为普通民众发声：

由于司法的不完善，普通民众在遇到纠纷时，花费大量钱财和精力却得不到满意的结果，所以他们有时不会选择法律程序，而依然延续过去“进城隍庙去赌咒”的形式。尽管作者呼吁“不要使人人都以城隍庙为唯一解决是非的场所”，但实际情况让其在一定程度上认可了“法律是专门保护有钱人的”，以及“打官司进衙门，没如到城隍庙去赌咒”这些流传于民间的说法和解决纠纷的传统方式。

中国作为农业社会，历来重视祈雨。历史上不仅民间祈雨活动频繁，国家也时常参与其中。民国以来，随着科学观念兴起，祈雨被认为是“以现代之潮流考之，均无存在之价值矣”。《神祠存废标准》规定应取缔海神、龙王、雨师等与雨水有关的神灵崇奉。但祈雨活动和龙王、龙神等崇拜并未在民间消失，人们仍视之为管理雨水的神灵，各地都建有龙王庙、龙神祠加以崇奉，常“因水旱之灾，祈于龙神”。如民国《郫县志》记载：“乙卯（1915年）、丙辰（1916年）春夏旱，廷弼命人至龙池请水，设坛祈雨，雨辄应，人尤异焉。”广汉县若逢干旱，乡镇会组织祈雨。民众将龙王塑像抬上轿，上街游行，街民则焚香祈求。祈雨期间，一般会命令禁屠，不准宰杀猪、牛、羊，以期感动神灵降雨。

不过禁屠有时只是虚文，“假定明天开始断屠了，屠夫们今天总要赶着多杀几条猪，人们到了买不出猪肉的时候，总是多杀几个鸡鸭来代替。而且在四月初间，成都断屠的时候，到处饭馆里，一样吃新鲜猪肉，实际是肉市上的肉，搬到人家里卖去了”。不仅如此，禁屠有时还会引起民间冲突。比如1936年6月，金堂县赵镇“因久晴不雨，农田大多数无灌溉，乃由民众筹款设坛建醮祈雨”，并禁止屠宰。而屠商为了盈利，在禁屠期间仍杀猪私售。民众发现之后，认为其“有违建醮禁屠之旨”，于是将查获的猪肉扔进粪池或河中。这就引发了商民之的冲突，“商团持枪出头调解未遂，竟开枪威骇，当场击毙民众一人，受伤三人”，肇事商团亦遭民众联名反对，并请县府查办。

民间祈雨形式十分多样。其一称之为“耍水龙”，用竹子和麻布做成的“水龙”，龙头、龙身、龙尾共七节，七人各执一节，在街头舞动，人们舀水泼龙。什邡县俗：“凡久旱不雨，地方士绅或神会会首常雇人扎柳条龙，沿城乡游行，群众备水浇泼，求天公降雨”。双流县祈雨在龙王庙举行，同时也采取耍水龙、捉旱魃等形式。其二是“演戏酬神”，如广汉民众为“诚心祈雨，早际甘霖，以安人心”，设坛供奉关岳五圣和龙王雨师，并演戏酬之以祈降雨。其三称之为“打龙潭”，各地都有不少以龙潭、龙王凼之类命名的水潭。天旱时，民众齐聚水潭边，焚香鸣炮，将石块砸进水潭，意在惊醒龙神降雨。其四称“抬雨功”，雨功俗传为专管降雨的神灵，龙颜青面。若久不雨，民众则聚在供奉雨功的庙里，先进行焚献，再将神像抬上椅轿游街，后跟乐队或僧道念经。游街之后，将神像放在太阳下暴晒，直到下雨才请回原位，并焚香化纸表示歉意。其五和一种民间俗谚有关，在灌县、广汉县、双流县等地都有“笑狗天不晴”这一说法，天不晴则可能下雨。于是人们取此义，将狗穿戴上人的衣帽，放在特制的椅轿上，两人抬着游乡、游街，并有乐队跟随，人们则尽情取笑。等等不能尽数列举。

种种表明祈雨不一定像城隍会那样有相对固定的会期、形式和规模，有时也不需要特定的宫观庙宇场所，可以逃过部分因庙产侵占带来的损失，具有相当的自发性和多样性。只要民间有对雨水的需求，人们就会举行各种各样，大小规模的祈雨仪式。加上雨旱对农业丰歉起着决定作用，关系民众生计，因此在民间可能比城隍会还难以禁绝。人们为了预测来年收成，还自创了一些占卜方法。如在除夕夜迎灶之后，“置十二酒杯于灶上，中各贮水，每一杯下一豆，俟元旦察其干湿，以占是年十二月雨旱，遇闰则用十三酒杯。又置豆谷各种于灶上，合成一团，然后用大碗覆之，俟元旦揭开视之，有移至碗边者，则此种是年必主丰收，亦往往有验。”表现出人们对雨水和丰收的渴望。

有时祈雨会请道士做法事，申文上表，祈请有关神祇降雨或降晴。如灌县久旱不雨，则由道士在城内祈神请水：

 关于祈雨法事，有一种说法是“做这请水工作的人，地位愈高，大概求雨的效果愈大”。因此，民众不光对“掌坛师”要求颇高，还会邀请当地政府领导参加。部分县长，乃至区级行政专员，都曾“手捧香盘”混迹于道士之中，“虔诚跪拜”，参与到“请水”仪式中。

但这种规模较大的祈雨法会，宗教界人士并不能主动举办，基本上必须先得到政府的支持和认可。而政府的让步，并不意味着“禁止祈雨”的命令将在之后失去约束力，仅仅是为了应对当时一些特殊情况。

如1937年四川旱灾极为严重，约有130余县受灾，其中26县重灾，64县稍次重灾。面对难以抗拒的灾难和民众的请求，政府不得不选择妥协以“顺应民意”。1937年4月28日，四川省政府电令各县市准其祈雨，认为“此种举措，虽云事涉迷信，但各地灾荒严重，人民望泽情殷，不能不加以曲谅，亦借以顺应民意”，除抓紧筹款赈灾外，要求“各市县政府官民一律斋戒，并禁屠宰，绅民祈有雨者，加以保护，全省合作，庶可感召天和”。佛教界当时即在四川省佛教会号召下，由各寺社举办多场“祈求甘霖早降”的法会。道教的玉参慈善会、青羊宫、二仙庵等祈雨法会也是在此期间组织起来的。

1937年4、5月间，成都市的绅耆善士在玉参慈善会联合组办祈雨法筵，法会由王伏阳主坛，尹仲锡亲自撰写祈雨疏文。4月27日预备工作和仪式已基本完成，慈善会内被重新布置，“请水仪式”也格外慎重，分别从三处取得，二仙庵和孝德慈善会均参与其中：

27日中午，绅耆方旭、尹仲锡、刘豫波等，及市各慈善会主席和委员到坛拈香。29日夜，王伏阳正式在雨坛作法，“静中见东北角雨气浓厚，知有感应，或川东北于是时获甘霖矣，正默祷毕，细雨密蒙，已浮佳音，乃谢圣下坛”。《新新新闻》记者认为王伏阳素来“为人和善，修持有年，或无诳语”，于是向川东北各县友好处探寻是否下雨，后被告知“川东北各县日昨多获甘霖”。因此于5月1日以“昨日午夜均喜雨，祈雨果然应验”为题报导了此次祈雨事件，并对王伏阳予以积极评价。祈雨获验后，众绅耆、善士“以旱区辽阔，恐雨泽尚未普遍”，在5月2日再次进行祈祷。时任四十五军军长邓锡侯，对于祈雨法筵也“极表赞同”，因在病中特派秘书石芝于5月2日前往雨坛代为行礼，并附其名于祈雨文书上。

同一时段，青羊宫和二仙庵也进行了设坛祈雨。4月28日，两宫观集合道士百余人，着道袍，捧香盘，张彩帐，持色旗，“并画八卦图，继后着便服，捧香盘者又数十人，以锣鼓喇叭作先导，凝精会神，奉诵经忏”“青羊宫的老君殿，更设坛祈祷，坛堂中央供有老君、玉皇、龙王诸神，两旁置以彩帐色旗，五色缤纷，坛前对立四人诵经，左右地上又跪八人合诵，坛堂下方用八张木方桌摆成八卦形，每桌置花瓶，中插柳条。又三人各持清水一杯举于额上相对密祷，交义行进，用柳叶将水洒于地上，行动极为整齐，如是许久，又变成一列纵队，绕八卦转圆，仍用柳叶将水洒于地上，水洒尽，各人手持三角形色旗一面，仍复原来步法，仍举于额上相对密祷，交义行进”。宫观外信众和游人“绵延半里，车马充塞，颇为热闹”。

事实上，除了政府偶尔会“徇民之请”允许祈雨活动外，通过一些媒体文章，可以发现许多知识精英虽然在批判这类活动，但他们对于祈雨的态度和认知也“模棱两可”。一方面他们认为各类祈雨活动都是“荒诞不经”和“迷信”的，政府准许各县市祈雨实属“掩耳盗铃”。但同时他们又报导着各种祈雨“应验”的事实，比如1934年8月称“湘省祈雨后果然获大雨”；1936年广汉县和新都县分别组织演戏酬神和水龙游街，报导称凡此类活动“须属迷信”，但面对随之而来的降雨，作者开始感到困惑，称其“收效迅速，俨如有求必应之功，当于立坛起连夜果降倾盆大雨”“收效颇大，连日果降大雨”；包括1937年王伏阳祈雨“果然应验”的报导。似乎他们也开始对祈雨到底是“巧合”还是“必然”产生了怀疑。而当这些试图改良民间信仰的知识精英都无法把握祈雨的“本质”时，普通民众在灾害中对于祈雨的需求和渴望似乎也情有可原。对于政府而言，虽然时常以“迷信”视之，但在特殊情况下却不得不以“民俗”待之。

民国时期的城隍信仰和祈雨活动，活跃在成都地区各县、镇，包括成都市区中。城隍出驾仪式往往还是各地规模最大的庙会形式。仪式上的鬼神装扮，和城隍庙内对“地狱”“鬼怪”形象的塑造，向民众传递着“因果报应”的观点。1928年《神祠存废标准》颁布之后，政府仍会在民众的请求下偶尔准许出驾仪式进行。30、40年代，城隍出驾仪式逐渐销声匿迹，并向着“上香祈神”“庙市”的方向发展。祈雨活动也是在相同背景下遭到取缔，但相较城隍信仰而言，其形式和内涵更为丰富，在大多数时候没有城隍出驾那样相对固定的会期和声势浩大的规模，更有自主性和随机性。只要民间有对雨水的需求，他们就会自发组织各种各样的祈雨活动。因此它可以零散而灵动地存在于民间，也更不易禁止。

二者在政府和知识精英多重态度中的境遇也十分相似。他们都被视为“迷信”“落后”“非科学”，阻碍社会进步，遭受批判、取缔和禁止，甚至是无端非议。而由于城隍和祈雨相关神祇，被界定为“山川土地”“风云雷雨”之神，虽未得到像部分先哲、宗教类神祇崇奉那样的认可，但禁令也不及淫祀那样严苛，保留了相对较广的生存空间，民众依然有相关信仰需求。在这样的情况下，政府有时不得不做出一定让步。允许举行城隍会，主要是认识到民间广泛而牢固的信仰基础，移风易俗需要循序渐进。对祈雨的妥协则更现实，因为雨旱直接关系社会稳定和发展。但这并不是纯粹的退让，允许城隍出驾而把鬼神装扮换作手持香盘，支持祈雨的同时仍称其为迷信活动，表明政府仍然要坚持改良民间信仰。

部分知识精英，也开始反思他们曾经对传统不遗余力的质疑和批判。在抨击“进城隍庙赌咒”以解决是非的这种方式时，他们也认识到“司法”的不完善往往让普通民众无法选择法律程序。在批判祈雨为“迷信”时，不仅少有提出“科学”建议，还屡屡惊讶于那近乎“有求必应”的事实，陷入矛盾之中。也就是说他们了解到，受固有观念、社会环境和技术条件限制，面对许多难以抗拒的天灾人祸和社会不公，民众选择传统而非“科学”方式去解决问题，在特定历史环境中，既有其局限性，也有一定合理性。站在今天的角度更可以看到，不仅是普通民众，当时的政策制定和知识精英，尽管无可厚非，也多少陷入了同样的历史和认知局限。

变革与妥协的交织，城隍信仰和祈雨活动在改良、禁止和复苏间的循环往复，在一定程度上反映了民国时期，国家和知识精英在重塑基层社会方面的努力和成效，也体现了民间信仰广泛的民众基础和顽强生命力。同时我们也可以看到在新旧交替之际，“迷信”“信仰”和“科学”之间尚未调和的理论局限与现实矛盾，又给人们对传统与现代的思考带来了新的迷惘和无奈。或许诸多民间信仰、民俗、宗教等传统，正是在这样的历史、社会、文化环境中，缓慢、亦步亦趋地从古老走向今天。 

（注释从略，详参原刊）