目前，冼夫人信仰在“一带一路”沿线国家颇具影响力，其全球享崇庙宇数额高达两千余座。在马来西亚，祖籍茂名的华人构成了冼夫人信仰的主体，这是个较为特殊的移民群体，其大抵俱未亲历体验过父辈们所描述的家国故土生活，族裔散居的经验却赋予其更为强烈的原乡寻根意识。在此情境脉络中，冼夫人信仰空间作为故土家园的隐喻，在该地华裔社群寻觅身份归属感的文化记忆凝定过程当中，萦绕着怀旧原乡的审美光韵。如此，“引香”与“朝圣”作为旅马华裔文化“寻根”实践之能指，表征着这些族裔散居社群重构集体记忆之强烈欲望诉求及其故土家园场所依恋。在此冼夫人信仰空间的异域转换生成过程中，其质璞浑厚的乡土民俗传统气息，与都市化程度极高的吉隆坡等现代化空间中标举科技、进步、力量的工业文化意象形成强烈对比反差，从而型构生成一种异质空间并置的奇崛怪异审美体验。跨国异域都市空间中的冼太庙与冼太诞，标示出旅马华裔社群冼夫人信仰文化空间的场所性与时间性二重维度，该文化空间中周期复现的崇祭朝拜典礼与筵席聚餐等献祭分祚仪式，站到了现代社会的时空分离与抽离化机制之悖面，那些曾被“从地方性的场景中‘挖出来’”的社会关系，在此都市化空间的“文化生态壁龛”中实现了植入性的“再联结”。冼夫人信仰的崇拜意识及其仪式实践，将无根漂泊的族裔散居个体整合入一个重塑集体身份认同的“社区共同化”过程中，其“围绕着共享认同展开，奠基在价值与信仰的系统上”。此文化空间迥然异质于该地的其他摩登景观，后者以其高度整合、连贯、均衡的符号表象型态，隐匿起当代空间的深层裂隙。而冼夫人信仰文化空间，则为嵌插在此共时呈现的常规位所网状型构中分散并置的异质空间，是故土家园意象及地方依恋赖以寄寓的“文化生态壁龛”。“它们是一种反位所的场所，它们是被实际实现了的乌托邦”。作为异域现代都市空间中原乡家园隐喻的传统民俗文化型态，冼夫人信仰以其双重异质性标示出时、空二维错位的并置体验。对于该都市空间中的非华裔族群而言，冼夫人信仰文化空间表征出“异托邦”(heterotopias)与“异托时”(heterochronies)的交错迭置的陌生区隔镜像，线性时间与整合空间皆自其惯常习见的完满型态处逃逸出来。作为地方性场景的民间信仰传统横跨时空距离异域联结，在现代化的都市场景中偏居一隅。旅马华裔社群将前现代集体经验中萦回不去的故土家园意象在其新聚居区域中重建再塑，藉此文化景观的创设与构筑实践，“把家神带走”。倚重于冼夫人信仰“文化生态壁龛”的建构实践，旅马华裔共同体在其被现代性所祛魅与存封的集体经验中，试图寻觅那隐匿甚久的故土家园意象之神圣光韵。

“文化景观”是人文精神镌刻于自然空间的产物，“文化是原动力，自然区域是媒介，文化景观是结果”。美国国家公园管理局将此概念界定为“结合历史事件、活动、个人或展示其他文化或艺术价值的一个地理区域”，其涵括历史遗址与文化遗产等四类。联合国科教文组织(UNESCO)则将其划分为“有意设计的景观”“有机进化的景观”以及“关联性文化景观”三类。文化景观是历史记忆、感性体验、身份认同等人文精神与自然环境交叉互渗之果，其本身处于时间之中，是历史感在文化空间中的共时呈现，其以可藉直观可感的形式标示出自身的在场。景观意象具有“可识别性”与“可印象性”二重禀赋，其总体化意象倚重于道路、边界、街区、节点与标志物而得以表征与完形。“景观也充当着一种社会角色。人人都熟悉的有名有姓的环境，成为大家共同的记忆和符号的源泉，人们因此被联合起来，并得以相互交流，为了保存群体的历史和思想，景观充当着一个巨大的记忆系统”。作为嵌插、散落、并置于当代文化空间中一个更大的冼夫人信仰文化景观系统之有限组成部分，马来西亚都市空间中冼夫人信仰的“文化生态壁龛”，是对高州冼太庙与冼太诞文化空间的异域重构，其将故土家园的隐喻藉文化景观型塑之径“带走”，并在高楼鳞次栉比的现代空间中镶入嵌插其“家神”赖以栖居之壁龛。

在现代性侵蚀地方性知识以前的传统社会场景中，“对多数人以及对日常生活的大多平常活动来说，时间和空间基本上通过地点联结在一起。时间的标尺不仅与社会行动的地点相联，而且与这种行动自身的特性相联”。明清时期，冼夫人作为国家祀典神祇享崇春秋二祭。乾隆年间，民间杂姓地缘社群或同姓血缘宗族凭藉置田捐租、登记纳税的方式，介入到官民共襄盛举的冼夫人祭祀仪式当中。冼太诞与春秋二祭一并组成高邑崇祀冼夫人的“岁时三祭”型构。并且，明清以降，粤西南地域社会自通都大邑至穷乡僻壤皆随处可见的冼夫人崇祀庙宇，构成岭海方域内部独特的人文景观聚落。此时空框架共同塑就该岭海方域冼夫人信仰独特的地方感觉结构，凝定生成该文化空间的场所精神与依恋蕴涵；并将彼时该地编户齐民表述其“正统性”身份认同的里甲制或图甲制语言编织入内，将地方性知识与场所精神相接合，由此建构生成整合该地多元社群迥异认同表述的乡土家园意象及其场所依恋精神。这种乡土家园的场所依恋，使得冼夫人信仰在清末民初帝国权力体系分崩离析之际并未伴随着王朝赋权的消陨而失却其引人入胜的光韵。相反，该文化空间作为乡土家园之隐喻，在历史感不断拉入共时呈现人文景观(如冼庙、冼墓、仪式等)的过程中，恒葆其场所依恋精神之灵动性。其蕴藉着粤西南地域社会独特的审美意蕴、集体经验、感性认同与文化叙事，这些深层结构的文化内涵凭藉社区日常生活场景中周期复现的民俗叙事、风尚习俗、庆典礼仪等显在文化表现形式而得以表征。

在当代全球化与现代化的语境当中，普遍的流徙经历裹挟着焦灼不安的情愫，不时侵蚀漂泊无依的现代人心灵。时空分离、抽离化机制与反思性监控导致了传统经验在现代社会语境中的陨落，其以“经验的封存”之型态在当代科学祛魅后的世界中被“悬搁”。自我认同成为一种反思性的生成实践，曾在前现代社会乡土家园中以确切形式凝定的标准化时空坐标亦然被流变的现代情势所拆毁，“在场和缺场纠缠在一起”，“远距离的社会事件和社会关系与地方场景交织在一起”。科学话语的祛魅并未导致传统空间的陨落，反而使得经验在封存之后，回忆叙事藉其断裂、匮乏、贬值诸型态，揭橥现代性神话的幻象特质及其意义之丛生罅隙。“现代性最大的危险就在于，它对传统的极端不尊重，面临着将我们与过去的联系全盘抹去，从而浪费传统所包含的救赎的‘当时的索引’这种无价之宝的重大危险”。“讲故事的人”不复将传统的经验嵌插编织入其叙事的文本当中，作为集体无意识寄寓之所的“家园”意象倏然衍变成为“孤零零的、谜一样的视觉形象”。破解这种现代性的困境之关键，在于“‘存封’经验的再启封”，亦即唤回乡民传统文化中被现代性话语悬置、遮蔽、祛除甚久的“魅”之过程。这种萦回不去的乡土怀旧情愫与家园遗产意象之扑朔迷离的神秘感，实则即为传统文化之神圣光韵，其归属感、确定感与依恋感的原初寓所，亦即乡土家园的意象。

巴什拉说，“家园”的隐喻意指着那个浸润着我们原初体验的微型宇宙，其以世界犄角的有限型态承载着浑融完满的幸福安定感与心灵慰藉。此为一个藏储着经验传统与文化记忆的空间，古老的谚语“我们把家神(Lares)带走”，允诺着一个朝向集体无意识记忆纵深之维而敞开的梦想，“在比最久远的记忆更远的地方，向家的梦想者开放”。其微光照亮了“回忆与无法忆起之物的结合”，此价值序列的“回忆与形象的共同体”澄明了此在之“在世”(being-in-the-world)。无所凭依的情感归属瞬息有了凝滞与驻守的寓所，感性体验与灵动记忆凭藉想象力渗透此间，其庇护着那原初的心灵归属感，等待再度被唤醒。如此，“家园”意象所维系的情感依恋与人性价值，使得“被想象力所把握的空间不再是那个在测量工作和几何学思维支配下的冷漠无情的空间。它是被人所体验的空间。它不是从实证的角度被体验，而是在想象力的全部特殊性中被体验”。

马来西亚华裔社群不远千里返归故里举行“割香”仪式，将冼夫人信仰援引入其族裔散居社区的实践表明，“记忆场所的真正空间存在于一代代传承的集体无意识深处”，“家园”意象作为文化乡愁之“根”，“家神”意象隐喻着故土家园记忆场所之神圣光韵，并持续意指着寄寓此间的集体无意识，这些蕴藉着粤西南地域社会独特审美趣味、原始意象、感性经验、集体自我与身份认同诸要义的深层文化内涵，构成了非遗保护美学标准视域中冼夫人信仰活态传承之关键。如此，“把家神带走”的冼夫人信仰文化空间跨国异地重建实践作为能指，将此族裔散居的华人社群之文化自觉意识予以表征。“非遗保护中的保存、传承、教育、传播、交流等各种具体实践行为不应当仅仅把注意力集中为保护对象的物质形态，更重要的是通过美学研究和接受活动培育对非遗精神内涵的感受、体验、认同和想象力”。作为非遗事项的冼夫人信仰，其美学价值的发掘与评估，应当倚重于发掘并理解那些藏储于该文化社群信仰叙事、风尚习俗、生活方式、地方性知识等文化表层形式之下的“家园”意象、审美趣味与感性经验等深层人文精神涵指。此为一个从历史到记忆的感性化、主观化、审美化的“想象共同体”型塑与身份认同建构的动态衍变过程，其集体自我的感知、想象、体验与认同，凝缩成为那个藏储着原初场所依恋的家园隐喻。

自上世纪九十年代以来，学界在反思经典美学研究范式的浪潮中，开始转向关注审美语境关联与具体异质审美体验的“文化美学”研究范式。现代美学研究方法以审美主、客体对立模式为自明基点，这种彰显审美主体表现性与独特性的方法，往往将审美客体处置为物化、静观化、距离化的审美对象。冼夫人信仰承传繁衍的文化空间是民间社会，“理解民间艺术需要另一种美学原则与审美模式，即审美主体完全投入于对象的介入性审美”。“文化美学”研究范式质询并解构自笛卡尔以降的“我思”主体，精英话语询唤大众认同的文化启蒙自觉不复被视为一种拥有绝对合法性的行动。那些混生于“小传统”文化当中的非主流叙事被重新提及，驳杂混乱的民俗事项被置入审美的场域当中重新斟酌审视，曾在主流话语表述中长期被处置成为“沉默他者”的基层民众及其审美认同，被重新理解为一种“主体间性”互动过程中不可或缺的异质在场。对于这种“为承认而斗争”的主体间性意义的阐释，在一种解构并重构文化主体的维度上被重新赋义，多元文化生态保护的意识被援引入“小传统”文化的异质美学蕴涵探赜过程当中。均衡、整合、连贯的空间表象与主流叙事，则被视为一种发现既存空间再现权力的症候。散布并置的多元空间型态及其链接方式，成为解构文化霸权询唤运作机制的切入口，“场所与人性”作为有机整体的空间模式，移置此前被实证科学话语所辖控的纯粹几何学抽象空间构型。

迥异于十九世纪历史主义的线性发展逻辑寓言，“当代也许是空间的时代。我们正处于同时性时代：处在接近与远离、紧靠与分散并置的时代”，全球化的都市文化空间并未能够取代前现代的乡土文化空间。“家神”作为记忆原乡寓所所蕴藉并不断复写的集体意识与生命体验之隐喻，为全球化现代化浪潮中无根漂泊的异化者提供一方返璞归真的诗意栖居场所。人口迁居流徙的现代性经验，乡村共同体在新型城镇建设与都市化进程中的解构导致了“家园”的陨落与“家神”的复兴。作为粤西南地域社会文化共同体的“家神”隐喻，民间信仰结构中的“冼夫人”符号再现体，持续意指着一个庇佑心灵、慰藉创伤、皈依圆融的集体经验与记忆原乡。那些嵌插于当代文化空间中的冼夫人信仰“文化生态壁龛”，即以散落并置的“家园”意象型态，持续意指着多元文化社群在现代性的时空分离与抽离化机制作用下的自我认同之困境，其以异托邦的形态揭橥现代性进步神话的罅隙，启喻着“封存的经验”之再启封的必要性与迫切性。地方性知识并未跟随现代化同质整合阴霾的扩张滋蔓而消失匿迹，相反，其在全球化霸权话语的质询挤压下反倒被唤醒、激活、重构，并以此作为情感认同与集体经验之基点，维系特定文化社群独特的身份认同叙事，此为自我意识觉醒与身份认同建构的悖论。

早在《存在与虚无》中，萨特即提出了想象性他者反视视觉主体的“凝视”的概念，认为在人类的经验领域中，他者之存在及其象征性的“凝视”目光，对于视觉主体自我型塑的结构化功能不可或缺。嗣后，拉康在其研讨班中将此概念置入“镜像阶段”理论的研究中，反诘视觉主体观看行为的自主程度，认为异质他者之标识唤醒“照镜婴儿”对其自我镜像的反观意识。福柯亦主张，“由于镜子，我发现自己并不在的那个我所在的地方，因为我看到了自己就在那里”，认为异质文化之镜建构视觉主体关联周遭环境整体的外部视角，助其在反观自我镜像的表征中，主体意识觉醒，并进一步构筑认同。在文化全球化的交往过程中，自我镜像他者化的反视体验有时是非自觉生成的，譬如说，边缘文化被主导话语贬抑成为知识再现对象的文化他者情形。这种被置入观赏对象位置的文化交往过程，“可能生成反观自身的镜像意识——当他者意识到自己作为他者的存在时，也就产生了作为主体被承认的要求”，并由此造成了现代民族国家时期惯见的异质主体性对立抵抗的多元文化互享困境。走出此多元文化主义困境，有必要超越主体性认同的苑囿，进入彼此承认的主体间性互动过程中，“为承认而斗争”。

在《耶拿实在哲学》中，黑格尔为反对由霍布斯所提出的“所有人反对所有人的战争”之假说而提出“为承认而斗争”的交往理论模型。“承认”在黑格尔的意识哲学中，主要指涉个体与集体在其社会化、历史化过程中的“自我意识”实现可能性。“在承认中，自我已不复成其为个体。它在承认中合法地存在，即它不再直接的存在。被承认的人，通过他的存在得到直接考虑因而得到承认，可是这种存在本身却是产生于‘承认’这一概念。它是一个被承认的存在。人必然地被承认，也必须给他人以承认。这种必然性是他本身所固有的”。嗣后，霍耐特结合米德的“主我—客我”理论，发展了“承认”学说，更为着重于“自我意识”在社会交往中的互为建构性关联，认为“人类主体的统一性来自于主体间性承认的经验”。基于此，霍耐特提出了三种“主体间性”的承认形式：(1)爱或情感关怀的形式；(2)法律承认或法权的形式；(3)团结或社会尊重的形式。行动并感知着的社会个体与群体“自我意识”的型塑究其本质而言乃是一个“承认运动”的过程，“自我意识”实现于“承认运动”的斗争之中。在话语表述的文化交往过程中，“自我意识”实现于异质自我表述的话语交锋过程中，“承认运动”是“自我意识”实现的过程而非目的。在此意义上，“为承认而斗争”所强调的即是交互主体形成过程中“自我意识”的对话性、异质性、生成性禀赋，此为我们理解“间性主体”的独特禀赋及导向社会共同体的道德团结提供哲学基础。在当下文化认同危机四伏的全球化、现代化语境中，多元文化主体互动交往过程中的同一性与异质性问题日益成为人文社科的关注焦点。如果说，“身份认同”的议题所致力于证明的是多元文化主体迥异自我表述的独特性、边界性与合理性问题，那么“承认”理论的议题则着眼于论证这些多元主体彼此之间如何能够在保持自身差异的基础上达成道德上的社会团结问题。

现代性的后果是，其以前所未有的方式，“把我们抛离了所有类型的社会秩序的轨道，从而形成了其生活形态。在外延方面，它们确立了跨越全球的社会联系方式；在内涵方面，它们正在改变我们日常生活中最熟悉和最带个人色彩的领域”。哈维将这种现代性的时空经验概述为“时空压缩”，其一方面促使时间空间化为“存在”；另一方面，它又凭藉时间消灭空间，促使前现代的空间壁垒在时间的加速度作用下不断坍塌，一切仿佛都正在形成，世界宛若内在地朝向我们崩溃了。正是在此现代性话语全球滋蔓流布的过程中，“乡愁”作为一种特殊的场所依恋情愫，在地方性知识遭遇合法性怀疑的全球化语境中被标示出来。“乡愁”原为医学疾病称谓，后引申为因时空阻绝而滋蔓的缅怀情愫，譬如说苦忆往昔，怀恋故土，对已然失落的地方场所心怀依恋、渴求、怀旧等感性知觉等，其在当下已然发展成为一种秉持全球化与现代化怀疑论的文化实践。现代性话语裹挟着进步神话肆虐开展的拆旧建新运动，导致传统的断裂与历史感的消弥，加之社会急遽衍变所携带的认同危机感，促使“乡愁”在怀旧话语之审美变形中表征为重构的认同，故土依恋情结与家园景观意象在回忆想象的修辞中相与联结，并被裹上一层神圣唯美的光韵。究其根本而言，怀旧与乡愁修辞再现中“过去”呈现为一种矫形化的诗意建构，其倚重于择定的象征指称物或符号再现体，试图藉往昔时空重现以象征性消费此中所寄寓着的眷念依恋之审美感知。

“家神”是民间信仰空间中冼夫人的典型“回忆形象”。冼夫人信仰“回忆形象”的民间再现场域中储藏着粤西南地域社会共享的文化记忆，其承载着该地民众独特的“圣母崇拜”集体无意识，并在岁月的厮磨间不断因应着流变的社会历史文化语境而发生叙事母题与审美意象的置换变形。冼夫人信仰绝非纯粹抽象的心灵概念感知，相反，其具象化于特定的直观可感物化形式当中，渗透于社区日常生活的肌理。在此散落并置而循环复现的社区日常叙事系统中，民众在其惯常行为中共同实践着冼夫人信仰的回忆叙事行为，并日用而不知。这些抽象的集体精神气质与宇宙图式在地域社会日常生活节期安排、空间组合、民间故事、神弦曲目、仪式祭典等“有意味的形式”中得到了具象化表征。本雅明说，神性之光韵“为遥远之物的独一显现，虽远，犹如近在眼前。静歇在夏日正午，沿着地平线那方山的弧线，或顺着投影在观者身上的一截树枝——这就是在呼吸那远山、那树枝的光韵”。文化记忆为自历史纵深维度走来冼夫人信仰“回忆形象”镀上一层自然圆融的光韵，在此返璞归真的审美经验重构过程中，语言与真理的原初蕴意宛若瞬息被揭橥，“语言以他口中和心中的词语为发端，就像孩子的游戏一样自然、真实、简单”。在社区日常循环讲述的冼夫人信仰民间叙事中，人们“最初听到的、亲眼看到的、亲手摸到的一切都是活生生的词语”。民众们藉以表征冼夫人“回忆形象”的话语建构世界物我交融，意义充盈并拓展着社区真实的时空视域，记忆诗学赋予这些“讲故事的人”以满足、无间、踏实的“诗意地栖居”感知。在民间故事所构筑的世界中，亦人亦神的冼夫人从来不是令人目眩而不可触及的距离化审美对象，相反，她是始终象征性在场的社区慈爱仁德的老祖母。在人们忙于生计之际，诸地冼庙门前的广场便成为毋庸看护的“托儿所”，那缕萦回不去的目光穿越时间与空间的距离，成为社区道德秩序的稳妥保障。在故事虚构出来的话语世界中，冼夫人信仰原型中的“圣母崇拜”意象被激活，文化记忆储存着俚族初民对于谯国夫人冼氏的认同情愫及其家园守护神的崇拜意象，“世界周围笼罩着一种光韵，一种在看向它的目光看清它时给人以满足和踏实感的介质”。应当说，在岭南地域社会的冼夫人信仰空间中，神性光韵缭绕的“回忆形象”迥然异质于任何距离化的终极价值膜拜圣像，其将经验持续贬值的现代人回置至“家园”的境域之中。藉故事嵌入生活的冼夫人崇拜意识，渗透于社区日常世俗场景的肌理，其源于情感共鸣的记忆审美经验，并在生命气息的交感互渗中吸引着人们的目光与介入，构筑着粤西南地域社会集体身份认同的凝聚性结构。如此，冼夫人信仰“回忆形象”所再现的“过去——这个事物不再只是我们的‘历史’，亦是我们的‘认同’”。

相较于精英文化大传统这种凭藉典籍文字、文化机构、正规教育体系等进行传播、保存、扩散，并且先验预置了逻辑基点的高度整合性官方文化形态而言，民间文化“小传统”往往呈现为地域性的、区隔化的、群落化的习俗惯例文化。民间信仰非整合性的审美经验长期处于被压抑的状态，在公众视域当中的美学研究领域基本上处于缺席状态。在当代文化全球化侵蚀与本土传统复兴的博弈动态中，“小传统”文化的美学的价值被赋予了重阐再估的契机。在此情境脉络当中，民间信仰以其非整合性的异托邦特质被标示出来。冼夫人信仰文化事项表明，“小传统”文化在前现代“家园”意象渐次失落的现代化与全球化运动中，可为日益沉沦的异化者重新赎回一方寄放其本己情感归属的异质化美学寓所。

在上世纪人文社科的“空间转向”思潮中，理性主义的线性历史观连同其凭藉进化论逻辑而高扬的时间性，被移离研究的中心。以往那些被阐释成为惰性、凝滞、非辩证的空间性，反倒被发现隐藏着多重维度的叠合机制，甚至存储着那些持续被刻意遗忘、驱逐、遮掩的创伤、禁忌、幻想、记忆、认同等异质情愫。迥异于经典美学关于美的普遍性与历史性的逻各斯先验预设，冼夫人信仰文化的当代美学型态呈现为一种空间化的场所依恋。作为浸渍着原初乡土经验与族群记忆的活态文化形式，冼夫人信仰在当前全球化同质改写及现代化进程急遽推进的视域中，对于维系粤西南地域社会文化认同，保护多元异质文化生态，延续传统乡土文化命脉，拯救日益沉沦的异化者诸方面，具重要意义。其揭橥地方性审美经验的异质性，并致力于建构异质文化之间“美美异和”的审美文化生态环境。

冼夫人信仰空间作为一个文化实践的场域，其重要社会功能之一即在于维系多元社群和洽共处的身份认同文化生态，型塑异质共生的“想象的共同体”并维系调整其边界。现代性进程的急遽推进确凿暴力剥落了诸多乡土生命体验的记忆与可能，特别是伴随着消费主义逻辑在全球范围的兴起，地方性知识往往被全球化话语所侵蚀。在此同质化文化霸权逻辑的辖控阴霾中，冼夫人信仰文化空间作为嵌插、混生、并置于当代语境中的异托邦，为多元社群提供文化记忆与传统经验维系的“文化生态壁龛”。在当代传统文化空间渐次萎缩的情势下，冼夫人信仰活态传承保护的关键在于，诉诸美学标准以甄别其文化内涵，认识到这种独特的乡土文化形态并非有待现代性话语启蒙改造的前现代落后文化形态或者迷信的封建意识形态残留，而是往往蕴藉着特定社群集体无意识内容的共享文化图式，其涵括的内容大致上可划分为作为信仰实践的仪式庆典以及抽象的信仰崇拜观念两方面。质言之，那些我们今日目之所及的作为各种冼夫人信仰事项的文化表征形式(如民间传说、习俗惯例与庆典礼仪等)，连同操演此信仰仪式的相关物质性、象征性、功能性的空间，以及自觉参与到仪式典礼场合中去的文化主体，共同组成了该信仰事项活态传承繁衍的必要性空间条件组合，亦即该文化事项活态延续的“文化生态壁龛”。“文化生态壁龛”所存储的核心内容，即维系特定群体身份认同的文化记忆。而文化记忆空间作为该族群集体无意识的寓所，其美学内涵就在于文化主体与该场所之间的情感认同联带，亦即场所依恋或者“恋地情结”。由“乡恋”所标识的物质地理环境，凭藉想象力的拓展而被增补了一个包孕着特殊审美体验的人文维度，此亦即当代文化空间中的异托邦“镜子”所表征出来的那个二维平面朝向纵深的、混杂无序的、灵动闪烁的、编码与未编码符号并置共生的非整合世界。

每个社群俱有自身专属的一套文化记忆方式，其承载着该群体集体无意识的生命记忆。冼夫人信仰作为当代文化空间中活态传承的“小传统”文化型态，恰如夏多布里昂意义上那个每个人身上“所拖带着个那个世界”，又如叶芝所言指的“幻象”，它真实地存在于我们的潜意识当中，习焉不察。只有机械式物理时间流逝被倏然阻断的瞬间，在告别了冗复机械的日常生活而皈附“遥远的过去”时，那些保留在我们内心深处的集体无意识原型以及根深蒂固的“乡恋”情愫，方才可能将日益沉沦之人拉回神话与象征的沉浸式观照光韵之中，并依凭作为集体智慧结晶的诗性语言，抵达那个绝对过去的文化记忆原乡。因此，这些拯救异化者的文化记忆，这些封存着“乡恋”情愫的记忆原乡，这种返璞归真的诗意栖居的生命体验绝非虚无缥缈的“个体的记忆”，而是实际存在的“个体的记载”，其真真切切地指向一个我们浸渍其间却日用不知其所用的乡土传统文化空间，此文化空间藏储着标识出一个族群独特生命肌理的集体无意识。正是在此意义上，此记忆场所方才具有了诺拉所言指的那种不断置换变形、繁衍滋蔓的、引人入胜的独特魅力。这个存储着“乡恋”的异质化人文空间看似简单但却又宛如迷宫般迂回曲折，“其意义不断地死灰复燃，而其枝节以令人无法预见的方式蔓延发展”，其将那些无意识形态范畴的内容藏匿于看似可被直接感知的经验维度之下，造成了迭合并置的复杂空间型态。