民国时期的西南少数民族神话研究，主要是由民族学家、社会学家在进行民族调查并撰写民族志时作为其中的项目着手的，专门的神话研究论文并不多，而更注重神话的采录，除了记录口头文本外，还征集到一些载录神话的少数民族文字典籍，也注意参引汉文史籍、方志等。记录方法较为规范，已运用国际音标注音、记录，将民族语文与汉文对照，音译与意译相结合等方法。打破了汉文化中心主义的偏见。还借助这些神话材料构建地域、族系或族别之文化史及社会生活框架，初步梳理了一些重要的神话母题及类型，也提出了一些重大论题，丰富了华夏文化史的内容和视野。在中国现代神话学史上具有重要研究价值。

早在19世纪末20世纪初，英、法、日等国意图将宗教、经济、政治势力楔入中国西南腹地，英国的戴维斯少校、日本的鸟居龙藏、法国的保禄·维亚尔等探险家、传教士、民族学家通过实地考察，初步摸清了西南民族的族称、语言系属、族系族属、地理分布、经济生活等情况。这激发了有民族自尊心的学者、社会贤达倡导自主开展西南民族调查以自强图存，巩固西南边疆、边防，促进各民族和谐共处的各项行动。继后，又有国民政府及其研究机构组织的“边政研究”。内迁西南的大学都开展了相关研究，如南开大学文科研究所边疆人文研究室、云南大学—燕京大学的社会学实地调查工作站（魁阁）等。

其中，杨成志先生于1928年进行的云南民族调查开启先河。其调查研究计划项目全面、涉及面较广、调查周期较长，可惜未能全部完成。在最终成稿的《云南民族调查报告》中就有第九章“《云南民间文艺集》资料”，拟定了“云南民间文艺征求表”，利用调查、演讲等途径附在“西南民族调查略表”中分发给学生、民众填写。回收材料来自70余县，按故事传说、山歌或情歌、童谣或儿歌、谚语、土话、谜语、歇后语、小调或小曲、挽歌或孝歌等分类。若完成可有10本以上。“要知云南民间文艺的大观者不能不从此集求之也”。其中自然包括神话。杨成志先生还强调“民间文艺是表现民众的心理、生活、语言、思想、风俗、习惯和礼制的一种平民文学”“这次我赴滇本是以调查民族为专责的，但民族与民俗的关系如兄弟姊妹一般的亲切——云南民间文艺丰富而流行——这种资料怎忍任它放弃而不收罗。”【1】这代表着当时民族学家的共识。同时期凌纯声先生进行的松花江下游赫哲族调查也重点采录了故事及莫日根传说（即“伊玛堪”史诗或说唱）【2】。以下按时序分述较有代表性的相关成果。

1933年，凌纯声，芮逸夫二位人类学家受中央研究院历史语言研究所委派，赴湘西凤凰、乾城、永绥三县实地调查三个月。调查资料直至1938年赴滇后才草成初稿，1940年得以刊行。全书分12章，按规范的人类学民族志撰写范式，分别从族称、地理分布、自然地理、经济生活、家庭及婚丧习俗、政治组织—–苗官、屯田、巫术与宗教、鼓舞与游技、故事、歌谣、语言等方面翔实地记述了湘西苗民生活。是国内民族学家撰写的第一部苗族调查报告或专著，被列为20世纪前半期中国民族学的代表性成果之一。

凌纯声、芮逸夫具有很高的民间文学理论素养，将所搜集故事分为四类：神话、传说、寓言、笑话。第三、四类都可归入“故事”的范畴。又注意采录时或以苗语讲述而由通汉文者记录，或以国际音标记苗音，同时做语言研究材料。每篇故事均记录讲述人之姓名、籍贯。此外还注意到大量异文呈现出“母题”“公式”等内在结构规律，以及来自文化传播的汉族故事。而对于神话的社会功能，则秉持英国功能学派马林诺夫斯基所述“活形态”之主张。“神话的文化作用，即表现在仪式、风俗、社会组织等的上。有时直接引证神话，以为是神话故事所产生的结果。同时，神话也是产生道德规律、社会组织、仪式或风俗的真正原因。它形成了文化中一件有机的成分，并支配着许多文化的特点。原始文化中的武断的信仰，即由神话的存在与影响而成。”【3】这反映了人类学派神话研究者的普遍认识。

对于所搜集的神话进行分类，亦体现了高度的学养，与当时流行的神话学教科书的分类一致。【4】

以上文本，还注意到了异文的比较。本部分的执笔者芮逸夫先生相当重视神话的研究价值，另撰有《苗族的洪水故事与伏羲女娲的传说》（载《人类学集刊》第一卷第一期），详细考证了洪水故事及其异文。这些研究，对于闻一多先生撰写《伏羲考》《龙凤》等神话学论文起到重要参考作用。

民族学家吴泽霖先生于1938年5月19日发表于《贵阳革命日报·社会旬刊》第四、五期的《苗族中祖先来历的传说》记述了花苗、八寨黑苗、短裙黑苗的三则人类起源神话。其中都讲述了雷公发洪水、藏身于树身避水、兄妹婚传人烟、滚石磨穿针孔占神意、生肉团怪物变成苗民始祖等情节。认为贵州苗族的这类神话关于人种的来源，其中心思想与世界上若干民族所流行的传说颇有相同的地方。尤其是洪水泛滥、少数被神鬼所宠爱者得救、兄妹结婚等。【5】

陈国钧先生也于1941年3月25日发表于《社会研究》第二十期的《生苗的人祖神话》中搜集到三则神话文本并作了分析。【6】说明整理过程是照生苗语译为汉文。推测三则神话的内容、结构虽很有些出入，但都是同一个“母胎”演化出来的。并考证各民族的神话形式最初为口唱歌词，以便于后人的记忆和传诵。第三则为韵文的四句八句，似乎是生苗原始的纯粹的人祖神话。

经过比较，陈文提出推论：第一、第三则神话的共同点是：古时曾经有一次洪水泛滥，世上人类全被淹死，只有两兄妹躲过。后来洪水退却，兄妹成夫妻，生下瓜形儿子，气极把这瓜用刀砍成碎块，四散各处，这些碎块即变成各种人了。这是苗族共同的人祖神话，异文只是增减了些次要情节。第二、三则神话都说最早的人是一对兄妹，汉、苗、侗、水、僮、瑶都出于这一共同父母。持“人类同源说”或“人类起源一元说”。第三，反映了图腾制度。涉及文本中的龙、虎、蛇、雷、媚等，或是龙、蛇、虎、鼠、两大虫、鸟、鹰、猴、猫、鹅等人格化动物。第四，兄妹婚生怪胎，寓意限制血亲婚配，反映原始婚制演变。第五，都涉及汉苗两族对抗争斗。第六，涉及语言起源及种族差异的解释。这些分析，具有人类学和宗教学的理论视野。

1938年，芮逸夫先生在完成《湘西苗族调查报告》的同时，将采录搜集到的四则洪水及兄妹婚神话与伏羲女娲传说的源流关系进行考证，该文旁征博引，文本、异文丰富，语言、文献、民族材料相互参证，论述层次清晰缜密。论题及其结论引发持续关注和讨论，并为当时一流学者广泛引用，推动了学术发展，代表着民国时期西南少数民族神话研究的最高水准和学术思潮、学科特色。

文中第二部分“四个湘西苗族的洪水故事”先比较文本、异文，次归纳情节，最终提炼出母题。故事四则：祥述故事、佐述故事为散文体，傩公傩母歌、傩神起源歌为韵文体。并以图表作情节、母题对照。情节为：兄（傩公）、妹（傩母）、雷公、雷敌、洪水、避水、配偶、传人。对四则异文所涉情节作说明考证，对所涉神、人名称作字音字义的比较及源流考证。对差异部分作进一步考释。通过比较找出母题。“我们可把那四个洪水故事当作一个看，把其中的中心人物与重要情节总结起来，只是下列的几条：①人类的始祖设计擒住雷公，旋被脱逃。②雷公为要报仇，就发洪水来淹人类的始祖。③世人尽被淹死，只留兄妹二人。④兄妹结为夫妇，生下怪胎，剖割抛弃，变化为人。”结论：这四个洪水故事的中心“母题”，只是以为“现代人类是由洪水遗民兄妹二人配偶遗传下来的子孙。”【7】

文中第三部分“洪水故事中的兄妹二人与伏羲女娲”集中讨论了苗族始祖兄妹故事的情节、内涵与汉文史籍中的伏羲女娲传说很相似。先从方志、文人笔记中的“还傩愿”礼俗所祭傩公傩母疑即伏羲女娲，又引日人鸟居龙藏之《苗族调查报告》、法人萨费那之《苗族史》的两则故事，英人克拉克之《中国西南夷地旅居记》中三则采自黑苗、鸦雀苗和花苗之异文甚详的洪水故事，以及美人葛维汉所讲川南苗人洪水故事，指向伏羲女娲与兄妹婚等同。但在列举异文、比较音读之外，也认为该结论固然不免牵合。

继后则以汉文文献来佐证：中国古来是不是有伏羲女娲为兄妹，为夫妇，传人类，及为洪水遗民的传说？所列典籍有汉应劭《风俗通义》《广韵》、宋郑樵《通志﹒三皇考》引《春秋世谱》、宋罗泌《路史﹒后纪》等。又以武梁祠等汉画像石刻为证，说明此类伏羲女娲人首蛇身交尾图之广泛存在。认为早在战国末，迟至汉、唐就有伏羲女娲为夫妇之说。另外造人及洪水神话大多只提及女娲，汉籍如此似与苗族故事不符，然这只是同一母题的“变迁”。故伏羲女娲之名与苗族很相似，汉籍、石刻等所述伏羲女娲传说与苗族的情节很相似。

文中第四部分“伏羲女娲之族属的推测”转入以下讨论：伏羲、女娲究为汉族还是苗族？槃瓠神话与畲、瑶有关，苗族并无敬槃瓠之俗也无相关故事。将槃瓠转为盘古为误用。又列举汉文古籍记载，推知伏羲女娲之名最古不出战国末年，且不多见，疑非汉族旧有之说，可能是“苗族自说其洪水之后遗传人类之故事，吾人误用疑为己有也。”【8】即汉族系借自苗族。但又非苗族独有。遂广引中外民族学调查材料及十余则故事证明东南亚各民族均有相类的故事，都是大同小异的兄妹或姊弟配偶遗传人类的神话。可依故事分类方法称之为“兄妹（兼指姊弟）配偶型”的洪水故事。

这种形式的洪水故事的地理分布，大约北自中国本部，南至南洋群岛，西起印度中部，东迄台湾岛。这个区域可称之为“东南亚洲文化区”，芦苼与铜鼓的地理分布与此大致相同。结论为：兄妹配偶型的洪水故事中心起源地为中国西南，由此传播到四方。因而中国的汉族会有类似的洪水故事。海南岛的黎族、台湾岛的阿美族、婆罗洲的配甘族、印度支那半岛的巴那族以及印度中部的比尔族与卡马尔族都有文本。中国西南除苗族外，虽尚有瑶人、仲家、摆夷、倮罗、么些有文本，但均起于苗族。伏羲女娲乃是苗人为较近似的推测。【9】

综观全文，体现了从文本（异文）罗列比较、情节呈现、母题归纳相结合，到语音语义考释、文献引证、广采民族学调查材料、辅以考古文物材料佐证等多学科方法及论据。论述予人层层推进之感。最终推导出族属、起源中心、文化圈、传说圈、母题传播、文本变迁等论题，尤其是通过讨论神话母题的起源、传播，引导出文化区这一宏大的文化背景，凸显了人类学派神话研究的范式，兼具故事学、文献学、民族学、考古学等学科理论视野，问题意识突出，论述层次清晰，材料与观点结合紧密，都値得后学借鉴。其理论素养渊源于美国历史文化学派及北美人类学的四分科（文化人类学、体质人类学、语言学、考古学）训练所赋予的视野，具有示范意义。

当然，任何学术观点及探索都有时代色彩和局限性。此文产生了很大影响，闻一多的名作《伏羲考》即为一例，其观点、材料都来自此文。又有说徐中舒、马长寿、徐旭生等名家均很推崇此文。其得失当代神话学者亦有所辨析，对此文的观点、材料、方法都有质疑、讨论。【10】这也推动了中国神话学的发展。但历史地看，此文仍不失为20世纪30年代末中国神话学之代表作之一。

陶云逵先生在1938年发表的《碧罗雪山之栗粟族》中第三章“栗粟的文化”下设物质、社会、精神三节。其第三节“精神方面”之四“传说”采录了几则神话：【11】

⒈洪水传说：讲述上古洪水滔天，人都快死光了，只剩下兄妹二人。狗从天神处讨得谷种、瓜秧，结一大瓜。瓜中出来五个人。三个白的，一个黑的，一个生翅膀的。白的变成栗粟，黑的变成丽江的么些。有翅膀的变成鬼。天神又教人识字，栗粟写字在皮子上，肚饿吃了皮子，所以栗粟无文字。

2．洪荒之世分为三个时代：第一代人身，仅五寸许，器皿都细小。锅如鸡蛋壳，碗如栗壳。人力气很小无开发创造之功。第二代人身大约尺许，但天空出现七轮太阳、七轮月亮。晒得遍地生烟草木尽枯，连旱三年。人民求雨，天乃降雨连下三月，山洪暴发泛滥天下，人类灭绝。第三个时代有魔王治世，其身大无比，苛求人民供其食物衣裤，人民相率逃入山谷，与猿结婚而变为猿猴。魔王也饿死。后天降一神，由天上带来一粒瓜子种于田中。瓜瓞绵绵而开花结实，大瓜大于竹萝，常听瓜里有人说话。天神割开瓜之东首、南首，出来二灵、两狼、两蛇三种毒物。天神大怒砍破瓜，分为东、西两半，各出一男孩一女孩，天神収为子女，令其相配。经滚磨盘得上下相合之兆。婚后产三男，长子为官，次子为巫师，三子精工艺为工匠。遂有人类。

3.栗粟民族的来历：讲述远古有一木匠能做木偶。宇宙洪荒无人烟，木匠造出12个木偶酷肖其本人。令妻女入山中辨认。后12个木偶入山林中与猿猴相配产出人类。栗粟也是其中的一种。父是木偶母是猿猴。

4．酒之来源：从前猎人上山遇见竹筒，闻见其中的水先有臭味后有香味，口渴吃下后睡倒。后将竹筒内的几块饼带回家中，饼遇水后其味同于竹筒中的水，从此有了酒。

通过对语言、风俗、传说等比较，陶云逵先生认为栗粟与倮黑、么些、窝泥等同属一族。陶云逵先生还撰有《几个云南藏缅语系土族的创世神话》，较早进行了彝语支民族原始共同神话的比较研究，在研究方法论方面具有深厚的民族学、民族史学科底蕴。

1、九隆神话

徐嘉瑞先生之《大理古代文化史》于1949年由云南大学西南文化研究室印行，其建构了以滇西大理为中心的西南区域文化史框架。其第三章“南诏期”之第一节“蒙氏祖先之来源”借助九隆神话的文本、流传地等材料论证了蒙氏并非出自哀牢夷，而是假借本“九隆王”之后的名义行推行统治合法性之实。对于神话的价值，他说：“南诏立国甚久，除正史外，白文野史，记载亦详。至于文化生活，如民族之迁移混合，及宗教、风俗、神话、传说、文艺、美术、语言，可以考见而为旧籍所漠视者，本书特详述之云。”又说：“《蛮书》谓六诏皆乌蛮，是蒙氏为乌蛮之一支，本非‘哀牢夷’。其言‘本哀牢后’者，南中诸夷皆以哀牢为祖，且欲借九隆以神其先世也。”【12】并认为九隆神话本哀牢族之神话，下距蒙氏立诏，至少已六百余年。九隆神话之文本当以《南中志》及《后汉书》为正，此外皆后人伪托。

徐嘉瑞先生从以下几点作了分析。

一是世系对照。据《哀牢传》，哀牢世系为；禁尚——吸——建非——哀牢——桑藕——柳承——柳貌——扈栗。父子皆不连名。其非南诏之祖可知。

二是哀牢夷分布于永昌至西昌等地。哀牢为南中所共祖，大理、丽江、盐源、西昌一带之夷人皆以哀牢为祖。蒙氏原居西昌、盐源一带，与哀牢种杂处其间，即所谓南中诸夷也。南中诸夷与昆明夷，自汉季世即以哀牢为其共通之祖也，亦以九隆神话为其共通之神话。蒙氏一支入永昌后，以九隆为其远祖，自言本哀牢后，但不能谓其即汉代定居永昌之哀牢夷。”

三是九隆神话之特点，在以龙为图腾。刻胫为龙文之俗直至后世尚流行于西昌。《南中志》云；由是始有人民，皆象之，衣后著十尾，臂胫刻文。《后汉书﹒西南夷传》云；种人皆刻画其身，象龙文，衣著尾。《南中志》又云：诸葛亮乃为夷作图谱，先画天地日月——次画神龙，龙生夷——以赐夷，夷甚重之。所赐之夷乃西昌、盐源一带之夷，包括乌蛮、白蛮、蒙蛮、浪稽蛮、勿邓蛮、婆秋蛮、乌皮蛮、哀牢等。诸葛所画，乃乌、白蛮共同信仰之神话即九隆神话。

徐嘉瑞先生因而得出结论：蒙氏本乌蛮之一支，乃雟州大姓。出于蒙蛮而与其他乌蛮共同信仰九隆神话。及入永昌，又与世代居住永昌之哀牢夷混合。自言本哀牢之后，实则蒙氏乃蒙蛮，非哀牢夷也。

这些论述，虽未能最终阐明哀牢夷的族属及九隆神话的原生地，但倾向于蒙氏等乌蛮系接受九隆神话者而非原创者，见解十分精辟。而在其他章节讨论“九隆神话”的来源时，却又说哀牢夷与昆明族（夷）同源于古羌人，似有矛盾之处。

《大理古代文化史》第二章“邃古期“之第一节“大理文化之来源”讨论了大理文化与楚文化的关系。分别从“庄蹻入滇”“楚国之神话传说与大理神话传说” “九隆神话与《天问》”、九隆神话中之龙与《南中志》之龙等论证了二者的类似点。【13】认为九隆神话为羌族神话。哀牢夷、昆明夷皆羌族。九隆神话中之龙乃夏民族之徽帜，亦羌族之图腾。此种习俗历久不变。羌族自西北向川北及西康逐渐迁徙于现在之西昌一带。至三国时代，西昌一带之居民皆以龙为图腾，与九隆神话中之龙为同一体系，即同一民族之传说。足见在南中范围以内，经两汉至三国，其以龙为图腾之传说仍未变也。【14】又说：九隆神话本西北羌族神话传于哀牢。而最初之哀牢夷乃在西昌，本与羌族接近。及哀牢夷迁入永昌，其神话亦流入永昌，而同时九隆神话亦传入楚国。【15】

这些论述着眼于九隆神话与夏文化、古羌文化、楚文化的渊源关系，研究视野及材料均很开阔，值得借鉴。同时还引申出彝语支民族等古羌民族“龙崇拜”的论题。这也是华夏文化史上具有重大价值的论题。

2、金马碧鸡神话

金马碧鸡为昆明市市徽，城南金碧路始建于20世纪初，有金马、碧鸡两座牌坊。城东郊有金马山、金马寺，城西郊有碧鸡山、碧鸡关。甚至有“六十甲子、日月交辉”之传说。金马与碧鸡东西辉映，喻示滇文化之源远流长。

《大理古代文化史》稽考古籍，梳理了金马碧鸡神话的来源。所引《华阳国志》《汉书补注》《后汉书·郡国志》《水经注》《碧鸡颂》《蜀郡赋》《资治通鉴》等说明早在西汉设益州郡时，自昆明滇池至大姚、会理一带广泛流传该神话。并推测先有金马神话，后增益碧鸡神话。先在大姚、会理等昆明族聚居地形成，后随民族迁徙而散布于昆明。

徐嘉瑞先生之论述体现出以下要点：其一，注重文献考证；其二，采信民族史材料关于昆明族源自西昌、盐源而渐向会理、大姚迁徙并散布于昆明等滇中地区。昆明之得名实因昆明族从盐源（古昆明）至滇池畔（今昆明）的迁徙而带来地名、神话；其三，考证了会理、大姚一带盛产名马，当地游牧族群自古擅长养马，有丽江马、大理马、凉山马等名。汉代即置长利、高望、始昌三马苑于越雟郡，置万岁苑于益州郡，置汉平苑于犍为郡，皆为牧养军马之用。故素有天马神话；其四，认为大姚、会理一带为汉唐两代姚州故地，为巴蜀与滇国、南诏之间的交通要道兼中原王朝之政治、军事重镇，文化影响力亦大，致使金马碧鸡神话易于流传扩散。

因此，金马碧鸡神话“其由来甚早，谅不晚于西汉。会理之天马与大姚之金马、昆明之金马，乃由同一神话转变而来也。”【16】九隆神话与金马碧鸡神话作为西南地方文化史的重要领域，徐嘉瑞先生的论述较早较系统，确有开创之功。

除上述六项外，丁文江先生的《爨文丛刻》、马学良先生的《云南彝族礼俗研究文集》分别从彝文毕摩经籍、礼俗的角度涉及神话与史诗的部分内容，可作进一步梳理研究。钟敬文先生的《槃瓠神话的考察》运用民间口传文本与汉文献文本及西南瑶、苗等族民族学材料相结合考证了槃瓠崇拜与神话的起源。马长寿先生的《苗瑶之起源神话》论及“苗族之开辟神话与洪水传说”“瑶族神话中之盘古与槃瓠”，均为西南民族神话的重要母题，尤其第二个论题至今仍为学界热议。闻一多先生的《伏羲考》涉及伏羲女娲信仰、葫芦崇拜、龙崇拜等华夏文化之重大论题。这三篇论文均引用了他人采录的西南少数民族神话材料，影响很大，值得单列论述。

民国时期主要由民族学家进行的西南少数民族神话研究还透露出他们的理论主张，杨成志先生、杨堃先生都自认为是人类学派的民俗学家。杨堃先生反对人文学派仅从文学、艺术、信仰、礼仪等层面理解和操作民俗学的做法。他对民俗学中的民间文学派（即人文学派）在20世纪50年代以后忽视文化生态背景仅从文学角度搜集整理民间文学作品提出批评，认为人类学（民族学）注重整体研究的方法可以匡正这一弊端。【17】而这正是上述研究个案的共同学术背景和学术主张，由此亦反映了20世纪前、后半期民间文学、神话学搜集整理研究的学科背景差异。