摘　要：人生礼仪在长期的发展过程中形成了“礼”与“俗”相结合的规约，是中国礼俗传统的重要内容。70年来，中国人生礼仪研究成果丰硕，特点鲜明，总体趋势与中国社会发展、中国对人文社会科学重视历程高度契合；人生礼仪研究的整体性和本质论倾向越来越明显，人生礼仪的生命意义、审美特征和价值体系研究越来越深刻。70年来的研究实现了从人生礼俗现象描述到人的生命过程的探寻，充分肯定了人生礼仪对于中国人成长的社会化和精神力量塑造的功用。

关键词：人生礼仪；礼俗传统；生命过程；社会化

一、70年来中国人生礼仪研究的总体趋势

中国人生礼仪包含种类多、数量大，系统较为庞杂。要对70年来人生礼仪研究进行较为清晰的梳理，具有一定难度。基于此，笔者选择了学术影响力较大、文献数量较为完备的中国知网作为数据库，借此分析中国人生礼仪研究的总体趋势。截至2019年4月18日，共搜索筛选到2112条结果。

由于1978年前的期刊数量较少，刊载人生礼仪文献数量有限，所反映的学术发展态势不够明显，故将时间轴调整到改革开放40年（1978～2018）的历程中。这一时期，伴随学术刊物的复刊和大量期刊的创办，各学科对人生礼仪的关注度逐渐升温，研究成果相对丰硕，可以代表一定阶段内的研究状况。当然，这个数字并不周密。首先，中国知网文献库收录文献相对有一定的范畴，其中有未收录到的期刊、硕博论文和会议文献。其次，在检索和筛选的过程中，对相关度进行鉴别和划分，难免有疏漏的地方。所以，这个结果仅仅作为70年来中国人生礼仪研究的一个阶段性样本数据，从侧面呈现出人生礼仪的部分发展趋势。

建国初期移风易俗的推行，相应带动人生礼俗改革，传统仪式的实践性受到影响，这一时期的人生礼仪研究处于淡化过渡阶段。1978年，国家实行改革开放，恢复中国民间文艺研究会、成立中国民俗学会、重建中国民俗学的议题，得到各方学者关注，民俗学发展进入全面恢复时期。人生礼仪也得到应有关注，其研究数量出现了小幅上升。1984年，《中国民间文学三套集成》的收集和编纂，采取较为科学的调查、记录和采录方式，对各地故事、歌谣、谚语进行整理，在一定程度上丰富了人生礼仪的内容。人生礼仪的艺术研究因此得到重视，但总体上仍处于缓慢发展阶段。20世纪90年代，由于中国农村社会变革，礼俗文化出现断裂，传统存续成为礼仪研究最主要的话题。进入21世纪，国家大力扶持文化发展，各项政策纷纷出台，保证和引领了传统文化的进阶。加上国外理论引进和学科间交流互动，民俗学学术研究进入加速发展阶段。由图１可知，2007～2018年，关于人生礼仪的发文量出现了明显的提升，特别是2009年开始，年发文量均保持在百篇以上。

再来看仪式类型的数据分析，人生礼仪的分类依据主要采用学界通用的类型原则，分为诞生礼、成年礼、婚礼和葬礼四大生命礼俗。为了便于统计，涉及两种或两种以上仪式类型的文献，将其放入人生礼仪范畴中，作为综合性文本分析。通过图２可知，在所有类型中，婚礼研究所占比重最大。大量婚礼研究论文的出现，似乎跟传统习俗文化有一定的联系，成年礼和婚礼的结合，使得人生礼仪的发展更加侧重婚礼维度。研究的数量越多，仪式中各项事物和关系的变化自然也就体现得更为丰富。

查看样本数据中的人生礼仪内容，其主题基本围绕以下几个方面展开。仪式过程集中在早期人生礼仪研究中，侧重于仪式程序的记录。此外，在中后期乃至现今研究中，仪式过程仍然是不可或缺的一部分，只是它不再是全篇文章的主线。历史、文学典籍的分析，像《礼记》《仪礼》《左传》《诗经》《朱子家礼》《下女（夫）词》，以及《婚礼新编》《耍公婆》《儒林外史》《白鹿原》中的婚嫁民俗文化描写，宋话本小说和四大南戏中的婚丧习俗表演等，均以文献典籍记录的礼俗内容为主，揭示礼仪产生和衍化的基本面貌。艺术审美集中在仪式的表演和表演的外在形式上，包含音乐、舞蹈和服饰的礼仪事项。例如仪式中的歌谣（哭嫁歌）、伊犁赛乃姆（打山鼓歌）、乐器（唢呐）、服饰颜色、形制图案等。

礼俗文化研究针对仪式中某一现象或仪式程序中某一环节进行文化释义，蕴含众多民间信仰和文化象征的重要仪式内容，建立起从人到符号再到习俗的递进关系，为仪式中的社会关系做铺垫。社会意义方面的文献将社会功能、社会人情关系作为研究重点，常提到仪式教育功能和整合功能，也注重仪式中的人情关系建立，特别是仪式中的礼物流动——礼金、彩礼和仪式消费的分析。礼仪变迁涉及村落社会大环境变化带来的今昔礼俗对比，包括传统存续问题和现代化背景下的再造和重建问题。

中国人生礼仪研究伴随着文化交流、获取资料和实地调查方式的逐步推进，由原来单一的、宏观的研究变为多元的、微观的审视。这些研究基于具体的仪式类型展开，却又不局限于仪式中的民俗事象，而是对仪式中的各类礼俗、关系层层剥茧，揭示外部环境和内部肌理的结构，以便更好地认识各种人生礼仪在个人生命中的地位和意义。这既是人生礼仪本身具有的文化内涵，也是中国民俗背景下时代社会变化所带来的结果，更是学术发展的要求所在，并且代表着一定阶段内学术研究的取向和趋势。

二、中国人生礼仪整体性和本质论研究取向

人生礼仪是基于多学科领域分析和实践的学术词汇，同一个人生礼仪可能被划分为民俗学、民族学、人类学、社会学、历史学、艺术学的研究范畴。在不同学科中，各界学者指向亦有所不同，这不仅仅是学术的立场和视角，从本质上来说，这是人生礼仪所具有的“文化传统‘贮存器’”的功能。民俗学研究较多地关注仪式的文化意蕴，社会学注重仪式的现象功能和社会变迁，历史学、艺术学则体现为发展脉络和审美意象的转化。当然，这不是绝对的，有时也会出现学科之间交叉研究的现象。所以，对于中国人生礼仪的分析，需站在跨学科的立场上，对整体学术范畴进行考察。

（一）人生礼仪的概念和内涵

人生礼仪作为专门的学术概念，通常是指范热内普提出的“过渡礼仪”。这是学理上最早予以系统解释，并且至今仍是关键理论范式的人生礼仪解读。按照范热内普的理论，“过渡礼仪”包含但不等于“人生礼仪”，它有更为广泛的理论内容和宏大的结构体系。其不仅仅指人生礼仪，也包括岁时节庆旅行、巫术、宗教神职加冕、“第一次”礼仪等所有指涉从一种状态向另一种状态过渡的仪式行为。

作为学术概念的“人生礼仪”，国内众多民俗学者曾给出明确定义，通常称为“人生仪礼”“人生礼俗”或“人生仪式”。这些定义包含一些共同性的要素，从时间节点来看，以年龄变化或年龄为参考坐标；从范围来说，包括诞生礼、成年礼、婚礼、葬礼；从功能来讲，包含仪式带来的重要阶段的转化和身份的确立。

钟敬文在《民俗学概论》中指出：“人生仪礼是指人在一生中几个重要环节上所经过的具有一定仪式的行为过程，主要包括诞生礼、成年礼、婚礼和葬礼，是将个体生命加以社会化的程序规范和阶段性标志。”乌丙安在《中国民俗学》中将人生仪礼称为个人生活仪礼，其全过程是“按人年龄的增长过程显示的，在实践中往往与信仰民俗发生极大的关联”，强调由生到死和由死向生过程的循环意义。笔者认为，“标志人一生不同年龄阶段和身份变化的重要环节及其相关的各种仪式，统称为人生礼仪，亦被视作生命的过渡仪式。每一个阶段的人生转折都强调‘生’的价值和意义，寄托人们对生命的无限渴望和美好祝福。”高丙中指出：“人生礼俗包括礼仪和习俗两个层面，前者通常是国家明文规定的制度，如成年礼俗中的冠礼，婚姻礼俗中的所谓六礼；后者是民间传承的，包括国家礼仪之外而民间广为流传的通过人生重要阶段的各种风俗习惯。”这些讨论基于概念层面的划分，体现了中国学者对于“人生礼仪”概念和文化内涵的理解路径。

（二）“过渡礼仪”的研究和运用

在理论剖析和运用层面，“过渡礼仪”一直是中国学者人生礼仪研究的重点范式。范热内普的《过渡礼仪》于2010年在中国出版，这一理论范式的引入，丰富了中国人生礼仪的研究视角。该理论构筑了礼仪行为的三个阶段：分隔礼仪（阈限前礼仪）、边缘礼仪（阈限礼仪）和聚合礼仪（阈限后礼仪）。范热内普注重礼仪过程甚于礼仪类型，借此解释仪式的整体性和社会化。维克多·特纳的仪式研究关注到范热内普“过渡礼仪”的阈限阶段，沿袭却又不完全等同地对仪式过程进行深入挖掘。阈限在特纳的仪式分析中显示为结构的模式，表现为结构阶段—反结构阶段—（再）结构阶段，并强调了阈限的模棱两可性，也就是由此及彼的中间状态或无序状态，表明仪式过程变化带来的社会结构的变迁。

仪式阈限有较为系统的理论架构，在学界受到广泛重视。在西方学术界，“过渡礼仪”理论在早期并没有得到普遍关注，直至1960年《过渡礼仪》英译本的出版。这一理论“在20世纪初就随着社会学、民族学和民俗学等学科被引进中国，但始终没有得到应有的重视。在上世纪80年代的学科重建中，也仍没有对过渡礼仪模式的研究”。直至2010年中文译本出版，它才逐渐出现在众多学科理论反思领域。

尽管阈限理论在仪式研究中有较强的阐释力和实用价值，但并非完美无缺。西方学界有一些不同的声音，认为“过渡礼仪”模式未能展开深入的探索。中国学者也表达了对这种理论范式的思考。张举文在翻译过程中对其进行了再解读，《过渡礼仪与信仰行为分析》梳理了西方学界对英译本的争议：语义翻译、学科理论和大社会背景。在此基础上，结合中国传统人生礼仪，对“边缘礼仪”展开回顾与讨论，重点阐释边缘礼仪（阈限礼仪）的时间性、空间性、个体性和群体性、社会性、心理因素和文化，寻求礼仪分析的针对性和指导性方向。这一分析不局限于范热内普的仪式范式，更带有特纳阈限中的仪式象征观点。

2015年，北京大学社会学人类学系召开“经典概念的当代阐释：过渡礼仪的理论与经验研究”学术研讨会，周星、吕微等学者对“过渡礼仪”概念的古典新用发表看法。吕微从康德理性批判哲学的角度对过渡礼仪中的“阈限”进行再认识，《“过渡礼仪”理论概念与实践模型的描述与建构——对话张举文：民俗学经典理论概念的实践使用》一文，从描述性和建构性出发，结合当下实践民俗学转向，验证了过渡礼仪道德目的论实践模型“对前现代、现代和后现代，以及单一文化和多元文化之间‘双重边缘＇状态的普遍解释力”。

除了对阈限理论不断解读之外，学界也存在一些相左的声音。在人类学领域，彭兆荣对阈限理论提出质疑。他认为，范热内普阈限理论呈现出单向单线的趋同状态，只关涉阈限之后的理论状态，忽视了仪式过程中生命的内涵和心理期待中生命的归属。台湾学者余光弘对范热内普的理论进行重新评价，他提出以往阈限礼仪中未涉及或较少讨论的区域。“过渡礼仪”范式在民族志搜集和实际田野工作中并没有理论意义上那么精准和贴合。第一，在分割礼仪之前有一个结合仪式，这个仪式是仪式主体对离开旧群体成员的告知，也是群体成员对离开人员的认可。并且，结合和分割交替进行。第二，生命仪式中的新成员是多范畴的，不仅仅指仪式主体本身，也包括因仪式主体的改变而变化的仪式参与成员。第三，仪式中地位的变换，存在着从某一界定清楚的地位转换到另一界定不清楚的地位和某一界定不清楚的地位转换到另一界定清楚的地位两种状态，而不是范热内普所说的两个清楚地位的转化。

这些理论层面的研究和译介，在过去较长时间内以及未来漫长历程中，始终指引着人生礼仪研究的发展轨迹。仪式理论的引入为中国民俗学人生礼仪研究带来很多启示，使研究者与被研究者之间的关系变得清晰起来，在接近仪式的同时，也能最大限度地理解仪式中的人和解释仪式行为，还原仪式文化的学术目标。

根据现有研究成果发现，对仪式理论的解读，大部分基于理论的解构和重构，尽可能实现理论的中国化。但其实除了对学者理论的分析之外，大多数人生礼仪研究成果还停留在套用理论的阶段，用以描述一连串的仪式行为，暂未看到中国学者运用新的理论体系分析人生礼仪的过程和结构。

（三）人生礼仪的文化表达研究

人生礼仪的延展包含文化表达内容，特别是民间歌谣的表达，其多运用唱词、音乐、舞蹈吐露情意和心声，抒写地方文化意识和文化结构。民间歌谣中表现人生礼俗的歌唱，类属于仪式歌中的礼俗歌，这类歌谣以特定的歌唱表演程序，贯穿在与礼俗相关的诞生、成年、婚嫁、丧葬和祝寿的仪式类型中，通过仪式性歌谣宣泄情感，表达对生命和死亡的态度。

自20世纪80年代以来，仪式中民间歌谣的研究逐渐丰富起来，实现了多维度的理解和观察。1984年，由文化部、国家民族事务委员会、中国民间文艺家协会发起的《中国民间文学三套集成》普查和编纂工作，极大地推动了各地各民族民间文学的采录和整理。《中国民间歌谣集成》共搜集歌谣302万首，形成了较为完备的资料库。“同一时期，除了民间文艺家协会所主持的‘中国民间文学三套集成’的普查和编纂之外，还有其他机构也搜集和编印了许多民间文学作品。”《彝族叙事诗集》《彝文文献译丛》《哭丧歌》等，都不同程度地收录了仪式歌谣文本。

在与人生礼仪相关的民间歌谣领域，涉及女性主体地位研究，以女性生活和情感体验为主，揭示礼俗文化的深层意义。王丹对清江流域土家族诞生礼中的打喜花鼓进行了女性艺术的审视，表明这种“以已婚妇女为核心的习俗活动，其艺术风格与女性的生理特点和性格特征紧密相关”，从女性身体艺术角度构筑起土家族生活文化形态，并对歌舞的程式和自由文化主题进行观照。谭达先《中国婚嫁仪式歌谣研究》将婚嫁歌分为婚礼歌和哭嫁歌，并对其主题、思想感情和文化艺术进行了梳理。哭嫁歌具有独特的文化背景和文化意蕴，其创作和演唱均为女性，因此，对于此类礼俗歌的研究多以女性视角为切入点，在对女性主体意识和社会身份与性别意识的分析中，彰显了母性、孝亲、伦理等文化表达。

葬礼仪式中的歌谣传统多留存于乡村社会的礼俗文化中，表现出对逝者的哀悼之情和孝悌文化，也透露出追求自由、乐视丧事的情感。土家族丧葬仪式中的跳丧习俗“撒叶儿嗬”依靠唱跳的表演形式，使全体成员暂时脱离日常严整的秩序，在赞颂祖先神灵的功德中实现了娱神到娱人的转变，体现了自由狂欢的精神，表达了面对生死的豁达。

（四）人生礼仪变迁的重建研究

在70年历程中，人生礼仪的研究取向发生明显转变，显现出融汇—淡化—合一的趋势。这种转变既可以说是人生礼仪的变化，也是研究者对仪式理论研究的呈现。

融汇是指在人生礼仪研究过程中，搜集、整理、记录各时期各地区各民族历史典籍和人生礼仪案例，在此基础上形成民族志文本和释义文本。融汇阶段的人生礼仪研究最初体现在各地方志和民族风俗志的采录和记录中。除了描述性综合文本之外，更多的是释义文本。例如，郭振华《中国古代人生礼俗文化》、周何《古礼今谈》、王贵民《中国礼俗史》、姚际恒《仪礼通论》、杨宽《冠礼新探》、万建中《民间诞生礼俗》、曲彦斌《中国婚礼仪式史略》、齐涛《中国民俗通志》（生养志、婚嫁志、丧葬志）等。这些研究是对中国人生礼仪的梳理，力求完整地记录和展现仪式的原初面貌，以期整合各种叙述和仪式行为。

人生礼仪展演伴随社会变迁呈现出仪式过程简化、仪式感消解和仪式行为弱化状态。综合各类学术成果发现，仪式的淡化基本置于经济社会变化背景下，分析礼俗变化带来的社会结构、人情关系和社会控制的变迁。社会学、人类学研究更关注仪式消费，人口结构，人与人、人与社会之间的关系，以及变迁中仪式功能的弱化和强化。民俗学的人生礼仪研究更多地渗透出传统习俗和现代习俗的博弈。虽然研究视角不同，侧重点各异，但不可否认的是，对人生礼仪的研究，需要放在整体社会背景和共同文化传统中讨论。

社会变迁相应地带动了礼俗变化，也就不可避免地引起礼俗仪式中部分环节、文化意义的缺失和淡化。礼俗变化的原因很多，主要诱因为：政治制度的变革；市场经济和生产生活的变化带来人口结构变化；各地域、多民族融合带来文化碰撞；场域变迁引起的民众惯习变化，包括消费行为、礼物流动、人际关系和文化观念；现代媒介环境冲击和民众自主选择。种种外部因素带来的变化，与其说是仪式环节缺失和仪式感淡化，不如说是民众记忆生活需要对人生礼仪进行选择性的传承和重建。

人生礼仪的传承和重建指向的是传统文化和现代民众生活的结合，国内很多民俗学者都曾对此做出过解释，他们将焦点放在“人生礼仪传统的传承与重建”议题上。传承和重建涉及如何看待传统和研究者的介入，对此，很多学者都提到重建对象的问题。安德明根据时代需求性和可操作性，提出“根据每一种礼仪自身的特点来确定是否要重建，而不一定在每一个部分都要强调重建”。笔者认为，“礼仪传统的重建过程中应该清晰看到不同层次、不同地区以及传统礼仪动态性所体现的复杂性。”高丙中站在要素和结构关系的角度，指出“究竟是把‘俗’作为传统要素，还是‘俗’视为传统？因为如果承认‘俗’是一个结构，就要容纳更多的要素，这里必须要有一个包容性”。

传承和重建就是朝向当下的民众生活，这涉及学者的角色定位和仪式主体的本位问题。高丙中提到“生活中各种具体的程式，各种细节都要重新建立起来，要思考怎样给公众提供正面看待这种现象的概念”。远学者研究是仪式重建的一部分，在大量研究基础上，学者提出了人生礼仪重建的主体性问题。“我们探究礼仪价值和意义的时候，不仅要有理性的分析和思辨，要格外关注人生礼仪相关人员的感受与体验，通过调查了解他们在仪式中的感受和体验，看他们如何看待仪式对于自己的真正意义。”

三、从礼俗生命状态透视中国人成长的社会化和精神力量

人生礼仪又叫做“生命礼俗”，其中的永恒主题就是生命。无论是从人生礼仪时间进程来讲，还是从循环意义来看，每一阶段的过渡礼仪都记录仪式主角的生命状态，蕴含民众的生活诉求和生命意识。

（一）“人观”视角的生命仪礼本质的探求

“人观”突出个人在社会发展过程中，随着生活情境和社会角色改变而作出的调整，是从具象的身体和抽象的观念两方面进行自我界定与被界定。马尔塞·莫斯、格尔兹等学者都曾对“人观”进行过有益探讨，虽然视角方法和理论观点不尽相同，但基本都体现了“人观”所包含的要点：生物意义上的“个体”（individual）、心理经验意义上的“自我”（self）和文化相关的“社会人”（person），并以此分析社会发展和变迁中关于“人”的问题。

“人观”与人生礼仪相结合，体现出生命过程中的生命观，展现了民俗文化背景下的族群心理观念，以及观念如何影响民俗文化衍生。国内学界对“人观”的讨论基本是在“个体”“自我”和“社会人”概念基础上的深入。台湾学者黄应贵将其置于社会交换结构下分析，表明自我是个体由外力所塑造甚至控制，刻意在大众面前表现出来的与社会角色相匹配的形象。“人观”的形成、发展和变迁，则是在社会、文化内部产生的动力和外来社会、文化的穿透力下展开。东埔社布农人的“人观”受制于生命礼仪和外部环境的交互作用，包括其历史发展过程中仪式的基督教化、新宗教运动和资本主义市场经济影响。王丹的“人观”研究重点关注清江流域土家族诞生礼中的“打喜”的生命建构，将生命观念和文化象征置于仪式过程的展演、仪式所表达的“爱”的情感和“人”的关系中，展现出人生礼俗下生命观和“人观”的构成，以及人生礼仪在特定族群中的生活特质和社会意义。

“人观”并不是一成不变的，它伴随人们的日常生活、特定仪式、民间信仰和各项社会关系展开，并根据这些要素变化呈现出变异性和多样性，但无论如何变化，其表达生命状态的意蕴始终存在。“人观”往往和仪式、家屋形成一种特定的关系，折射出三者之间的互构模式。从宜州人的婚礼来看，家屋是婚礼的前提和延续，“因为只有建房才能营造一个给妻者送来孕育力的场景”。他们将家屋建造与婚礼、诞生礼中的生命孕育连接在一起，实现生殖力转移，显示出家屋与人生礼仪、人观的叠合。

“人观”蕴含着个人、自我和社会的平衡关系，揭示了“在特定社会环境内的人如何通过理解自身去理解社会，进而实践这些理解的过程”。这种理解将人从仪式语境中抽离出来审视，反过来又将其放在整体的格局中考察。“人观”的构筑过程包含生命状态下民间信仰和社会关系的动因，“人观与信仰一样，从一开始就奠定着一个族群、民族生活史的基调，塑造着社会和个体的行为”，并在社会化的过程中不断实践，实现持续和再生。

（二）生命状态与民间信仰的关联

人生礼仪与民间信仰紧密结合，无论是诞生礼中孕期求子、成年礼中祢庙加冠、婚礼中吉祥寓意，还是葬礼中诵经超度，都体现了人类在社会生活过程中形成与生命主题相关的精神诉求和惯习规则。从人生礼仪案例中发现，许多民族诞生礼、成年礼、婚礼和葬礼都包含祭祀祖先和跪拜神灵的环节，甚至是仪式过程中最为关键的环节。不仅仪式举行设定在祖先和神灵空间中，个人成长过程中，民间信仰的崇拜心理也反复出现在仪式主体及与仪式相关的人群和空间范围，并内化为人们的心理习惯和价值追求。

北方汉族的成年礼“开／圆锁”、土家族老年人的“冲寿傩”、湘南地区的丧葬仪式、传统葬礼中的图腾等，都不同程度地涉及民间信仰中的神仙、图腾、祖灵、行业神崇拜，表明民间生活、民众心理与信仰仪式密不可分，它们构成了极具区域色彩的文化思想和宗教情感，并依靠这种文化情感调适、维系族群的发生和发展，支配着人们对生命与死亡的认识和理解。

在人生礼仪展演过程中，伴随祭祀神灵和祖先的重要仪式程序，这些超自然的神力是民间信仰的集中表达，护佑并延续着个体生命的成长。按照莫斯的说法，“人们最早与之具有契约关系的一类存在者，首先是亡灵和诸神。”以河北省井陉县的开锁礼为例，该仪式主要在当地奶奶庙举行，奶奶庙供奉的是琼霄、云霄和碧霄三位具有求子和佑子神圣意义的神灵。新生儿满月，家长带着佑子的圣“锁”来到庙里祈福。待到孩子12岁时举行特定仪式，在“三霄”娘娘见证下完成开锁，实现生理意义和社会意义的转化。神灵和祖先代表无上的能量，他们拥有人们所寄予和期盼的事物，借助与他们的沟通和交换，能够实现生命和死亡期许的回报。

从人生礼仪蕴含的信仰出发，分析生死两界的联系与沟通形式，无疑是对仪式中加密的生命意义进行解码。很多时候，人生礼仪都强调范热内普“过渡”的意义和身份地位的转变，这是人生礼仪最基本，也是最普适的概念范畴。但是，人生礼仪并不只标志个人身份地位的转变，也体现了仪式主体生理状况、心理情感和社会成熟的“复转”，以及从许愿至期盼再到还愿这一阶段人神“交换”中的生命诉求。华夏民族是一个“重死重丧却又避讳言死的民族”，人生任何阶段的仪式行为都表现出向死而生的追求。

除了神灵信仰之外，在中国的人生礼仪体系中还存在数字信仰、颜色信仰和符号信仰等具有象征意味的精神生活民俗。“仪式中充满了象征符号，或者干脆地说，仪式就是一个巨大的象征系统。”从大的格局看，仪式本身就象征着家族家庭、村落邻里的结构关系；往小的层面说，仪式进程中的隐喻元素蕴含着象征意味，支撑一个仪式延伸性和完整性。学界曾对仪式中象征的“对象”进行过讨论，包括仪式主体的实施对象和仪式的研究者、观察者。就仪式主体实施对象而言，一场重大的仪式需要众多人、事、物的参与，象征因为仪式主体实施对象的不同而表现为不同的象征形式和象征意蕴。维克多·特纳指出，面对仪式，研究者和观察者会因视角的不同呈现出相异的象征解释力，并提出注释性、使用性和位置性的符号功能三个基本的意义解释角度，借此分析文化象征在仪式运行中的张力。对人生礼仪中隐喻的象征符号和象征意义层次进行考察，可以更进一步理解生的象征表述和死的文化表达，实现从自然到社会、从客观到现象的礼俗解读。

（三）从人情往来到关系建构

人生礼仪在社会人情关系建构方面，表现在礼物的馈赠和干亲关系的缔结，两者均落脚在社会关系上。关于仪式中礼物交换和馈赠，法国学者马塞尔·莫斯在《礼物：古式社会中交换的形式与理由》中给出了很好的解释。他将礼物的交换构建成义务性的“总体呈现体系”，并把财富赠送、接受和回赠的流通形式描述成契约性的赠礼制度。依靠这种制度制定社会规范和人际关系规则，维系社会关系网络的建立和社会的正常运行。

在礼物馈赠、接受和回礼程序中，中国的人生礼仪与莫斯的“总体呈现体系”保持高度一致。但与莫斯提到的萨摩亚人契约性赠礼制度不同的是，中国人生礼仪中的礼物流动并不是一种义务，也不是强制性制约人们行为的因素，而是伴随人情、祝福和意愿的自发性行为，或者说是一种约定俗成的交换。在诞生礼、成年礼和婚礼中都会出现亲人准备的礼物，即民间社会俗称的“红包”和“礼金”，作为仪式的固定程序和礼俗的特殊意涵。阎云翔在《礼物的流动——一个中国村庄的互惠原则与社会网络》中对中国社会中礼物交换和人际关系模式进行深入调查，介绍了生育庆典、婚礼仪式、丧礼等人生礼仪中的礼物流动，表明仪式性场合中表达性礼物馈赠能够真实而具体地表现某个区域的社会关系网络。

透过礼物中的人情，人生礼仪中的礼物就具有乡村社会关系的建立和维系功能了。笔者在《撒叶儿嗬与乡村社会关系建设》中分析了仪式空间中“因情送情”“无情建情”“欠情还情”“怨情合情”的人情状况，表明“人们在撒叶儿嗬的时空情境下构成新的临时共同体，且以此为基点发散延伸、丰富完善”，加固区域内群员的认同感和归属感，“从而完成人际关系和村落关系的有效建构”。

人生礼仪中礼物表达的人情关系，成为社会关系建构的社会行动，人们依靠礼物循环关系、乡村互助关系形成彼此的紧密连接，但是，这种社会形态的背后影射着互惠人情下的社会成长和生命祝福。干亲关系的缔结，也是如此，虽落脚在社会关系上，但重点关注的是拟亲属关系与民间习俗文化之间的联系。自古以来，中国就有“礼尚往来”的交往原则，但实际上，人情关系从侧面反映出人生礼仪交往过程中人们对个体身份的识别和见证，并在参与或旁观过程中表达祝福和期待，加固强化个体生命的每一次成长。

四、结语

70年来，人生礼仪的研究与中国社会发展、中国民俗学发展紧密相关，学术研究进一步清晰了中国人生礼仪的发展历程。在人生礼仪研究过程中，多个学科的合力、多样化理论阐释、多位学人的努力，推动了人生礼仪的理论建设，增强了人生礼仪意义的解释力。人生礼仪的界定、阈限理论、“人观”视角均在相当大的程度上推进了以人生礼仪为中心的民俗学学术话语建设和理论体系建设。

70年来的人生礼仪研究构成中国学人从“自观”和“他观”视角讨论人生节点上的仪式化活动和生活化情感体验，在探讨人生礼仪对生命认知的重要意义与价值中，揭示出个体的时段性成长和中国社会的阶段性变迁对人本身的塑造，建立起从礼俗传统观测生命意识的实践，为全面系统地理解中国人的生命、生活和文化提供理论智慧。

70年来的人生礼仪研究成果是民俗学理论发展使然，学人以自己的理论创新和社会责任参与到人生礼仪的发现、重建过程中。人生礼仪的研究并没有游离于礼俗传统生活之外，而是很好地实现了人生礼俗传统生活实践与学术研究理论发现的有机结合。

（文章注释及参考文献已略）