关键词

作为中国近代学术史上影响力较大的学术流派，古史辨派学者主张将中国古史从神话中剥离出来，还原中国古史的真面目。以往不少关于古史辨派的探讨多数集中在其关于历史研究的“层累”说及方法论意义，譬如，胡适先生就高度赞同顾颉刚先生的古史“层累”说，并专门阐释“层累”的内涵。还有一部分学者倾向于阐释古史辨派学者神话观点的价值，像杨宽先生就极度称赞顾颉刚先生关于中国古代神话研究的意义，认为顾颉刚先生的神话研究具有两个方面的价值：从史学的角度来看，这种做法打破了虚构性古史的叙事体系；但从神话学的角度来看，这种做法又将保留在史料中的神话挑选了出来，可以将其作为研究原始社会信仰的第一手资料。但我们同时也发现，当下学界关于古史辨的研究，鲜有人关注古史辨派关于历史与神话关系的探讨；并且迄今也很少有学者注意到，古史辨派关于神话与历史的界定不是二元对立的，而是二元一体的，即神话与历史皆为虚构这一本质性观点。因此，本文从跨学科视角，将古史辨派置于具体的历史与文化生成语境中，首先探讨古史辨派的学术旨趣，指出古史辨关于神话与历史的探讨本质上双重虚构的观点，进而探讨古史辨派该观点生成的内在逻辑与学术机制，以此展示古史辨派关于神话与历史的探讨在中国学术史进程中的地位与价值。

古史辨派涉及的学者颇多，从初期的顾颉刚、钱玄同，到后期的杨宽、童书业等人。虽然这些学者各自有其研究领域与专长，但其目的却非常明确，那就是将古史中不可靠的成分剔除出来，还原中国古史的本相。换言之，古史辨派学者要说做的事情实际上就是辨别、推翻古史，并还原古史。用顾颉刚先生的话说，就是要做三件事情：第一，考辨伪史的起源与发展，理清其演化的脉络；第二，考辨伪史中的真实性成分，并对其虚构性叙事因素加以甄别，以此反观虚构性因素的发展；第三，考察虚构性叙事的叙事模式与结构，进一步探讨其发展规律与动向。不难看出，顾颉刚在上述这三件事情中表明了一个非常鲜明的观点：中国的历史是非常不可信的，中间夹杂着太多虚假的信息，因此有必要重构中国历史的真实性。这三件事做起来的先后顺序实际上就是疑古，辨古，继而释古，这也是古史辨派得名的主要原因之一。依照当下的学术理念来看，就像神话一样，历史有多重面孔：书写的，艺术的，口传的，图像的，等等。这些历史的面孔都是中国历史的表现形式，因此，顾颉刚等人的古史辨工作按理应该涉及上述四种历史的表现形式。但实际上，古史辨派学者的探讨的历史范畴并不全部涉及上述四种形式的历史，而是具有特定所指。

本质上说，古史辨派所说的“古史”指的是书写的历史，即史载的历史，而不是以口传或图像形式出现的历史。对于书写历史的时间限度，顾颉刚先生有明确的说明，认为古人原本是不分神话与历史的，只是到了汉代之后，神话与历史才开始分离。但历代的学者对于神话并不十分关注，而多半关注历史，因此造成了神话的丢失与涣散；而历史则与此相反，被学者们整理得非常有体系。这实际上界定了古史辨派关于古史探讨的时间范畴，即汉代以前以文字形式表述中的历史，也就是古代典籍中的历史。至于古史探讨的空间与族群范畴，顾颉刚先生并未做具体的界定。不过，从古史辨派相关学者所依据的史料来看，他们辨别古史的实际上全部是汉字书写的历史资料，其中涉及汉族与非汉族两类族群。从当下的学术视野来看待，以顾颉刚为主的古史辨派所探讨的古史范畴有很大局限性，它排除了文字书写之外的其他历史形式，即以口传、图像、仪式这类形式表述的历史。我们知道，古史辨派的生成时间为20世纪20年代，当时中国学界关于历史本质及其表述形式的认知依然停留在文字书写的历史层面，因此不能以现代史学的视野来批评古史辨派关于历史范畴的限定。

古史辨派要对古史进行辨别，将信史与伪史进行区别，这种学术目标实际上是并不是依靠史学方法而是借用民俗学的方法来进行。关于这一点，顾颉刚先生有过明确的解释，他说主要是因为在北京大学求学期间看了不少戏，生病回苏州老家之后，又在当地做踏踏实实做了一年的歌谣整理与搜集工作，从中体会到民俗学做学问的便利与好处。历史研究者借用民俗学的方法来对古史进行辨伪工作，这看上去有些奇怪。但实际上很容易理解。顾颉刚曾经于1918年6月——1919年9月在苏州修养期间，因受到北京大学歌谣运动的影响，先后搜集苏州的歌谣、方言、谚语、谜语、唱本、风俗、宗教等各种材料。后来，顾颉刚又曾经进行过歌谣的分析与研究，深谙民俗对于历史人物研究的重要性。因此，当投入到历史的辨伪工作中时，顾颉刚便自然地运用了民俗学的方法。

对于古史辨派而言，中国古史根本不可靠，需要重新对其加以认识。胡适对于中国古史的评价乃是：“中国的古史全是一篇糊涂账。二千余年来随口编造，其中不知有多少罅漏，可以看出它是假造的。”童书业后来在《古史辨》第七册自序中再度公开其关于中古史的态度：“时到现在，谁都知道古代史有问题，谁都知道古代史的一部分乃是神话，并非事实。甚至有人著中国通史，不敢提到古史二字。”这种全盘怀疑的态度几乎是古史辨派学者所持的历史观，而他们的任务便是要从历史表述中分辨是哪些是事实，哪些是神话与传说，进而重建中国古代史。我们可以断定，这是一种全盘否定中国历史书写的态度，并且目的性非常明确，带有一定的颠覆性与建构性。顾颉刚甚至为其古史辨别的学术工程列出了六个学程，准备用二十一年时间来做这样一项艰巨的学术工程，中间几乎不做停滞。从顾颉刚如此坚决的态度来看，古史的虚假性因素必然到了使其无法忍受的地步，要用几十年的时间来进行辨伪。上述学者的言论也反映出古史辨学者对于中国古史书写所持的全盘否定态度，即零度容忍中国古代历史书写。那么，为何古史辨派要全盘否定中国古代史呢？或许有人说，按照古史辨的说法，中国的古史不是信史，而充满了神话与传说的伪史，因此要全盘怀疑、否定，然后重建可靠的中国古史。这类回答是站在古史辨的角度来回答问题，无法解决问题的本质所在。要回答这个问题，须要将眼光放回到古史辨派生成的语境即20世纪早期的中国，去探讨问题发生的背景。

古史辨派生成之际，正值中国五四新文化运动时期，也是破旧立新观念大行其道的时期。“五四运动的领导者，来自中国新近现代化的大学和中学，除了反对帝国主义之外，目的在于涤荡中国过去封建制度下的污泥浊水，建立科学的与民主的新文化。新一代中国知识分子，已明显从对传统价值观核心之点的怀疑，转向对传统价值观彻底的否定。”对于当时的史学界知识份子而言，建立科学的历史观，这是治学的前提。此时的学者接受的是西方的进化论思想，在此视野下，新一代知识分子看待历史的角度就与前面的学者不一样了，由怀疑到否定，再到重构，这是历史发展的必然结果。作为新一代研究史学的知识分子，顾颉刚深受五四新文化运动的影响，加之自身对于中国古史的熟知，在这样一种时代背景下，对于中国历史可信度的怀疑与否定态度，自然也就油然而生了。落实到具体的研究上，这种科学的历史观就表现为顾颉刚本人的治史方式。许冠三先生指出，顾颉刚史学的对象并不仅仅局限于疑古与辨伪，他在考据方面的能力却是超过了前二者。具体说来就是，顾颉刚在1928年之前倾向于做疑古研究研究，1930年代之后则转向了辨伪工作，到了1940年代，则又转到了考据领域，1960年代之后基本就将研究的重心放在了考据方面。概括地讲，顾颉刚先生的古史研究工作，主要是通过古史传说的考辨与清理，达到去伪存真的目的，以此重构一个可信的古史架构。实际上，不管是哪一种方式治史，顾颉刚先生都是为了建构一个科学的历史框架，以此还原中国历史的真实面貌。通常意义上的疑古，辨古与释古，都不过是古史辨学者，尤其是顾颉刚先生用来建立科学历史观与科学历史体系的手段而已。

只不过，在方法论上，顾颉刚一方面受梁启超倡导的“新史学”理论的影响，另一方面又受到了兰克实证史学思想的影响，于是逐渐形成一定要将中国古史中不可靠的因素剔除掉的观点，重新建构一个完全可靠的、以历史事实为主的中国古史体系。古史辨派全盘否决中国古史的原因乃是，历史并不是史实建构起来的，而是充斥着神话与传说，因此，历史也不是真实的，而是虚构的。神话与历史，在古史辨派学者看来并非是水火不容。因此，我们接下来要探讨古史辨派的神话观与历史观，因此获知其对于历史叙事的基本态度。

古史辨派形成之际，中国的神话研究刚刚起步，中国学界关于神话的概念尚停留在虚构性叙事这一层面的界定上。此时西方神话学已出现各种关于神话的界定与学派，譬如，以弗雷泽、简•哈里森（Jane Ellen Harrison）为代表的神话——仪式学派，以麦克斯•缪勒（Frederick Maximilian Müller）为主的语言学派。因时代局限，这些神话学派均将神话界定为虚构性叙事，与真实相去甚远。20世纪早期的中国神话学界，深受西方神话理念与研究范式的影响，自然也将神话视为虚构性产物，同时将历史看作是与神话相对立的一个概念。最早将神话概念引入到中国的蒋观云先生，同样也将神话与历史置于二元对立的范畴之内：“一国之神话与一国之历史，皆于人心上有莫大之影响。……而荟萃此植字者，于古为神话，于今为历史。神话、历史者，能造成一国之人才。然神话、历史之所由成，即其一国人天才所发显之处。其神话、历史不足以增长人之兴味，鼓动人之志气，则其国人天才之短可知也。”对于古史辨派学者而言，神话是与历史相互建构的一组范畴，不论是性质还是范畴均是如此。就书写方式而言，古史辨派将历史限于典籍中表述的相关叙事，相应地也就将神话置于书写的神话范畴内。这种局限乃是时代与学术环境所导致，我们无法以当下学界关于神话的范畴指责古史辨派学者的做法，但古史辨派将神话与历史并置的做法，反映了该学派在真实性层面重视史实而忽视神话的趋向。

从神话的存在范畴来看，神话主要有四种形式：书写的、图像的、口传的、仪式的。就范畴而言，古史辨派学者的研究对象是书写形式的神话，其探讨的核心问题是中国上古神话的发展与演变。这里的神话的发展与演变，主要指的是是神话形象的发展与变化，并不是神话异文的发展与变化。从顾颉刚，到杨宽，童书业，这些学者在实践与理论上不断探讨，最终形成了古史辨派独有的神话理论体系。早在1923年，顾颉刚就提出了中国上古神话发展的特征为“层累”这一观点。为了深入说明“层累”这一观点，顾颉刚给出了三点阐释性说明：第一，时代愈往后，传说的古史历史愈加长久。比如，周代人眼中的圣人只有一个大禹，而到了孔子生活的时代，人们眼中的圣人便有尧、舜二人，到战国时期便有了黄帝、神农等人，再往后去，到了秦代，人们的眼中便有了三皇五帝，到了汉代便是盘古等；第二，时代越是往后，传说中的中心人物的神圣事迹便会愈多。比如，像舜这种神话人物，他在孔子时只是一个推行“无为而治”政策的圣君，到尧典的时代就变成了一个“家齐而后国治”的大圣人，再到孟子生活的时期，舜就是一个极其孝顺的儿子，成为后人的楷模；第三，在关于“层累”的问题上，学者们可以从中发现历史的真实面目，以此了解历史事件发生的过程与最初样态。在五四时期，对于这种“层累”的学术观点，当时的学术界褒贬不一，但幸运的是，这种观点得到了胡适先生的大力支持。

胡适先生高度重视顾颉刚关于神话“层累”演进的说法，专门撰文对此加以阐释，并重点强调了如下三点内容：第一，时代越往后，传说的古史期就越长；第二，时代越往后，传说中的核心人物就越加重要；第三，在层累演进的基础上，可以厘清事情的最早样态与真实状态。这里尚需特别指出的是，顾颉刚的“层累”神话观原本是针对古史与神话的演变而言的，但胡适在《古史讨论的读后感》这篇专文中将其理解成一种治史的方法与工具，并冠以“剥皮主义”之名而加以强调，认为这三层含义都是研究古史的重要路径，一层套一层，循序渐进，渐入佳境，就像将剥掉竹笋的外皮一般。不可否认，顾颉刚的“层累”说具有一种历史演进的意味，但这是针对神话演变的特征而言的，并不是一种研究历史的方法与路径，胡适却将其理解为一种治史的方法，并将其应用在井田制的研究上。某种程度上说，这是将神话与历史混淆在一起的做法，也是对“层累”神话观的一种误读。

顾颉刚的“层累”仅仅考虑到时代变化对于神话造成的变化，而忽视了地域与文化，以及族群类型差异而造成的神话的演变，使得该观点并不具有十足的说服力。关于这一点，杨宽有明确的批评性话语，认为其研究的方法偏重于时间性方面的探讨而忽略了地方性因素，即忽视了空间因素的考察。基于此种批评，杨宽后来提出了神话演变的另外一种模式，即分化演变。不过杨宽并未在理论上深入阐释这种观点，他是通过研究实践表明中国神话此种发展与演变的路径。在当时的学术界，以案例研究来表明理论，这是一种比较受欢迎的方式。因此，当杨宽讲此种观点冠以“神话演变分化”之名提出时，得到了童书业先生的高度认可：“杨先生的古史学，一言以蔽之，是一种民族神话史观。他以为夏以前的古史传说全出自各民族的神话，是自然演变的，不是有什么人在那里有意作伪。……他的见解，虽然有些地方我们还嫌简单或不能完全同意，但他确代表了‘疑古’的古史观的最高峰！”这种评价表明，古史辨派关于神话演变的观点并非出自一人，恰恰相反，它是一代学者不断努力与探索的学术任务。也是基于这种学术理想，童书业这样界定杨宽倡导的神话分化主张：“所谓神话分化说者，就是主张古史上的人物和故事，会得在大众的传述中由一化二化三，以至于无数。例如，一个上帝会得分化成黄帝，颛顼，帝喾、尧、舜等好几个人；一个水神会得分化成鲧，共工，玄冥，冯夷等好几个人。”从中可以看出，不管是顾颉刚的“层累”说，还是杨宽的“分化”说，实际上针对的都是神话形象，是关于神话形象的演变的；并且二者都忽视了地域、空间与族群差异，而单单强调神话形象演变与时间之间的关联。

一言以蔽之，古史辨派关于神话演变的探讨主要集中在神话形象的“层累”与“分化”这两个方面，即顾颉刚主张神话形象的“层累”说，杨宽倡导神话形象的“分化”说。前者指的是神话形象的生成，后者指的是神话形象的演变或嬗变。尽管二者探讨的具体内容不尽相同，但却同时指向了神话形象，尤其是神话形象与时间之间的关联。值得思考的是，不论是顾颉刚还是杨宽，他们关于神话演变的探讨基本限于汉代之前的神话，汉代之后的神话并不在其探讨范畴之内。另外，顾颉刚与杨宽关于神话的“层累”与“分化”主张，其探讨的范畴基本是史载的神话，即书写形式的神话。上述这两个方面的特征，决定了古史辨所探讨的神话演变问题具有特定的内涵，那就是汉代之前的史料表述中的神话形象。本质上说，这种关于神话发展模式的探讨并不适用于以口传或图像形式出现的中国古代神话，或其他文化类型的神话。不少学者会认为，这与中国当时学术界的理论水平有关，也是时代的限制所导致。但实际上，顾颉刚与杨宽等人这种关于神话的探讨模式，本质上是由其历史观所导致的。关于这一点，笔者比较赞同学者梁韦弦关于批评杨宽神话研究的观点，即杨宽关于神话的“层累”与“分化”的观点仅仅是质疑古史的一种研究方法，并不是神话研究的方法。换言之，古史辨派的神话观实际上反映的是其历史观，他们关于神话的探讨，是建立在关于中国历史的探讨基础之上的。这就涉及古史辨派的历史观，下文加以深入探讨。

古史辨派通常被学界称为“疑古学派”，由此以看出，疑古与辨伪乃是古史辨派的主要学术宗旨。所谓疑古，指对史料中虚构性叙事加以甄别；所谓辨伪，指的是将虚构性叙事从史料中剥离出来，其目的乃是打破现有的古史体系，重建一部没有虚构性成分的中国古史体系。可以看出，古史辨派认为中国古代的历史是不可靠的，因此要重新建构一部可靠的中国古史体系。需要指出的是，古史辨所强调的历史，实际上是史载的历史，其他相关史料并未被考虑到；并且，古史辨派所说的历史，指的是中国古代历史，具体说来是汉代之前的历史。至于这一段历史的本质，顾颉刚有着明确的界定：“中国号称有四千年（有的说五千年）历史，大家从《纲鉴》上得来的知识，一闭目就有一个完备的三皇五帝的统系，三皇五帝又各有各的事实，这里边真不知藏垢纳污到怎样！若能仔细的同他考一考，教他们涣然消释这个观念，从四千年的历史跌到二千年的历史，这真是一大改造呢！”

顾颉刚以为中国的古史不可靠，其中混杂了神话与传说，因此要加以辨别，将神话与传说剥离出来，从而将真正的古史还原出来。这种观点到了杨宽那里就比较激进了，造伪的古史就变成了神话，历史就是神话叙事：“夏以前之古史传说，其原形本出自神话，经吾人若是之探讨，可无疑义，然吾人尚须由其原始神话而检讨其历史背景，以恢复其史料原有之价值，然后古史学之能事尽也。”杨宽先生将夏以前的古史全部默认为神话，认为神话构成了夏代的全部历史。这里的问题乃是，为何古史基本都是神话？换言之，古史为何由神话构成？神话是如何构成古史的？

顾颉刚认为，古史是由神话与传说“层累”构成的。对此，杨宽有其明确的界定：“古史之层累造成，实由神话之层累转变，非出伪托也。”换言之，中国古代历史是由神话“层累”而成的，因此我们可以说此种古史观本质上还是神话历史观，即承认中国历史学术中神话的成分偏多，神话叙事某种程度上建构了中国的历史书写。至于杨宽的古史观，我们可以将其称之为“分化说”。杨宽自己这样解释：“古史传说之先后发生，自有其层累，亦自有其演变发展之规律，非出向壁虚构，庙号之神祗称号之混淆，实为神话转变为古史之主要动力，此多出自然之演变；智识阶级之润色与增饰，特其次要者耳。古史传说之产生与演变，由于无意之自然者多，出于有意独撰者少，出于时代潮流之渐变者多，出于超时代之突变者少，视大众意识而转变者多，出于一二人之改变者少。持托古改制之说者，竟谓少数诸子之力足以辨伪古史，此未免夸大其辞矣!”这种观点是对顾颉刚层累学说的另一种补充，它解释了“层累”说所不能解释的诸多历史现象，比如，中国古史表述中众多神话形象名字与身份的演变与分化。

童书业对杨宽的“分化说”高度认可，他这样评价：“有意造古史的人究竟不多，那末古史传说怎样会‘层累’起来的呢？我以为这得用分化演变说去补充他。……所以有了分化说，‘层累地造成的古史观’的真实性越发显著：分化说是层累说的因，层累说则是分化说的果!”概言之，在古史辨派看来，古史的演变是由神话的层累与分化而形成的，尤其是神话形象的层累与分化造成的。这种观点的本质乃是，将中国古史的发展完全转化为中国古代神话的叙事性介入，即神话如何进入历史并架构历史的问题。我们可以这样概括古史辨派的历史观：借助于神话形象的层累与分化这两种路径，中国古代神话，尤其是夏代之前的神话，完全进入了中国历史叙事体系与框架，并且成为中国古史的一个有机组成部分。

从西方新史学的理论维度来看待上述问题的探讨，古史辨派探讨本质上是虚构如何建构真实，也就是神话叙事如何进入历史书写的问题，即下面要探讨的神话历史（mythistory）问题。概括地讲，“神话历史”这一概念与术语是西方新史学20世纪80年代以来提出的关于神话与历史关系的新理论，用来反思西方历史的属性与功能。从词源学的角度来看，神话历史由两个术语组合而成，即神话（myth）与历史（history），把二者的英文单写法二者合起来是mythhistory，该新造的词语中有两个h，去掉一个h就变成了mythistory，也就是神话历史。“神话历史”一词最初的创造者是美国著名的历史学者威廉•H•麦克尼尔（WillianH.McNeill），他于1985年在美国历史协会举办的第100届学术年会上首次提出这个术语。在威廉•H•麦克尼尔那里，神话历史这一概念指的是历史表述的虚构性，即神话般的历史。换言之，历史并不是真实的，而是像神话一样，充满了虚构性。历史就像神话一样不可信，是某些特定的集体与族群用来建构既得利益的表述性工具。因此，神话历史就是不可靠的、虚构性叙事与真实性表述并存的历史，即小写的、复数的历史。本质上说，威廉•H•麦克尼尔的神话历史概念探讨的是历史的属性问题，进一步说也就是历史学科的本质问题。麦克尼尔借此概念来反思作为科学的史学这一传统历史观点，同时对科学的历史观这一论调提出挑战。在麦克尼尔神话历史的范畴中，神话是虚构性的代名词，与真实的历史相去甚远。也即是说，麦克尼尔强调的是历史的建构性与史学学科的非科学属性，他并未对神话做任何新界定。

在神话历史这一概念下，麦克尼尔之后的学者开始将神话与历史并置起来，开始反思历史与神话在历史叙事建构层面的共建问题。美国学者唐纳德·R·凯利（DonaldR.Kelley）与以色列学者约瑟夫·马里（JosephMali），这两位学者提出了新的主张。我们先看看唐纳德·R·凯利的观点，再看约瑟夫·马里的观点。唐纳德·R·凯利认同麦克尼尔的神话历史观念，即历史的虚构性叙事这一事实，但同时强调神话的真实性这一特征。所谓神话的真实性，指的是神话在表述历史的原初本相这一历史事实。这在这一维度上，神话就像历史事件一样是真实的。因此，凯利的神话历史概念在坚持历史是诗学这一前提下，强调神话在表述历史起源叙事的真实性这一历史事实。在此基础上，约瑟夫·马里对神话历史的内涵与范畴做了进一步的界定。在约瑟夫·马里看来，历史神话这一概念应该包括两个层面的内容：神话的真实性与历史的神话性，即真实的神话与虚构的历史。马里的神话的真实性这一范畴不同于凯利神话的真实性的范畴，马里强调的神话的真实性首先承认，神话是不同于历史而单独存在的一种范畴，神话并不依附于历史而独立存在。再次，神话在表述人类共同体的神圣起源叙事层面，创建了具有归属意义的情感象征模式。从这个意义上说，神话是真实的。马里的历史的神话性则强调的是历史的编撰诗学性质，即就像艺术、文学，以及其他具有诗学性质的学科一样，历史的表述具有诗学性质，这种性质赋予了历史一种神话般的色彩。

概况地讲，西方新史学强调的神话历史概念，既强调历史的虚构性与诗学性质，又突出神话在建构历史起源叙事方面具有的整合性作用。这种观点的最终意图在于，通过神话历史这一整合性概念，反思历史的存在本相，并试图重新建构历史表述的框架，进而重构历史。

从这个层面来看，西方新史学神话历史理念与古史辨派的意图是一致的。因为古史辨派关于历史由神话的“层累”与“分化”两种方式建构而成的观点，本质上探讨的就是历史的虚构性，以及神话与历史的共建问题，只不过古史辨派的探讨比西方新史学早了半个多世纪。尽管古史辨派的学术概念中没有神话历史这个术语，他们关于古史的“层累”或“分化”的观点本质上探讨的就是神话历史的问题。但是在部分传统史学的批评者看来，古史辨派关于古史发展与神话之关系的探讨违背了中国史学的传统：“顾颉刚及其后起学者重新将上古的史学研究转化为古代神话学的研究，结果仍然是对于中国上古史和中国古代史学传统的否定，是以古代神话学取代了上古史学。……而神话学的提出本身便已基本违背了中国古代的史学传统，其作用正如许旭生所指出的，是‘尽量想把传说时代挤出历史范围之外’。”这种误读乃是基于传统史学的眼光，并没有看到西方史学关于历史属性的后现代探讨；同时依然拘囿于历史由史料建构这种观点看待古史辨派，并未意识到古史辨派的探讨在中国历史源头的建构，以及历史的演化与发展方面具有的创建性意义。以今日西方神话历史的视角来看，古史辨派提出的中国古史由神话“层累”与“分化”转化而生成的观点，乃是基于中国神话与历史发展的实情而提出的主张，也是最早在理论上探讨中国神话如何进入中国早期历史话题的中国学派，其学术价值与地位之重要，不言而喻。

古史辨派关于神话与历史的认知是极为复杂的，一方面他们将神话视为虚构性叙事，历史为真实性历史事件；另一方面，他们又承认中国古史是由神话建构而成，尤其是夏代以前的古史。具体说来就是，神话的“层累”与“分化”，二者共同作用而建构了中国古史叙事的体系。这就意味着，古史辨派法的历史观是二元悖论的：他们一方面承认历史具有虚构性，另一方面又强调历史的真实性，然后再尽力将神话从历史书写体系中剔除。基于古史的虚构性与不可靠性，古史辨派决意辨伪古史并加以考证，将作为虚构性叙事的神话从古史体系中剥离与剔除，进而还原古史的可靠性。顾颉刚，杨宽，乃至于童书业，均未意识到作为虚构性叙事的神话，在中国古史体系的建构层面具有巨大的塑造性作用。难能可贵的是，这些早期的学者看到了中国古史中的虚构性叙事因素，即神话历史问题，并指出中国的早期的历史实际上是神话叙事建构起来的；他们同时指出，后期的中国历史也是神话叙事建构起来的，这就是神话学者叶舒宪先生所强调的“神话中国”。

我们同时还看到，因学术语境，学术视野，以及学者自身的原因，古史辨派依然局限于将神话从历史中分别出来这种研究模式，以此重建一个可靠的信史体系。殊不知正是早期的这些神话叙事进入了中国历史，才使中国古史具有了最初的面目，否则中国的古史就失去了叙事体系，中国古史几成空白。因为在缺少可靠性叙事的古史传说时代，即神话历史时代，正是神话叙事保留了古史的叙事性因素。由此可见，古史辨派关于神话历史的关联探讨，尤其是神话如何进入历史这个问题上，他们倾向于将神话视为无关重要的虚构性叙事，而忽视了作为虚构性叙事的神话在历史叙事层面具有的塑造性作用。

（注释从略，详参原刊）