据《礼记·内则》记载，女教古已有之，不过自汉代刘向编《列女传》开其端绪后，专门针对女性教育的女教书便层出不穷。举其大者，东汉有班昭《女诫》、蔡邕《女训》；唐代有郑氏《女孝经》、宋氏姐妹《女论语》；明代有徐皇后《内训》、吕坤《闺范》、吕得胜《女小儿语》、温璜所录其母陆氏之教诲的《温氏母训》，明末王相母刘氏《女范捷录》等；清代则有陆圻《新妇谱》、蓝鼎元《女学》、陈宏谋《教女遗规》以及章学诚《妇学篇》等。这其中以“女四书”的影响最为深远。“女四书”是女性作者自觉接受儒家教诲并以礼制规训女性言行举止、道德境界与生命价值的典范，经明末王相笺注之后，“一直到近代，几乎每一个读书的女子，启蒙时都曾读过”。

目前所见有限的通史性研究中，通常存在一种整体性刻板印象，认为传统女教书尤其是“女四书”是压迫女性的帮凶，女性是传统男性中心的宗法社会及其伦理规范的“受害者”，大抵都认为“我们有史以来的女性，只是被摧残的女性；我们妇女生活的历史，只是一部被摧残的女性底历史”。“所谓‘女教’，就是对女性的教育和教化，是封建礼教在女子教育中的具体化，它把封建社会伦理、道德、礼仪的标准和具体内容纳入女子教育范畴，使其内化为女性的价值观念，用以规范约束女性的思想行为。”而“女四书”作为女性对儒家伦常“内卷化”的典型，尤其应受批判，如有学者认为“女四书”所提倡的女德规范“持明显的性别双重标准，单一强调女性牺牲，避谈女性的自我需求、个人发展和社会参与；在这些规范之下，女性将被培养成‘无我’且‘无能’的家庭照顾者和男性依附者”，甚至还有学者直接斥之为“迷魂汤”。

这些解读往往将女性视为被建构的“客体”，他们看不到女教理论的演进与不同作者之间的差异性乃至相反性论调，也遮蔽了女性作为参与历史的“主体”对儒家传统礼教的挣扎与反抗。一些断代性的研究有利于克服上述缺陷，展现女性作为历史主体的鲜活性及其生活的多样性与丰富性，也注意到明清时期在女教理论发展史上的特殊意义，发现彼时女性的个体权利诉求与性别意识的朦胧觉醒，但未能进行历时性分析，梳理阐释女教理论发展的历史轨迹及其内在逻辑。本文则主要以“女四书”为研究中心（鉴于《女孝经》在女教理论发展中的重要意义，特涵盖之），从性别视角探讨儒家礼教对女教之渗透，考察女性作者在创作女教书文本的过程中对儒家礼教之吸收、发展与反抗，揭櫫女教理论演进的逻辑进路，并分析由此产生的礼俗互动的多重影像，从而提醒我们注意女教理论的如下特征：首先，不同作者对于女教的理解之间存在差异甚至冲突；其次，女教思想会因时代变迁而发展生异；最后，即便是一种理想的价值体系在其经营实践中也会出现偏差或者反弹，从而导致理想与现实之间的落差。同时必须强调的是，女性并非完全是被建构的“客体”，她们亦具有相应的主体性与能动性，尽管会将男权社会建构的性别文化机制“内卷化”以安顿自我之身心，但也能通过某些合理途径表达个人诉求，去发展、创造乃至抗争。

广义上的女教书滥觞于西汉刘向的《列女传》，该书分“母仪”“贤明”“仁智”“贞顺”“节义”“辩通”和“孽嬖”七个主题，阐述主流社会所要求的女性应具备的美德并言及部分反面典型，但其创作目的并非教育女性，而是以此警诫天子。其对象之选取标准，除了节烈孝义之外，还大量收录通才卓识、奇节异行的女性故事，在观念上虽然提倡“妇人一醮不改，夫死不嫁”“以专一为贞，以善从为顺”“妇人无擅制之义，而有三从之道”等，但对女性的要求还相对宽松，女性的总体形象尚比较丰满，如《明史·列女传》“序”言：“刘向传列女，取行事可为鉴戒，不存一操。”

真正意义的女教书始于《女诫》。班昭自言“赖母师之典训”，但不满于时人“训其男，检以书传”却“不教女”，言称“礼，八岁始教之书，十五而至于学矣，独不可依此以为则哉”，要求男女同等受教育。不过她以“下人”“执勤”与“继祭祀”为“女人之常道、礼法之典教”，认为女子当“以柔为用”“以弱为美”“卑弱下人”，以“敬”“顺”修身，主张德、容、言、功“四德”与夫可再娶、妇无二适之“礼”，要求女子曲从舅姑、谦顺叔妹，从而容于夫家、不为宗族羞。因而尽管她修习儒家典籍，认同“修身”“存心”等德性修养的教化理路与思维框架，但其德性的具体内容却是专门针对“女子”的，而非“君子”或男女同等之德。《女诫》对于女教而言意义非凡：一方面，因班昭本身为女性，其所作之书代表女性对于儒家伦常的态度，所言别具权威性与说服力；另一方面，自此而往，儒家的纲常伦理不仅用来规范女性之行为，也用来训导其心性。此后之女教书大率遵循并强化此一面向，如东汉蔡邕所作的《女训》，便要求女子加强心性修养，认为女子“咸知饰其面，不修其心，惑矣”，因为“心一朝不思善，则邪恶入之”，故而以修容喻修身，“因其所共晓，而导以所未明；即其所习为，而则以所未能”。

唐代《女论语》所言亦不外乎以“清贞”立身、“知礼数”、勤劳节俭、孝敬舅姑、持家以和等，只是其言语通俗，即便文化程度不高之女子亦可记诵，故而流传颇广。因此，“以《女论语》的出现为标志，显示了中古以后女子礼教逐渐下移于平民化趋势的端倪”，“反映了作为主流文化的性别制度也从社会上层更大程度地向下浸透，开始了‘礼下庶人’的过程”。是书崇尚贞烈，如《女论语·守节》高度颂扬“名标青史”的“九烈三贞”，希冀女子遵循女教以成“贤妇”。

在与《女论语》大致同时的《女孝经》中，儒家仁、义、礼、智、信、敬、孝、廉、让等修养德目与“君臣之严”“父子之敬”“兄弟之道”“朋友之信”等伦常开始全面进入女子的教育素材。在要求“三从四德”的同时，传统儒家对君子的德性要求如“敬以直内、义以方外”“分义之利，先人后己”等品德同样移用于对女子的教化，当然，其内涵有所不同，如谓“抚诸孤以仁，佐君子以智，与娣姒之言信，对宾侣之容敬，临财廉，取与让，不为苟得”。从直接所引的经典来看，作者精通《诗》《书》《礼》《易》与《孝经》，对儒家遵道守礼、诚心正意以及反求诸己等修持要义也了然于心。此外，与前代女教书相比，《女孝经》的一个重大变化是在强调对女子的道德教化之时，更劝导女子追求身后美誉，实现“安身”与“立命”的统一。通过“柏舟之诗”，作者赞扬共姜誓死不改嫁“节行千古”；夏侯令女断鼻之誓，作者认为“令名无穷”；又托曹大家之口希望女子“以行成于内，而名立于后世”。

在明代徐皇后的《内训》中，儒家的修身理论体现得更为深入、精致。“三从四德”之外，作者更要求女子修身立德，云：“古之贞女，理性情，治心术，崇道德，故能配君子以成其教。是故仁以居之，义以行之，智以烛之，信以守之，礼以体之。”在以“柔顺”“贞静”“温良”“庄敬”为妇人之“善德”的同时，作者强调要宁心、定志、和气，要以志帅气、以理御情，要慎独。因而在对儒家修身之道的理解与应用上，《内训》要远超之前的一些女教书。与前人相比，该书还具有几个特点。首先，经典范围极大地突破了传统女教之界限。《景贤范章》云：“诗书所载贤妃贞女，德懿行备，师表后世，皆可法也。夫女无姆教，则婉娩何从？不亲书史，则性行奚考？稽往行，质前言，模而则之，则德行成焉。”对女子所学习之内容，以往大多限于五经，间或及于《论语》《孝经》，而《内训》则将之拓展到“书史”，几乎可以说是无所不包。就《内训》自身而言，其明确援引的经典有《诗》《书》《礼》《易》《左传》《荀子》，未指明但可辨识者有《论语》《孝经》《孔子家语》等。其次，引入“善恶报应”理念以佐劝女子行善积福，谓“夫享福禄之报者，由积善之庆”，要求女子“勉于积善，以成内助之美”，当好“贤内助”，从而“嘉祥被于夫子，余庆留于后昆”。第三，在孝道上认为应男女一视同仁并达至相同之境界，“或曰：‘此圣人之孝也，非妇人之所宜也。’是不然。孝悌，天性也，岂有间于男女乎？事亲者以圣人为至”。第四，关注女子德性修养对于社会风俗的影响，云：“夫身不修，则德不立。德不立而能成化于家者盖寡焉，而况于天下乎？”因而女子“内助之德”关乎“家之隆替，国之废兴”。

明末清初的《女范捷录》则在“三纲五常”“三从四德”之下强调修身齐家、立教明伦，对此男子应“尊师取友”以成德，女子亦须“择善诚身”而格非，甚至在某种意义上，“教女之道，犹甚于男，而正内之仪，宜先乎外”。就人之形体性情而言，“骨气像父，性气像母”，是以古人注重胎教，“故母仪先于父训，慈教严于义方”，认为在对子女的教育与影响上，母亲的作用要大于父亲。此外，在以下几个方面，《女范捷录》亦别具卓识。第一，女子也可流芳百世、名垂青史，比如认为女子之孝行可以“感天地，动神明，著孝烈于一时，播芳名于千载”、贞烈之正气足以“凛丈夫，节操播乎青史”、忠肝义胆“足以风百世而振纲常”、躬行勤俭可以“扬芳誉于诗书，播令名于史册”等。第二，在某些方面女子同于甚至胜于男子。首先，刘向《列女传》之后的历代女教书中几乎消失了的“智慧”德性又重现于该书，云：“治安大道，固在丈夫，有智妇人，胜于男子。远大之谋，预思而可料，仓卒之变，泛应而不穷。求之闺阃之中，是亦笄帏之杰。”其次，前所未有地开创“忠义”一节，认为女子亦可有忠义，云：“古云率土莫非王臣，岂谓闺中遂无忠义？”再次，明确否定“女子无才便是德”之语，认为无德“非才之罪”；相反，“才”可助成“德”，“夫德以达才，才以成德。故女子之有德者，固不必有才。而有才者，必贵乎有德”。

可以说，女教虽立足于男权社会对女性的教化，但从某种角度而言，“女四书”的创作者亦表达了帮助女性群体在回应男权统制、安身立命的同时，有余地地诠释了自身的生命体验和价值取向，故而呈现出丰富而鲜活的多重风貌。

总体而言，儒家思想是女教理论和学说的基础，并在其发展过程中不断得以巩固与深化。先秦时期女教的主要依据不外乎《易·家人》六二爻“在中馈”与《彖传》“女正位乎内，男正位乎外”、《诗·周南·关雎》“窈窕淑女，君子好逑”与《诗·大雅·瞻卬》“妇无公事，休其蚕桑”、《礼记》“曲礼”“内则”等篇的“三从之义”以及《仪礼·丧服》的男女内外之别。总体而言，先秦社会的两性关系侧重于强调男女之别，男尊女卑的观念并不突出，而自《女诫》开始，男女尊卑观念不断得到强化，女子的身份与地位则日渐低落。

儒家常因其歧视女性备受谴责，如孔子言“唯女子与小人为难养也，近之则不逊，远之则怨”，杜芳琴便据此认为“孔子对妇女还是怀着厌恶心理”。不可否认，先秦儒家道德修养的主体是男性，而女性则“以顺为正”，在道德教化体系中处于被边缘化、对象化的层级。《女诫》大致延续这一传统，强调“卑弱”“谦顺”“曲从”，但同时也体现出儒家德性修养的部分特征，如其引《论语》“欲仁斯至”的说法以要求女子“存心”。但《女诫》之后，女教理论逐步移用儒家仁、义、礼、智、信等修身德目与安身立命的终极追求，努力将“女子”打造为“女君子”。

从历史上看，女教书的创作、传播与男性不无关系，“关于女教书所体现的男女关系，从女教书的理论基础、创作者的性别比例和推广者来说，男人都居于主导地位”。而男性之所以关注女性教育，一是受传统父权制社会结构的影响，以男权为中心规范并束缚女性行为，女性即便有德智才华，也只能作为“贤内助”辅助丈夫，如北齐颜之推云：“（妇人）如有聪明才智，识达古今，正当辅佐君子，助其不足，必无牝鸡晨鸣，以致祸也。”二是受儒家思想的影响，认为治国平天下以齐家为前提、家庭和谐是社会稳定的基础，如宋王安石曾言“圣人之教，必由闺门始”，清陈弘谋也说“王化始于闺门，家人利在女贞”。三是在家庭关系之中，外娶的女性往往被看作是破坏家庭和谐或者挑拨兄弟关系的元凶，如《荀子·性恶》言“妻子具而孝衰于亲”；颜之推认为兄弟“及其壮也，各妻其妻，各子其子，虽有笃厚之人，不能不少衰也”，因而对于维系兄弟情感而言，要像防止“风雨”对于房屋的伤害一样防范妻子，“风雨之不防，壁陷楹沦，无可救矣”；明吕新吾引柳开“嘉言”云：“人家兄弟，无不义者，尽因娶妇入门，异姓相聚，争长竞短，渐渍日闻，偏爱私藏，以致背戾，分门割户，患若贼仇，皆汝妇人所作。”有鉴于此，必须加强对女子的道德教育，“必明大义，谙物情，如温母者，乃尽妇人之道，勿以为止主中馈而已也”。

在此过程中，部分女性自觉接受、认同儒家的性别观念并且推波助澜，正如李志生所言：“女教书的妇女作者，不但接受并内化了儒家的性别观，还希望通过自己的文字，而使更多的妇女接受这一理论。社会性别理论最突出的贡献之一，就是强调妇女的自我认同，而中国传统社会妇女创作的女教著作，无疑突出体现了妇女对儒家性别观的认同。”此言大体不虚，但也不能一概而论，必须看到女性在接受的同时也在调适，甚至是反抗儒家思想的束缚，追求个体的解放与自由。

首先，并非所有的女教书都旨向一致，必须注意到其时代性与个体性差异。汉代以降，女子地位日益低落。董仲舒首先将男女与阴阳、尊卑等同起来，认为“丈夫虽贱皆为阳，妇人虽贵皆为阴”，而阳尊阴卑，故男尊女卑。后《白虎通义》又以其神秘化的阴阳五行理论对“三纲”“三从”“男尊女卑”等进行系统化论证。《女诫》大体为汉代这一思潮的延续，奉行女子“卑弱”之论调，以“曲从”“谦顺”为女子之美德，刘向所看重的“辩通”“仁智”则渐至湮没。而宋明以后女性的主体意识逐渐开始觉醒，她们强调女性也有与男性同样的价值诉求，如徐皇后认为在“孝悌”上“岂有间于男女乎”，女性之事亲同样“以圣人为至”；王相母刘氏甚至认为“有智妇人，胜于男子”。其转折体现在唐代之《女孝经》上：作者认同“四德”之说，但她在希望女子“不必辩口利辞”的同时又强调“智”，认为人“肖天地”，“有聪明贤哲之性”，并盛赞楚庄王夫人樊姬以“一言之智”议论朝政，使得“诸侯不敢窥兵，终霸其国”；在要求女子“不必才明绝异”的同时又提倡“学以聚之，问以辨之，多闻阙疑天下之事”，从中可以看出女性的矛盾与挣扎心态。

其次，必须看到儒家思想与女教理论在传播及影响两个方面所存在的滞后性。从儒学发展来看，两宋理学兴盛，其对女性之束缚尤为强烈，如程颐就说过“饿死事极小，失节事极大”，陈东原据此认为“妇女应重贞节的观念，经程朱的一度倡导，宋代以后的妇女生活，便不像宋代以前了，宋代实在是妇女生活的转变时代”。但若考察宋代女性的生活面貌可以发现，“宋代不若明清一般具有普遍的守节观，且当时政府似未积极提倡节妇。而历来批判程颐所主张‘饿死事小，失节事大’等观点，也仅限于士大夫阶层，一直要到明代的《闺范》等著作，贞节观念才日益深入中下阶层，进而发展成一种风尚”。从女教书来看，其教化作用同样具有滞后性，如班昭作《女诫》，其初衷在于教导女儿嫁入夫家后如何安身立命，无意于规范世人，且纂就《女诫》之后，马融“善之，令妻女习焉”，但并未为时人所接受，其小姑曹丰生甚至“为书以难之”，马融之女马伦虽习《女诫》但却以其“才辩”令丈夫袁隗“默然不能屈”。《女论语》的传播同样如此，它虽然“显示了女教平民化的趋势，但在相当长的时间里，流传并不广，影响也不大，并未跻身女教经典行列；其作者也并未如班昭般，取得‘女圣人’的地位。唐宋时期的家训著作，就未曾提及它”。

再次，理论与现实之间具有偏差与反差，观念的倡导与实际的施行难以同一。据两《唐书》的记载，唐代的女教书有十多种，“远超礼教更为发达的宋代，直追礼教兴盛的明代；个人生活并不清白的武则天，还成为了唐代撰写女教书最多的妇女”。宋氏姐妹虽作《女论语》，但“誓不从人，愿以艺学扬名显亲”，可见其本身并不全然遵循传统礼教；朱熹更是明言“夫死而嫁固为失节，然亦有不得已者，圣人不能禁也”；女教书素来以“柔弱”规范女子，清陆圻却在《新妇谱·做得起》中指出其时风俗嫁女“必要伊做得起”，“要使公姑奉承，丈夫畏惧，家人不敢违忤”；礼教向来注重男女之别，但是清史搢臣却指出当时“世俗惟严于翁妇，其余无别。甚者，叔嫂、姊夫、小姨、妻弟之妻，皆不避嫌，近于蛮貊矣”。可见理想与现实之间每多龃龉，礼教也未必为人所时时遵循。

最后，封建后期的女性对自身的认识在不断分化，明清时期的女子在认同“三从四德”的同时又表现出参与公共事务、实现自身道德完善、体现社会价值的强烈意愿。《女诫》是班昭因担忧其女“失容他门，取耻宗族”而作，故而其所论无非女子如何受容于夫家，《女论语》与此大体相同，但已表现出女子对个体之不朽的渴慕。《女孝经》犹有甚之，在希冀“名立于后世”之外，作者移植儒家培养“君子”之道德修养体系，追求个体道德与人格的完善，同时还关注如何以自身之德性修养使“上下治安而化行闺阃”或者使丈夫“身不入于非道”。《内训》则因徐皇后的身份关系，不仅强调养德成性、希圣求贤，还关心“国之兴废”与天下风化。《女范捷录》更不待言，认为女子亦可“德教化于邦国”“风百世而振纲常”“达理通经，名誉著乎当时，才美扬乎后世”。

大体来说，不管是男性作者还是女性作者，女教书都体现了儒家思想对女子生活空间与精神世界的渗透与灌输，而女性作者的自觉“内卷化”对于女性读者的影响更为深巨，彭华认为“女四书”说明“女性完全认同于宗法社会男尊女卑的社会文化价值观，纲常礼教思想已经内化、渗透到她们心底深处。教育不仅使女性成为自觉的受害者，同时也成为积极的施害者，她们自觉不自觉地有父权社会男性话语，归属于并维护着礼教文化”。此诚其然，但我们不能仅限于此便对女子反抗儒家纲常的意识与努力视而不见，而这一面向在明清时期尤其凸显。

理学发端于两宋，其盛行则在明清，因而明清时期是贞节观念最为发达的时代。洪武元年明太祖曾下诏：“民间寡妇，三十以前夫亡守制者，五十以后不改节者，旌表门闾，除免本家差役。”在奖励寡妇守节的同时，又“兴著为规条，巡方督学，岁上其事。大者赐祠祀，次亦树坊表”，使得“乌头绰楔，照耀井间，乃至于僻壤下户之女，亦能以贞白自砥。其著于实录及郡邑志者，不下万余人”，因而陈东原指出：“一部《二十四史》，中间节烈妇女最多的，莫如《明史》了。”高世瑜通过对历代《列女传》的比较也发现了此一趋势，并且指出如下几点动向：其一，女性社会角色日益淡化，由双重角色（尽管两者始终并不均衡）向单纯家庭角色转化；其二，女性价值观念从多元向单一演变；其三，礼教禁锢日益加强，贞节观念日渐强化，至传统社会后期达到了灭绝人性的地步；其四，女教内容的演变大体都可以以宋、金为一过渡时期，而以元代为一重要转折点。种种迹象表明，“元、明、清尤其是明清时代是贞节观念最为严重、最泯灭人性的时期，也可以说是妇女地位最为低下的时期”。而在女教理论的发展上，论者也多以明清为“鼎盛时期”或者“发展成熟与定型化”时期，陈东原甚至认为“清初女教之盛，亦集二千余年来的大成”。

然而正如高世瑜在其《〈列女传〉演变透视》一文的“后记”中提及的部分学者对其之质疑，“《列女传》只是书写者表达自身价值观与男性主体意识的文字，不能当作真实历史记载”，而对于女教理论，我们必须看到部分女性作者性别意识的觉醒及其对性别压迫之反抗。对于传统之礼教，部分女性可以说是“无知的受害者”，部分是有意的帮凶，还有一部分则是有识的抗争者。事实上，明清时期既是女教理论发展的巅峰时期，同时也是女教观念分歧最严重、女性抗争最激烈的时期。

传统女教基本认为女子应以家庭为职事，为父母、公婆、丈夫及子女奉献一生。为实现此一目标，首先，女子不需读书识字，如明代《温氏母训》云：“妇女只许粗识‘柴、米、鱼、肉’数百字，多识字，无益而有损也。”清陈弘谋在其《教女遗规》“序”中也谈到当时人的一种想法，“女子知书者少，非文字之所能教，而弄笔墨工文词者，有时反为女德之累”。其次，要求女子于家庭之内低声下气、委曲求全，如吕得胜《女小儿语》要求妇女“下气小心”；对于伯叔、妯娌要“骂尽他骂，说尽他说”而不要还嘴；一旦发生冲突，原因必然在女子身上，“谁好与我斗气？是我不可人意”，“只怨自家有不是，休怨公婆难服事”。《新妇谱补·妯娌》也认为公姑的心胸“如天地一般”不会有所偏私，如其偏袒妯娌便当“自反，负罪引慝，改过自新”以待其“回嗔作喜之时”。最后则是以“内/外”之分疏限制女子参与公共事务的权利，古代历来有“妇无公事”的主张，后世则一再申说，如明代《郑氏规范》云：“诸妇媟言无耻，及干预阃外事者，当罚拜以愧之。”

不能否认，部分女性在严格循行礼教中确立了自己的人生定位并为此感到满足。从对“女四书”的分析中我们可以看到，作者们对其一生战战兢兢“职谨女事”、不使父母蒙羞而感到自豪，对古代留名青史之“贞”“烈”充满崇敬之情并以其为毕生的追求。高彦颐（Dorothy Ko）通过对缠足文化的分析指出，女性备受其戕害的想法，与女性当时的“自我感觉”并不相符，“这些妇女尽其所能，在赋予她们的空间内，创造着意义和尊严。没有认识到她们的自豪和满足，就去哀痛她们的无知或去谴责压迫她们的体系，这是对明末清初中国妇女生活和社会 性别体系最本质面貌忽视”。女性或许能从礼教与性别压迫中找到最大限度实现自我满足的方式，但这显然并非唯一的面向。宋代礼教虽然异常严格，但实际上，当时“妇女对于经济活动、法律诉讼、宗教奉祀等各类活动的参与，远比通常想象得更为活跃”，而且“一种反叛暗流却也以异常强大的力量向‘正统’挑战，而且此挑战并未受到‘正统’的镇压”。清代亦然，“在清代社会生活中，与统治者倡导的儒家伦理观念相背离的倾向也一直在潜滋暗长”。在这种态势之下，我们可以清晰地看到其时礼俗互动之多重影像。

首先，女教的根本目的在于以“礼”导“俗”，但“俗”却会自发调整“礼”。历代女教书均依据五经，主张以“礼”规制女性的行为，但其目的之一则在于化俗，如《内训·崇圣训》欲以之“化天下”，《女范捷录·慈爱》则期望“和气萃于家庭，德教化于邦国”。然而焦杰通过分析《易》《礼》《诗》妇女观从经本义到传义的变化，认为“主流妇女观总是为了满足父权制的需要而创制并发展变化的”，换言之，作为父权制与男性中心之产物的“礼”是性别不平等的体现。而随着女教理论的发展，至明清时期，随着“商品经济的发展促进了社会文化市民化，同时妇女在经济生产中所占的重要地位，使得相对宽松的非正统女教准则逐渐抬头”，其时部分女性性别意识蒙眬觉醒，开始表现出人格独立与以德立身的诉求，甚至追求某些方面的两性平权。反映在“女四书”中，则是《女孝经》对于“名立于后世”的渴望、《内训》对于女子应与男子一样行“圣人”之孝乃至成贤希圣的追求以及《女范捷录》对于“有智妇人，胜于男子”的肯定与对“女子无才便是德”的批判。这些诉求是驱动女子极力打破闺阃之限、要求参与社会事务的动力所在，而其后果则是对传统“内外之别”的抗争与冲决。

其次，女教书引用儒家之修养体系及其概念以助成“四德”之涵养，但同时也导入了突破乃至超越“四德”的部分因素。对于女子之社会规范与角色定位，先秦儒学主要是强调“三从”，班昭《女诫》之后则增加并逐步发展、完善“四德”，尽管后世挪用儒家仁义礼智信等德目以养成女子之德，但这种“德”是“三从”之“礼”下的“德”，换言之，乃“女子”之德而非普泛性的“君子”之德，如《女论语·广要道》以“抚诸孤”为“仁”，《内训·慎言》要求守仁厚、持庄敬“以合乎坤静之体”等。但不可避免的是，儒家“立德立言”的不朽追求也同时进入女子的思想世界，使得女子有了为“君子”的自觉，也使得她们不愿自限于“中馈”而希望能够扬名立万，积极投身于家国治理与历史创造之中。

最后，女教书大多希望通过读书识字、修身养德以使女性安于守礼、自觉归化，即以“才”助“德”，但在明清时期却产生“德”与“才”之矛盾。明末《温氏母训》认为女子“多识字，无益而有损也”；清初陈弘谋在《教女遗规》“序”中也谈到有人指责女性工于诗词而伤于德：“弄笔墨工文词者，有时反为女德之累也。”然而当时大量的女性以“才”“言”为其志业所在，而这显然颠覆了“不必才明绝异”的“女德”之教诲。明末女性作家群体的出现有各种各样的原因，但无论为何，其前提必然是读书识字对于女子教育水平的提升，因而在女教理论的“鼎峰”时期，却出现了这样一种状况：“明朝（1368-1644）末年，女作家和女艺术家越来越多，引起18世纪的学者开始讨论女性角色，但同一时期对寡妇守节的信奉荒谬地达到顶点。”美国学者曼素恩（Susan Mann）在其研究十八世纪前后中国女性生活的论著中也指出，清代“女性成为写作的主体本身就挑战了中国上层文化传统的根基”，这种挑战反映了女子作为“女人”与作为“人”的矛盾——“作为一个人，一名妇女应该使她的风雅和道德能力得到充分发展，这就要求她写作。而作为一个女人，她又应该不断地用自己的双手去劳作，这就使得她的写作需让位于道德责任”，要求女子首先要扮演好她作为妻子、母亲、儿媳的家庭角色。可以说，“才”与“德”之冲突实际上是女教理论发展的必然逻辑结果。班昭一方面强调“不必才明绝异”，另一方面却以《女诫》给后世女性留下一个因“才”而“令名无穷”的成功典范，从而激励女性以著书立说、教化他人而扬名后世；而宋氏姐妹便受其影响作《女论语》，“愿以艺学扬名显亲”；《女范捷录》更是高度称赞曹大家与《女孝经》《女论语》《女训》的作者，“由是观之，则女子之知书识字，达理通经，名誉著乎当时，才美扬乎后世，亶其然也”。罗莎莉（Rosenlee Li-Hsiang Lisa）因而指出了其吊诡之处：“她们在自己的著述中继续支持性别得体等保守的正统观念，但她们的行为却含蓄地颠覆了她们所倡导的保守价值观。”

邓小南通过对宋代女性生活面貌的研究发现，女性个人的事迹与其所赖以生存的社会秩序结构呈现一种“交互重叠的影像”：“其中既有轮廓明显的限制‘内/外’的秩序框架，又有她们寻求夹缝、寻求沟通，活动于内外之间的身影；我们既看到家族结构与秩序对于女性的束缚挤压，体会到她们的无助与苦闷，又感觉到女性在当时寻求自身‘价值’的努力，事实上正构成为强化这种社会结构与伦常秩序之整体过程的组成部分”。事实上，这种多重影像交互重叠的现象绝不仅仅出现于宋代，明清时期亦然，在《内训》与《女范捷录》中均可发现女性对于传统礼教的调适、挣扎乃至反抗，而这一纠葛在唐代的《女孝经》中就已有所体现，只是在明清时期才得到更为集中的反映与表达。

随着女教理论的发展，传统儒家的女性观逐步趋于深入规训女性的角色定位及其生存空间、生活方式与精神世界。在此期间，女性无疑既是被动的“受害者”，又是共谋的“施害者”，但与此同时我们亦不能抹杀其作为能动的“抗争者”之努力。就儒学发展的角度而言，这是一个以“礼”导“俗”即以儒家礼制规范社会秩序、整饬女性精神世界的过程，亦是一个反映不同时代之社会风俗对于“礼”之反馈的过程；从两性关系来看，则表现为女教学说借鉴“君子”的德行理论建构“女子”身份的尝试与趋势。故而与之相应的，我们必须看到不同时代的女教书创作者极力突破“女子”畛域，希望获得与男子同等的“人”的待遇，甚至是成为“君子”的不懈努力。可以说，“女四书”所著述的不仅是女教理论发展的“观念史”，还应成为反映古代女性生活面貌的“生活史”。改写对“女四书”扁平化与刻板化的评价，是对史载文本解读的多元表达，也是发现女性主体性、还原其参与及创造历史鲜活面貌的客观态度。而这一从性别视角重构历史的目标，我们亦期待在文本之外，可以从出土简帛、考古发掘、田野作业、口述调查等多种途径以及多学科的交叉研究中逐步得以实现。

（注释从略，详见原刊）

文章来源：《民俗研究》2020年第4期

图片来源：网络