陈泳超，北京大学中文系教授，兼任中国俗文学学会秘书长、中国民俗学学会副会长，主要从事中国民间文学研究。
内容提要：在浙江海盐“待佛”活动的仪式文本中，上世纪八十年代有一个神歌抄本《伏羲王》很早被公布，因涉及兄妹婚母题而被神话研究者经常使用，其实只是被改造过的节选本。现通过对原抄本的细读，结合实际的仪式过程，发现它袭用了道教的神灵框架，本名应为《三天三宝》，展示的却是盘古、伏羲和神农的远古“三皇”神话，在承袭过程中有所新创，从中可以清晰地看出“神话地层”的层累、叠压与打破诸状况，以及其中蕴含的现实性功能导向。
关键词：海盐；神歌；神话；功能导向
神话有所谓广义、狭义之分，袁珂命名的“广义神话”无所不包，几乎成了一切神异叙事的代名词，其区分度和阐释力反而降低，学界更多还是使用严格意义上的狭义神话，即指那些仅存于人类文明早期的、理论上须被当时人普遍崇信的神圣叙事，它所讲述的是宇宙人类的本源创造和神性事件。至于后世信仰实践中不计其数的神灵崇拜，一般只被当作神灵传说而不再归入神话之列。不过，远古神话并非销声匿迹，它作为人类信仰与艺术取之不竭的源泉，仍然会以不同的方式在后世发挥效用。近世（宋元以降）的神灵信仰虽然以“凡人成神”为叙事主流，连俗信中的最高神玉皇大帝，也有人间的姓氏（张）和生日（正月初九），但偶或也会看到远古神话的身影，而且不是单纯的点缀或借用，更不是人类学派所谓的“遗留物”（survival），它是作为信仰的一个有机部分存活于仪式和观念之中，这对于我们认识远古神话及其融入近世民间信仰的机制等问题，提供了新的思考面向。本文将以海盐县民间待佛仪式中的一个神歌抄本为例，在考察该文本自身情况之外，同时关注学者和地方文化工作者对该文本的不同处理方式，以此对上述面向作一点有益的探索。
在浙江省嘉兴市海盐县农村，近世民间流行着一种操办盛大筵席款待上、中、下三界神佛，以求得平安吉祥的信仰仪式活动，称为“待佛”“待土地”“待筵”等，主持仪式者自称“传香人”，他称为“神歌先生”“烧纸先生”等，仪式上要说唱很多神歌，有时还夹带念白乃至出角色代言，一般称为“赞神歌”或“奉文书”。与海盐同在嘉兴地区的海宁、桐乡、嘉善等地农村，也有类似的仪式活动，名称和规程大致相仿。这一活动在清代和民国时期非常兴盛，当下正渐趋消亡。
最早将这一现象呈现给学术界的是顾希佳，他从上世纪八十年代起撰写了许多这一专题的文章和书籍，至今不辍，曾引起学术界的较多关注，其功至伟。他将方言写定的两个关键词“骚子歌”和“赕佛”仪式，也被长期使用，尤其是“骚子歌”，几乎成为江南民间叙事歌中的一种体裁专名。现在看来，这两个词的写定，带有明显的个人色彩和雅化倾向，与当地大量的神歌抄本以及古籍中的写法都不一样。学界如今已不太沿用这两个词，更愿意用民间实际书写的“神歌”“文书”和“待佛”等。本文除了引用前贤文字之外，一律以“神歌”称之。
待佛仪式中的主要环节是奉赞神歌，这些神歌大多讲述和颂扬神灵的来历及其威力。诚如清代海盐本地诗人钱载在其《永安湖北岸守先墓人献大土地》诗中所言：“唱赞长短申，侑歌童叟续。略同鼓儿词，犹是海盐俗。诙谐神其欣，傅会人其欲。”这些神歌作品从未印刷出版，故不太为外人所知，但在当地却有大量抄本流传民间。其中有一篇叫《伏羲王》，被顾希佳慧眼识珠，从众多神歌文本中拣选出来，在其1983年发表的第一篇关于神歌的文章中就移录了部分歌词，顾希佳后来将其内容简述为：
混沌初开，世上只有伏羲兄妹，欲成婚，羲女要求毛灰搓绳绕山岗。在白龟王帮助下，羲王做到了。羲女又要羲王沿昆仑山追她，经白龟王指点，又追上。于是兄妹成婚。羲女迁怒白龟，将其捉住；又有乌鸦相救，白龟逃生。羲女怀胎十三载，生一怪蛇。羲王提剑斩蛇，遂分天地、四季、十二地支成昼夜，蛇躯化作河山大地，蛇血化作人类云云。
这篇歌词因为讲述了著名的伏羲兄妹婚情节以及怪蛇死后化生万物的神话主题，发表之后受到学界较大关注，不光顾希佳本人在其著述中反复引用，包括李福清（Boris L.Riftin）在内的一些神话学者也多有论述，其整理文本还被收入《中国歌谣集成· 浙江卷》。
但这篇公布的《伏羲王》并非全本，顾希佳在1983年首次发表时曾特别交代“根据抄本整理 有删节”，但在《中国歌谣集成· 浙江卷》中，则写作“根据县博物馆藏《伏羲王》抄本抄录”，尽管还有一篇附记，但没有特别提醒删节之事，给人印象似乎是一个完整本。直到2013年胡永良主编的《海盐骚子·文书选集》中，才将全本印出，题名为《伏羲皇》。2018年，承胡永良先生厚爱，将该抄本原件摄影赐阅，笔者才一睹全貌，也发现了一些值得探讨的问题。
该抄本是标准的海盐神歌抄本格式，开头、结尾都有一定的仪式性词句，而中间正文部分，主要讲述的是盘古、伏羲、神农三位大神的事迹，情节大致如下：
盘古王开天辟地后，还没有日月、昼夜、万物和人类。伏细王要和细女兄妹婚，细女提出难题一：草绳烧灰转山岗，在白龟王的指教下成功；难题二：绕昆仑山追赶，白龟王教细王反身跑，抓住妹妹。于是成亲，但细女要惩罚白龟王，用乌盆扣住，乌鸦帮助打破乌盆，白龟王躲入黄杨树竹根，该竹根后来成为“筶笤”，灵验非常。乌龟再不能说话，但和乌鸦都能预告吉凶。细女怀胎13年，生出一个数丈怪蛇，被伏细王砍成多段，代表阴阳四季等，其身躯化为山河田地等等。
后来传位于神农，当时没有五谷。天上蚊子背着蚂王到昆仑山深潭，蚂王下去偷了各种庄稼的种子，仍由蚊子背回，交给神农，人间从此有了五谷，而且不须劳动就可有极高产量，生活安康。但有疾病，人就骂天地三光，玉帝大怒，收回五谷，猫狗帮助哀求三日三夜，上苍同意，但人从此须在外辛苦劳动。蚊子、蚂王怨恨农夫不感谢他俩，就报复，那时它俩都很长大，一咬人就死。玉皇大怒，将它俩捉上天庭，蚊子磨成细粉，从南天门撒下，成为今天的小蚊子；蚂王斩成千万段，落在田里，所以它俩至今仍要吸血伤人。神农尝百草给人治病、发明车马建筑衣服。此后直到大禹治水，人们至今安康。
需要说明的是，该抄本由于抄手文化水平偏低，错别字满篇，几乎难以卒读。幸亏顾希佳、胡永良两位先生前后相继予以厘定，才成为大致可懂的一个完整文本。上述介绍文字是笔者在两位前辈的成果基础上，重新核对原件所成，其中有些细节上的厘定与前辈略有参差，后文还将提及。
从上述介绍中一望可知，该抄本并非专门讲述伏羲兄妹婚故事（“伏细”“细妹”显然是“伏羲”“羲妹”之讹），而是讲述盘古、伏羲、神农所谓“三皇”的神话，伏羲兄妹婚只是其中重要的一段罢了。事实上，该抄本原本没有封面也没有题目，只是在首页上黏了半张稿纸，上面用圆珠笔写了“伏羲王”三字（图1），据说是顾希佳所书。此后胡永良尽管记录了全文，但仍定名为《伏羲皇》，也是受顾希佳影响所致，但他似乎心有疑惑，故当页出注说：“本篇原抄本无封面、无抄者姓名、无年份。按内容及询骚子，原名疑为《三天三宝》。”所疑极是！因为当地神歌抄本一般都会在开头说要请某主角神灵安坐静听对他事迹的奉赞，结尾也会说对该主角神灵的奉赞已经结束，希望获得祂的欢心。此抄本开头部分有“三天三宝坐定当，方有全（乾）坤坐定当”、结尾部分有“三天三宝请受纳，要保东君福寿长”的字句，按照神歌文书通行格式，“三天三宝”正是此本的主角神灵。
现在很多当地人都不知道有这么个“三天三宝”神灵，甚至一些不太资深的烧纸先生，即便听说过这个名号，也不知道他究竟是何方神圣。其实，深入考察各种神歌抄本以及已有的仪式介绍文字，可以发现，“三天三宝”在当地待佛仪式的神灵排位中处于最高等级。
当地的待佛仪式会摆放许多神码，通常正中间最主要的三席分别叫做“上筵”（或曰“高筵”）“中筵”“下筵”（或曰“正筵”），依次代表着神灵的阶位差异。顾希佳在《从骚子歌看吴越民间神灵信仰》中介绍：“据歌手说，在排筵时，有的歌手把如来放在高筵的正中，有的歌手则把三天上帝放在高筵的正中，都是习俗所允许的。”胡永良在《海盐骚子的源流及文化内涵、功能》一文中也说上筵“供三天三宝、三世如来、玉皇上帝、普门观音大士、三元（官）大帝、南极仙翁、玄天上帝7位神马”，文中并有一张《七筵平面图》（图2），“三天三宝”居于正中位置。事实上，从近年拍摄的实际仪式场景中，我们也能看到三天三宝的神码赫然置于众神的中心位置（图3，胡永良提供）。
这样的格局并不限于海盐一地，在其周边的平湖、桐乡等地都是如此。平湖举行“做社”活动时，太保先生发符请神，在玉皇大帝和王母娘娘之后，即是“三天门里焚香请，三天三宝一同行”。这一习俗还可以找到更古老的印证：胡永良所藏光绪五年（1879）抄本《交纳》中就记录天仙使者上天请神的说辞：“叩请得上仙台上三天三宝、玉王（皇）大帝、观音佛母、三官大帝、五方言（贤）圣、玄天上帝、值年太岁、本命星君、西施（池）王母、八仝（洞）神仙，一切神祇”，桐乡徐春雷先生更收藏有一本道光二十年（1840）的神歌抄本《神位集》，其中有一张十五筵的神码摆放图（图4），最高层“上筵”里居中的两位分别是“三天三宝”和“观音大士”。由此可见“三天三宝”在当地神界地位之崇高。有时候，他甚至成为了“上筵”的代名词，比如胡永良所藏民国二十一年（1932）抄本《文曲》中就说：“上筵敬三天三宝，中筵敬文武神冲，正筵敬南朝四岳，东西筵五路马公。”不过，有一点尚不清楚，顾希佳和胡永良两位先生在介绍各筵席排位时，都有一个较小的“三天台”，供奉的是“三天上帝”神码。此“三天上帝”与“三天三宝”是什么关系，均未明言，待考。
这“三天三宝”的神名，应该来源于道教。最晚到刘宋时代，道教就将“三清”跟“三天”及其神格化的“三宝”神君建立了对应关系。小林正美在《新范式道教史的构建》中，主要根据《九天生神章经》中的《三宝章》和“序”里的三宝君传说，列出了一系列的对应关系如下：
玄气——太赤天——太清——神宝君——洞神
而在传世道经中，“三天三宝”有时可以当作神灵封号的前缀，如清代至民国间道观拜忏仪式的常用忏经《忏法大观》中就有这样的一组神灵名号：“三清三境金阙无上道法天尊，三天三宝玄穹高上道法天尊，三元三品都会宫府道法天尊……”有时则直接作为神灵名号的中心词，如宋元之际江南道教科仪的总结性道经《灵宝领教济度金书》，在介绍“九天开度醮神位”时列于左班首位的便是 “三天三宝帝君”；《灵宝无量度人上经大法》卷十三“洞视书篆玉札”更有意思，它先说：“令臣所启词语径御三天三宝上帝至尊几前”，后面又可简称为“三宝帝君”、“三宝天帝”等。
事实上，在海盐及其所属之嘉兴地区发现的诸多神歌抄本中，“三天三宝”通常居于“大罗宫”。胡永良所藏民国二十二年（1933）抄本《送神》中说“三天送到大罗宫，弥罗宫送玉皇尊”，同年抄本《发符》中说“大路宫三天三宝大帝”（此处“大路宫”显系“大罗宫”之讹）。而大罗天在道教里常被视为三清境之上的最高境界，“天上有三清境，三清之上即是大罗天，元始天尊居其中，施化敷教。”更可证明待佛仪式上的“三天三宝”就来自于道教。而神歌先生与民间火居道士之间，向来在为民众提供仪式服务方面具有竞争与合作等千丝万缕的关系，明末周清原编辑的白话小说集《西湖二集》中《吹凤箫女诱东墙》载：
话说这杏春小姐害了这相思病症，弄得一丝两气，十生九死，父母好生着急，遍觅医人医治；还又请和尚诵经，道姑画符解禳，道士祈星礼斗，歌师茶筵保佑。
这里的“歌师茶筵”，便是指包括海盐赞神歌在内的江浙交界处广泛流行的“待筵”“待佛”活动，它与“和尚诵经，道姑画符解禳，道士祈星礼斗”并称，可见他们同处一个信仰场域之中。当然，从实际情况上说，民间道士和神歌先生都不具有深厚的道教知识，“三天三宝”很可能是他们从道教那里借鉴来一些粗浅知识后，衍生出的地方性神灵名号，它的道教属性并不稳定。徐春雷收藏了一册大约民国年间的神歌抄本复印件《通请》，其中符官所邀神灵头两位即“速往到三天门上拜请三天三宝，大罗宫皇青心君元始天尊……”可见“大罗天”与“三天”可以混同，所居神灵也是可以更换的。事实上，我们在苏南浙北一带的地方文献以及仪式实践中经常看到类似的名号变异，比如邓琳《虞乡志略》（江苏常熟）卷四之“宫观”中就以儒士身份介绍道教知识说：“道家以三清为三宝，合四皇为七天七宝”；浙江德清县防风庙据说原先配祀有防风的“四弟相公”，分别是“伍府随粮王”“金府利济王”“施府秉义王”“晏府平浪王”，现在新建的“防风氏祠”在类似山门处依然塑有此四位神灵的塑像，神像之前更有一面龙牌，上书“三清三境三宝天尊”。这一名号在茅山道士印刷、内部诵读的《三茅延生赐福宝忏》的“回向偈”中也出现于第一神位。
而《三天三宝》神歌抄本用盘古、伏羲和神农来替代道教的三天三宝上帝，更体现了民间信仰对于远古神话的原型记忆和情感依赖。毕竟，道教的三宝帝君过于高高在上，几乎只是抽象的义理而很少叙事，不像这远古三皇那样与人们的生活本原息息相关，充满人情故事。如此“误植”导致的本地特有知识，显示出民间生机勃勃、放诞不羁的创造力。
通过上述解析，此抄本毫无疑问应该命名为《三天三宝》。我们知道，在当地的待佛仪式中，是要摆放大量儒、释、道三教以及许多地方性民间神灵的，在此庞大而混杂的神灵体系中，盘古、伏羲和神农这“三皇”赫然居于首位，笔者以为一方面是套用了道教的神灵格局，另一方面如前所说，也可表明当地民间信仰保留着相当古老朴素的文化记忆。事实上，当地许多神歌册子，开头会从开天辟地和三皇五帝说起，例如民国元年（1912）抄本《嘉兴看三塔寺玩（还）愿》神歌书中开头就说：“盘古皇帝分天下，宣元（轩辕）皇（黄）帝庄（装）菩萨。伏羲王，分日夜，男女配结发。三王（皇）共五帝，行业各条排。”显然是另一种“三皇”的组合。顾希佳在《祭坛古歌与中国文化》中说：“伏羲在原始神话中是开天辟地的大神。但在神歌文化的后世流变中，他的神界地位则一落千丈。海盐一带虽有伏羲王的神界故事流传，并保存有相应的手抄本，但在一般的神歌祭祀仪式中，已不再祀奉其神位，至今也尚未发现伏羲的神码。甚至在神歌手诵读的神谱中，也往往找不到他的名字了。”现在看来恐系误判。而胡永良尽管已经怀疑它是《三天三宝》，但仍然题名为《伏羲皇》。而且，按照胡氏的调查，海盐神歌文书根据其用途可以分成仪式性的“排场书”、赞颂神灵身世的“正书”、调节过渡的“汤书”和专治邪祟的“夜场书”，胡氏将《伏羲皇》置于不很重要的“汤书”之列，依然是对此抄本的崇高性认识不足，它理应置于“正书”之首才是。
而从神话学的角度言之，这一抄本也有一些值得探讨的话题，其中伏羲兄妹婚神话尤其引人瞩目。李福清在《中国神话总论》一文中，非常敏锐地看出它在伏羲女娲兄妹婚神话族群中有三个特点：一是没有大洪水，二是只有伏羲而没出现女娲之名，最重要的是第三点：“《伏羲王》总体是创世神话的新变体，乱伦和创世相结合。其创世完全符合盘古神话的模式：盘古死后，他身体的各部位分别变成了太阳、月亮、山河等等。或许，在这种变体中蛇是初始混沌的隐含象征，而劈蛇意味着伏羲与混沌作斗争。从类型学上看，这个情节与印度雷神因陀罗具有类型学的平行关系。”这段论述大部分可谓精当，但说其中的创世情节“完全符合盘古神话的模式”，未免相隔一间。古典神话中的盘古垂死化生，大多讲述的是空间布列和人事万物，以最著名的《五运历年记》为例：
元气蒙鸿，萌芽兹始，遂分天地，肇立乾坤。启阴感阳，分布元气，乃孕中和，是为人也。首生盘古，垂死化身，气成风云，声为雷霆，左眼为日，右眼为月，四肢五体为四极五岳，血液为江河，筋脉为地里，肌肉为田土，发髭为星辰，皮毛为草木，齿骨为金石，精髓为珠玉，汗流为雨泽，身之诸虫，因风所感，化为黎甿。
怀胎有一十三载，生一条怪蛇能长。根身子作（足）有数丈，只得见我（雾）气茫茫。
登时（手）提青锋剑，将生斩蛇路山光（露山岗）。
一剑斩蛇二段生，天清地黑共阴阳。
弟二剑斩蛇四段，分四字吉（时季）断阴阳。弟四剑斩蛇八段，一年交吉（八节）刻能丈。
六剑斩蛇十二断，十二个地之（支）昼夜行。
斩为三十三段生，三十三天众圣王。
蛇牙齿珊瑚玛瑙，蛇骨头路经三光（山岗）。将蛇血化为吉气（江水），叫女人吉配男郎。
蛇肚皮化为田和地，世上人叫做度荒。
蛇头化作三座三光（山岗），蛇尾化作五湖江。
斩白蛇分定世界，分寒暑四季非常。伏细王置立男女，得符图八卦阴阳。
此本的“创世神话”须分成两个单元来看待：“斩蛇”和“化生”。后者“化生”是创世神话的常见母题，确实“完全符合盘古神话的模式”；但前者“斩蛇”，用斩的剑数来象征“阴阳”“四时”“八节”“十二地支”这类时间分割的数字原理，主要都是时间性的（只有最后一项三十三天是空间性的），这在“死后化生”类神话母题中非常罕见，该类母题绝大部分都讲述空间，因为日月山川等空间物是最易被人观察的客观存在，凭人的感官本能即可完成；而时间，除了白天黑夜的循环易于掌握之外，像四季、八节、十二地支等，都是必须由长期观测积累之后才能形成的体系化知识，非普通人直感所能及，故在远古神话中很少涉及。这一方面显示出此抄本在常见创世神话（所谓“盘古神话的模式”）中的卓异特色，另一方面也说明“斩蛇”母题应该是比较后起的，必定是此类知识体系已经相当成熟之后才粘附到“化生”母题上去的。当然，李福清的文章乃建基于顾希佳的删节本，其中 “弟二剑斩蛇四段，分四字吉（时季）断阴阳。弟四剑斩蛇八段，一年交吉（八节）刻能丈”四句，顾希佳写作“第二剑斩蛇四段，分四季冷热匀当。第四剑斩蛇八段，分前后四面八方。”可见顾氏的抄录本改动较大，尤其是“一年交吉刻能丈”，被改成“分前后四面八方”，几乎无一字相同，时间维度被改为了空间维度，很大程度上消淡了此册创世神话的特殊性，直接影响了李福清的判断。
伏羲神话之外，盘古所占篇幅太小，可置不论；关于神农的神话却很长，几乎占全文的一半，颇有特色。它较为详细地讲述了蚊子和蚂王（蚂蟥）为人类找来谷种的神话。其实，此类以“动物为人类找到谷种”为中心母题的神话，在南方各民族中有广泛的流传，单是云南一地，据龙江莉《云南民族民间故事类型及流变研究》一书介绍，在拉祜、景颇、普米、怒、基诺、傣、苗、佤、布朗等族中均有流传，涉及的动物有“鸟类、鼠、蚂蟥、牛等”，其中列出一则瑶族的神话是老鼠和蚂蟥，布朗族的是单独蚂蟥。而在汉族地区，这类神话也广泛流传，所涉及的动物大多是与农耕生产活动密切相关的，尤其是那些与人争抢粮食或骚扰人们的“害虫”，前者比如老鼠、麻雀，后者比如蚊子、蚂蟥等。便是在浙江省的民间口传文学中，也不乏其例。陈勤建在《古吴越地区鸟信仰与稻作生产》一文中就列举了武义县（老鼠和麻雀）、定海县（老鼠和麻雀）和松阳县（老鼠、麻雀和蚂蟥）的三则记录。可见《三天三宝》里的神农神话，其实代表了民间流传的一种普遍神话类型，也充分体现了海盐神歌抄本蕴含着相当丰厚的民间传统文化。
最后需要说明的是，神歌抄本虽然有悠久和广泛的民间底蕴，但它本身主要还是为了现实中的待佛活动而存在的，所以在运用这些神话传说时，还会加入一些与仪式相关的推源性细节，这特别体现在该抄本讲述细妹要惩罚白龟王，用乌盆将它罩住，后来乌鸦打碎乌盆，让它躲在黄杨树下的竹根下面，然后有这样几句话：
黄杨树竹根筶笤，打恶答判断阴阳。乌鸦叫能知凶吉，白龟王灵笤非上。
言伏不诉龟开口，世上有人问龟王。
这段的“非上”应为“非常”，音讹；“不诉”当为“不许”，形讹。全句的意思是：用黄杨树竹根来做了占卜用的筶笤，从此可以判断阴阳。乌鸦叫声能卜吉凶，龟王虽然被勒令不许说话，但世人有事还会向他求教，灵验非常。显然，这是在讲三种占卜预测的方式。但在顾希佳的写定本中此段被删除了，而在胡永良的写定本中是这样的：
黄杨树竹根懊糟，打恶搭判断阴阳。乌鸦叫能知凶吉，白龟王能耐非常。
言伏石诉（？）龟开口，世上有人问龟王。
其他不说，重点是将“筶笤”和“灵笤”两个词换掉了，事实上原抄本的文字并不十分模糊，不知是出于何种考虑。无论如何，两个版本都将“筶笤”删除是很有损这一神歌的阐释力的，因为“筶笤”即“筊”，掷筊恰是待佛活动中经常出现的抉择程序，无论是选择日子还是判断纸扎龙船的航行方向以及为主家卜算命运等，都需要以掷筊来决断。而且，太湖流域“筶笤”广泛使用的实物质料，除了金属之外，最常见的也正是黄杨木，因其木质坚硬之故。我们团队记录的许多渔民口传神歌中，经常出现“黄杨四爿来问大神”一类句子，指的就是在神灵面前掷筊断事。《三天三宝》在对远古神话的叙述过程中非常巧妙地插入“筶笤”的推源性解释，正是与仪式关系至密的神来之笔。事实上，此类仪式文本经常在主体叙事过程中，插入某些直接具有文本外现实功能的情节或细节，笔者称之为“功能导向”，这是此类文本的一大特色，不能当作可有可无的闲话看待。
总括来说，《三天三宝》这一神歌抄本，虽然只有寥寥数页，却将流传久远的远古神话，经过地方民间知识的洗礼与改造，不动声色地置换进了后起的道教神话框架之中，并直接袭取了道教已有的神灵名号，显示出丰厚的文化层积；而归根到底，它是要在待佛仪式中起到实际功效的，故其文本创造经常带有“功能导向”，以满足信仰实践者在现实生活中的超现实诉求，从中可以清晰分辨出“神话地层”的层累、叠压与打破诸状况，这也体现了民间信仰看似芜杂却海纳百川般的淋漓生气。同时，这一案例也警示学者在使用民间仪式文本时，应该不遗余力地去理解民众实践的自洽逻辑，不能轻易用普泛性的学识去认知甚至剪裁、改造民间特有的知识体系。
图文来源：微信公众号“民族文学学会”2020-8-13
注：原文刊于《民族文学研究》2020年第4期，注释详见原刊。
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