作者简介：李容芳，女，白族，云南大理人，华中师范大学社会学院博士研究生，昆明理工大学津桥学院副教授，研究方向为民族社会学。

摘要: 城市化背景下，村落终结成为普遍诊断。当村落传统文化遭遇价值多元化，村落共同体内部结构引发传统文化的式微，社会规则遵从下的村落内部整合与维系力成为焦点。通过对白族村落“耳子歌”傩仪的田野调查，展现村落集体表象展演的行动逻辑，揭示傩仪对村落共同体日常秩序建构的作用。通过傩仪变迁语境的分析，可对变迁语境下傩仪的社会价值与行动逻辑如何与社会规则互动进行解读，并进一步论证村落日常秩序建构何以可能。

关键词: 傩仪；社会规则；耳子歌；村落日常秩序；白族

村落社会空间日常秩序建构是多方互动与互构过程，傩仪在场的村落空间生产建构出结构不断变迁的日常秩序，变迁反应傩仪与村落空间内多重力量间的博弈与整合。一旦村落社会规则被看作规训体系，乡土社会内生性群己关系、社会互动所遵从的规则就被看作社会秩序与权威认同基础。当研究关注村落社会现象的衍生，就肯定了本土规则下社会行动对信仰组合的去圣化，其中包含“傩”等与文本知识不同立体化地方性知识。傩以重复展演和活态传承存活于村落生活世界，对傩解读与研究既可在实践中完整体验其生成、传承机制，也可通过解构乡土规则，理解文化生境，实现经验研究与实证研究的结合。更值得注意的是本文个案白族“耳子歌”傩仪，过去未在文字语境下留下记载，但面对规则变迁与调整，“耳子歌”于2014年进入第四批国家非物质文化遗产保护名录。“入遗”后面对现代社会多媒体语境，若不能对耳子歌留下“主位+客位”综合系统化研究，后人只能通过舞台化表演来认识“耳子歌”，失去对该地方性知识中原生生境与村落秩序下的原初行动逻辑认知机会。

自非物质文化遗产申报与保护成为一项规范程序性社会行动以来，“傩”成为学界理论研究的新增长点与民间文化资源挖掘重点，人们从多个角度关注这一产生于史前，具有宗教性与艺术性的古老、奇异而又神秘的社会文化现象。以往“傩”研究将傩的文化空间性和表达形式作了人类学和文化学理的解释，回答了“傩从何来”和“傩作何用”。一般认为傩起源于狩猎，是驱逐猎物技法与巫术，故傩有“驱疫”和“驱赶鬼疫”之含义，王国维坚持认为傩与巫同源，即巫是源，傩是流，傩仪是巫发展的更高形式。傩仪的变迁与发展是先民将主观想象不断形象化的结果，特殊表意的傩仪面具以野兽皮毛、骨、角等最早被用在狩猎、战争、人生礼仪等场合，集雕刻、绘画艺术为一体的假面具是傩仪的重要符号表征。正如弗雷泽的巫术原理解释了“相似律”和“触染律”，面具被赋予了臆想的神力。傩仪世俗化与娱乐化的过程中融入了对改善生存环境的期望与自娱自乐的仪式。本文对傩仪逻辑的考察不止于傩仪本身，更多的基于傩仪这一社会行动与村落社会之间的社会关联，对蕴含在傩仪展演背后的社会规则和社会情境进行阐释。

“傩仪”展演的逻辑是实践情境对“何为社会规则”本体论的回应与对“社会规则何以可能”的认识论探寻，揭示社会规则如何形塑傩仪。规则的确证性是社会成员认同基础，既是对已建构身份归属的认同，亦是对未建构身份的排斥。社会身份的空间和时间意义是村落社会结构呈现出的某种历史性与强制性，并非总是自愿的。一般认为，西南少数民族地区傩仪传承以“日常生活”展演的形式存续，依赖原生环境和乡土规则维系，若生境与现代性嵌入因素发生强关联，该傩仪终会消失或被涵化。当下社会情境中，傩不再是一个独立日常文化现象，多见于民俗文化活动之中。由此推定，社会环境变迁之于傩仪发展至关重要。那么特定生境下，社会规则在社会互动中如何促成傩仪的行动逻辑? 傩仪如何参与建构社会行动日常秩序? 社会规则和行动逻辑如何成为对现存傩仪的解读基础? 本文选用白族“耳子歌”活态文化遗产，从生活逻辑出发，通过剖析社会成员在傩仪展演与日常实践活动中的社会联结，即如何结成互动关系网络，进而揭示傩仪与社会规则勾连中如何组建内群体认同。对白族“耳子歌”傩仪的研究力图在理论与现实双重关照下建立更具解释力和贴近生活本真的研究尝试。自1996年以来，耳子歌在大理云龙检槽地区的研究与发展呈现蓬勃之态，最被认可的白族本土学者谢道辛从民族学视角探讨耳子歌的仪式、内容、意义和价值，对耳子歌作“小仪式大变迁，小村落大社会”的原则研究，更多是透视社会的现代变迁，但没有深入探讨耳子歌傩仪活动背后社会制度（规则）是如何与其互构。以此为基础，从傩仪发展、变迁、复兴与保护等表征背后探讨其行动逻辑，围绕耳子歌的变迁，从国家与社会，规则与文化的博弈互动中得出村落日常秩序建构的图景。

集体表象研究借用“表象—概念—表象”认识论意涵，指感觉和知觉基础上对认识对象形象性作回忆性再现。认识论将表象概括为具有反观性、概括性和能动性的感性认识。在迪尔凯姆看来，集体表象是集体意识中的感性部分，其内容包含道德、伦理、制度风俗、习惯等感性制度，社会个体行动与各种理性规则间的互构、博弈完成了新的社会规则的整合。用现代审美对傩的表征进行评判，多将巫的原始宗教事项作为人类文化的遗存，原始古朴的合理性体现为通过傩仪来达成心理期待中驱邪移秽或祈福消灾功能。文化类型学将耳子歌纳入傩的依据是其特殊的面具、服装、形式、内容、道具和目的。学界对傩仪的研究关注其非理性实践中的行动逻辑和秩序建构，其意义在于对傩仪存在形态与传承方式的阐释。耳子歌流传于大理云龙山地白族聚落，是白族民间的一种古傩仪舞，至今已有上千年历史。“耳子歌”是白语汉音，本地人也称为“装饰红”。“耳子”意为“憨子”“哑巴”，“歌”意为“舞”“打歌”，“耳子歌”即为“憨子舞”“憨子打歌”。耳子歌作为集体表象展演的社会行动，受一定乡土规则的约制，其仪式展演遵从其傩仪肇始之初严格仪轨禁忌，世俗化展演一般只能在婚宴和新房落成时表演。

耳子歌展演场景以婚礼和房屋落成为特定仪式空间，是傩仪作为宗教仪式与民俗相结合，从神秘到世俗，从娱神到娱人的见证。从仪式展演内容而言，耳子歌展演以歌舞仪式、服饰和器物为实景载体，耳子、耳子父母、耳子妻子、判官、江湖医生、“狮子”等13或14人的角色扮演，全过程以打击乐和唢呐伴乐。展演中只限男性扮演男女两种角色，按角色要求着装。表演时，耳子全身着棕皮，似猴，非人非兽，十分灵巧，极力表现出与凡人之差异。耳子憨傻态，以示无知无畏。耳子腰部系铃铛、猪脬( 猪膀胱) 等，这些器物都各有象征意义。其余表演者手上分别拿笊篱、杵棒、锄头、连杆、荨麻等生产生活用具及植物也是生殖崇拜的表征工具。耳子歌的活态展演地点一般以家户院落为中心，整个活动约需40分钟左右，耳子歌的表演，主要由“狮子贺棚”“耳子闹宴”“耳子舞”“春官审案”“十二属”“送土神”等部分组成，内容以反映婚礼喜庆、性启蒙、生殖崇拜、生产劳作、驱邪除恶、宗教信仰、繁衍生息、一夫一妻等为主，具有古朴、原始的白族村落传承下来的文化事项。展演多在婚礼或新落成庭院进行，表演者与客人（观众）进行互动，完成傩的驱邪扶正与文化展演的寓教于乐作用。传统“耳子歌”展演，除了传承人外，无相对固定的展演队伍，一般展演者多为临时参加，演出虽有固定程式，但表演时可以自由发挥。近年来，在傩仪传承人努力下，“耳子歌”表演得到发掘继承，如“耳子闹婚”“狮子闹棚”“抢红肉”“耳子舞”“十二属”“拜五方”“送土神”等表演程式及台词、唱腔、对白、表演动作等，在现有的演出队伍中得到继承和发展。

耳子歌缘何得以活态传承是研究必须关注重点，大都认为山地白族经济滞后的原生性生存空间是耳子歌得以留存主因。此类观点可以解释传统村落经济结构与其文化结构的一致性。传统白族村落作为单个经济组织，与外部互动较少，耳子歌可作为其特定仪式以满足人们对未知社会现象的解释和期盼心理的祈求，由此村落空间成为耳子歌等傩仪的生境选择。悖论是，在历时性变迁中，许多曾经一度流行的原始宗教和傩已消逝，为何耳子歌得以传承? 耳子歌与生境选择之间的逻辑合理性是否是其存续的主要原因? 耳子歌作为村落集体表象，村落社会背景下“集体”与“社会”可以是同一个概念，村落社会的基本单位的家户婚礼、建房都是最重要事件。村落秩序的建构寻求对村落规则遵从的平衡，围绕村落一系列重要事项所形成的地方性知识通过展演，对社会成员完成规训，对村落社会规则达成维模，即达成乡土制度的稳定性。可见集体表象社会性的本质源自社会成员的集体意识，既社会成员认可、遵从、自觉传承的共同价值认同。

村落和家庭是乡土中国农村社区基础单元，村落作为社会组织有特定运行逻辑。若对村落社区的制度运行进行解读，“规则—行动—秩序”三个板块间互构过程便与村落制度运行为殊途同归的路径。费孝通认为人伦中心差序格局对乡土社会有着重要影响，地处边疆的少数民族村落社区也曾以差序格局为主要特征。据此，我们可以为村落传统社会变迁建立个“乡土规则（人伦中心）—社会行动（村落交往）—村落秩序（差序格局）”的解释框架。傩仪作为村落共同信仰的表象，不仅体现村落共同体内互动与共生，也伴随着源于村落社会成员创造力和自然力的糅合的意识形态的生成。

（一）内群体的规则认同: 从村落认同到集体记忆

认同是社会群体社会交往中的基本问题之一，在交往中的“我们—自己人”和“他们—其他人”的“集群”（category）现象源自自觉“类化”（categorization）。社会认同理论认为规则化就容易产生内群体偏私（偏好），而群体间不存在“我们/他们”本质差异时，并不会出现明显内群体偏好。耳子歌在村落交往中被白族认为是“我们的”，耳子歌傩仪是白族对村落规则或文化相似性的认同，也是对不同规则或文化间差别性的确认。从展演表象来看，耳之歌仪式中的服装、道具等辅助工具，咒语、舞蹈等仪轨通过“耳子”作为中介达成世俗社会与神秘力量之间的沟通，实际上耳子歌是白族村落成员自动区分内群体与外群体的认同动机之一。

首先，村落认同中社会成员自我概念养成。耳子歌等傩仪的形成是白族村落共同体成员原初生活对自然力和人类自身生物结构感到神秘，通过仪式进而崇敬，甚至形成信仰。随着村落共同体成员将对自然力或人类生物结构的崇敬转变为利用，傩仪成为村落文化的组成部分。当村落文化成为族群特征时“我们/他们”的群体“类化”，成为其社会成员的内群体偏好（偏私）。耳子歌傩仪中“拜喜神”是明显的生殖崇拜，傩仪中对用萝卜、鸡毛等雕刻、插妆成象征男女生殖器的物品的祭拜是白族早先对社会个体生物结构人口生产之神秘力量的崇拜。耳子歌的“点菜名”假借“耳子”谈吐不清，使得菜名与男女之交欢的词语发言相近，完成了最初的性教育和性启蒙。从“拜喜神”崇拜到“点菜名”的利用完成了耳子歌从神秘走向世俗、从信仰走向文化、从社会认同走向内群体认同的多个转变。即耳子歌由白族村落的意识衍生出一套实践仪式，通过婚礼、房屋落成等村落重要事件中的展演加强村落成员间的凝聚力，把傩的价值传递给社会成员，完成内群体自我概念和自我归属的去个体化（depersonalization）过程。

其次，村落集体记忆的逻辑。社会成员通过傩仪展演完成内群体自我认知，村落共同体内白族人获得了相似性知觉。以村落为空间的傩仪传承为文化传承提供特殊连接点，耳子歌的实践层面是村落内群体的认同，空间记忆层面则是村落集体记忆中的自然空间、社会空间和表征空间的一种文化意识传承，是一种族群思维方式。当耳子歌中关于“春官审案”众人寻回欲逃郎中及“耳子”媳妇，公堂上的询问、取证、查证、判决，训诉郎中造假售假，坑害群众，诱拐人妻，法理不容;对“耳子”媳妇嫌贫爱富、不守妇道的责苛都是村落集体意识的体现。可见耳之歌的传承是借助集体记忆，并将实践方式不断体验、理解和感受，在村落空间记忆的基础上对傩仪的内容、仪轨和表征形式不停加以调整。传统耳子歌的祷文、唱词、对话都是白族语言，具有天然的排他性，若没有白族文化背景和语言习得，必有悖于共同体共性特征，将不被村落成员接纳，此时更能说明村落记忆成为一种非正式的社会规则，社会成员的行动首选是对该规则的遵从，以寻求归属感。当村落认同和村落记忆卷入到更大的“社会比较”中，情况就可能发生变化。第一种变化是村落认同与记忆被社会评估机制以外力嵌入的方式快速终结。其结果是表征现象消逝，文化簇依旧存在。文化大革命期间，白族耳子歌以“封建迷信”为由被终结，其传承人迫于阶级标签、群体编入等压力不再进行仪式展演，但作为集体记忆的耳子歌依旧存在，留存于社会成员的记忆中。第二种变化是当村落共同体需要维系时，共同体成员在思想上更加肯定该群体的特定价值与集体记忆。在城市化的推进与村落终结的外部环境下，耳子歌的自然传承遇到瓶颈，以政府为主体将耳子歌作为非物质文化遗产项目保护受到了村落成员的支持。由此我们可以推断当村落社会群体成员在“社会比较”中感觉到处于弱势地位时，该群体的集体记忆和认同逻辑是用多种手段让群体自强，而非离弃所属群体。

总之，在白族傩仪数百年的传承中，对村落规则的遵从保存了耳子歌程序的完整性，傩仪的展演是村落集体记忆具备社会功能，依赖与其功能得以传承。反之，若傩仪社会功能丧失、变形或消亡，其存在形态也会随着变化。从这个意义来说，一方面傩仪是对村落规则的遵从，以社会行动来达成村落共同体内部认同和维系。傩仪在白族村落的传承另一方面演绎出社会冲突与平衡的规则博弈。村落空间内傩仪的世俗化接近于村落民俗志的描述，是傩仪表象展演背后“内群体规则—傩仪行动—村落秩序”互构的典型逻辑意义。

(二) 嵌入规则变迁: 傩仪表征的社会转向

如前论述可知，因为内群体的认同的维系力，村落共同体相对稳定，这并不意味着村落共同体不再被其他社会规则影响。历史、文化、经济等作为因变量随着社会规则的变化而变迁。村落共同体日常秩序的建构受到作为自变量的规则要素，国家政策、经济发展、体制与制度更迭的影响，这一过程意味着一系列社会规则被建构、重整与再造。当村落共同体发生结构性变迁，其功能和边界有了区隔，体现为村落共同体在嵌入规则作用下，内部秩序与生活世界的社会意义成为连续体（continuum）。

将白族村落共同体视为连续体，传统傩仪耳子歌多以村落内群体交往、交流的形式，最终建构为约定俗成的婚礼或庆典仪式，成为白族村落成员的精神文化纽带，具有很强的民族凝聚力。通过耳子歌的仪式展演，加强了村落共同体的相互联系，维系了村落内部的团结。白族耳子歌傩仪仪式展演时间，同时也是开展性启蒙教育，道德教育的舞台。传统耳子歌具有民族成员消费节制、族内生活协调、族内成员纠纷的排解功能; 具有本民族内成员身份的确认与强化、相互沟通的功能;具有辅助性的物质生产组织功能; 具有直接的组织和执行的功能等。如今耳子歌民俗成为村落文化空间生产的新资料。随着耳子歌列入非遗名录，越来越多人慕名而来，耳子歌舞台化表演在丰富了村落成员日常生活的同时为村民带来了直观的经济收入。

面对时代变迁和强势文化冲击，白族耳子歌傩仪正面临着逐渐消逝的危机。近30年来，随着农村产业结构的改变和现代农业生产水平的提高，白族的生活世界发生了很大的变化，人们有了更为丰富的经济生活和文化生活，村落成员外出谋职打工、社会成员流动性大、大众传媒文化的影响、消费时代的到来等，使得白族传统文化的主导地位受到挑战。例如，检槽耳子歌的形式变得简单了，有的则为了迎合舞台化需求而做了内容调整。当检槽村的劳动力尤青壮年男子均外出打工，耳子歌的传承人问题更显突出，耳子歌傩仪将面临逐渐消亡的危机。耳子歌作为民族文化在共同体内的代际间传递过程，就是借助仪式展演，该民族的“文化基因”通过心理传承在各社会成员中作纵向复制的过程。耳子歌作为非物质文化遗产被发现、想象为检槽地区白族共同体意义的象征符号，2014年耳子歌被列入国家非物质文化遗产民俗项目名录。当地政府力图通过“入遗”的方式对耳子歌民俗加以保护。耳子歌民俗得以保存的基础是白族村落共同体的存在，将其作为非物质文化遗产保护意味着在国家和经济发展的双重挤压之下，耳子歌民俗在展演中获得新的形态，继续与白族村落共同体内继续发展，重新建构了村落共同体的经济生态系统、文化生态系统与政治生态系统。耳子歌与其村落结构之间表现为一种从属性、依赖性的内在逻辑，村落社会结构中经济、政治、文化等因素共同对耳子歌民俗发挥着制约、管理、导向功能，因素与因素之间也在相互博弈中获得发展的均衡。以村落变迁为背景，社会结构在就耳子歌民俗的起源、生存、发展与变迁与外部环境的相互作用下不断调整。对耳子歌不仅仅需要保护仪式的本身，而是应该通过保护其生存的文化生态环境，以供营养供给和发展空间。

村落的动态结构之下，传统农业社会向现代社会转型推动着耳子歌的仪式表征从传统性向现代性转变。对耳子歌的非物质文化遗产保护不是维持和保护其原始状态，而是应该在保护中依靠村落文化自觉，给耳子歌提供创新力量和动力源泉。耳子歌作为非物质文化遗产被保护，是经济、政治、文化等诸要素有机的结合起来，形成传统民俗保护与村落经济发展、村落政治建设、村落文化进步之间相互影响、相互制约、相互联系的内在循环系统（图1）。

傩仪的生境意义在于与村落集体意识不可分割，耳子歌满足了村落的某种功能需求，该功能的指向随着村落变迁而模糊化。耳子歌作为民间底层社会资源、权利、公共空间、经济利益等分配、再分配的博弈场域，是村落社会秩序整合与调适的平台，傩仪传统延续、再延续的生命场。但是，在全球化背景中，傩仪的变迁是不可避免的，耳子歌亦如此。起初，耳子歌作为自在、自为的村落文化展演，世代相沿地存在于白族村落之中。随后，村落共同体的文化惯性使得耳子歌得以延续。滇西大理云龙县检槽乡是耳子歌的自然生境，作为白族村落共同体其特点为: 其一，具有稳定地理空间。检槽师里河河谷地带及周围山地，平均海拔约2100米的139个自然村共计15680人口的环境。山地白族依山傍水的传统村落选址规则使得耳子歌有了一个相对独立的地理空间; 其二，民族性的排他功能。传统村落社会成员认同基础为具有共同语言、文化和意识认同的白族，耳子歌的唱词全部是白族语言，体现出本土文化的排他性。其三，具有明显的区域性傩文化特征。“耳子”从头至脚着棕衣，有别于其他区域傩仪的着装与面具; 其四，内生与外生嵌力共同作用下村落共同体变迁。改革开放以来，当传统的村落共同体经济滞后、交通不便状况得以改善，意味着外来文化的嵌入以各种方式在弱化村落内在凝聚力。故规则运作下的村落社会行动的遵从与整合成为村落共同体的“公共性社会事实”。

英克尔斯认为村落共同体的共同边界、内聚性、共同感的3个特征判定对规则的遵从具有集体主义和相对主义立场。村落共同体的规则在村落边界、内聚力和共同感趋于不确定状态的背景下，对社会行为和社会关系的联结程度减弱，村落秩序整合愈少规范化，更多体现为符号化。规则的规范性与符号的虚拟性对村落共同体整合是垂直整合与水平整合的互构，体现村落秩序建构中制度和规则运作路径变迁。社会学对社会规则遵从研究被看作是对制度运作的解读，规则的意义产生于社会互动，规则的遵从是社会成员之间协商与妥协的过程，规则对社会秩序的调节作用使相关社会制度合理化与合法化。规则的本质都是一种社会制度，一种社会惯例。

耳子歌的社区环境研究试图建构“规则—行动—秩序”的理论模型，从局部反映山地少数民族社区特征。耳子歌的传统传承过程是村落社会规则对共同体内部关系的整合，建立“家庭—村落（族群）—国家”格局，即从“强关系”到“弹性关系”，再到“弱关系”的社会交往差序格局（如图2）。首先，家庭是傩仪传承及社会关系的核心，属于强关系。相应的，耳子歌内容、意义都是围绕婚姻、生育、建房等家庭仪式。耳子歌展演也只能在婚礼上和房屋落成仪式上才能进行，作为仪式性表演的耳子等角色都是通过家庭男性代际传承。其次，村落和族群是傩仪传承和社会交往的次中心，属于弹性关系。耳子歌得以传承有赖于传统的村落共同体内部互惠，村落内部礼物的流动使得社会关系走出家庭内交往，将村落和族群看作一个经济、政治、信仰的联结范围。白族耳子歌展演中的“耳子闹宴”在喜庆唢呐曲中以“三吹三打”“狮子贺棚”“央客入席”等村落成员互动中开始，整场傩仪展演中，“耳子”借憨傻之名，闯入婚礼现场凑热闹，讨食、抢红肉、提问题、闹新房、抓江湖郎中、参加祭祀祈福等，一方面以耳子粗旷有力的舞蹈体现生产劳动的动作以示村落协作;另一方面对于村落内部的规则的遵从通过耳子歌一系列仪式体现了山地白族农耕文化与宽容的人文思想。再次，国家是傩仪传承和社会关系边缘区域，属于弱关系。耳子歌中“判官审案”情节是山地白族对“国家”权力的想象，对行为越轨者的江湖医生没有严明的惩罚，随他溜走。耳子歌中国家权力在此让步于村规民约（乡土规则）和家庭伦理。可见，传统的耳子歌传承过程也是“乡土规则—傩仪行动—村落秩序”的框架下建构了“家庭—村落（族群）—国家”的日常秩序。

当传统白族村落共同体治理进入到国家主导后，传统耳子歌传承中的社会关联随之变化，村落和家户放弃部分乡土规则，最大程度遵从权力模式选择生存方式。近代国家发展进程试图改造传统村落共同体，有过国营农场、人民公社、农村合作社、乡镇企业、新型合作社等制度形式。国家权力对土地所有制、生产方式、分配方式的不断调整使耳子歌等傩仪不停的遵从和适应之后延续至今。由此，耳子歌的发展不再是自然传承，其“规则—行动—秩序”的理论模型所呈现的是“国家—村落族群—家庭”的从“弱关系”到“弹性关系”，再到“强关系”的交往差序格局。首先，新环境下的耳子歌传承，国家是耳子歌社会交往的主要推动力量。社会个体与国家之间“弱关系”成为耳子歌展演的主要动因。1966年以后，国家话语为耳子歌贴上“封建迷信活动”标签，直至20世纪末才再次在白族村落得以“挖掘”和“抢救”。1996年至2014年，当地政府部门成为耳子歌传承的使能者，以“文化搭台，经济唱戏”的实用主义原则，让耳子歌被外人所熟知，成为地方“名片”。其次，村落或族群是耳子歌社会关系交往的中层场域，完成国家与家户之间的衔接。国家规则经过村落或社区改造，为耳子歌展演社会交往提供“弹性关系”。白族村落日常秩序建构是国家民族政策和社区族群约定的互构过程。再次，家户是耳子歌“范式”改造和展演的最后领域，对国家规则“异中求同”，对社区规则“同中求异”过程就是耳子歌展演与行动逻辑过程。特别是2014年进入国家级非物质文化遗产目录以来，耳子歌传承方式更多的是国家规则的约制。但作为变迁的耳子歌和村落傩仪并非完全被动接受国家与村落的塑造，而是在保有其自身的实践逻辑的前提下，在社会环境变化中采取策略性回应。

综上，规则与行动之间强关系和弱关系二元对立状态并非一成不变，会随规则与行动在特定情景下的互动机制强弱和情感连带亲疏变化。耳子歌是村落内社会关系互动的仪式，只有将其置于白族村落共同体情景中，耳子歌才能获得生命力。耳子歌的展演与传承是村落共同体的“社会规则—社会行动—社会秩序”三者间的遵从与整合过程。耳子歌对村落秩序建构的功能是多方面的，其一，激发村落共同成员的认同感，增强内部维系力。由耳子歌带动的村落文化成为村落社会成员的精神寄托，激发其村落、族群认同感。其二，耳子歌是村落共同体成员互动的重要方式。在市场低关联度山地白族村落，无熟人社会特征的日常秩序发生在村落成员无数松散的接触之中。而每一次的耳子仪式歌展演的参与性，为村落社会成员提供了交流、分享的空间，促成家庭内部交往之外的村落互动，扩大村落横向社会关联纽带。其三，耳子歌的展演完成了村落文化艺术传承。从表演形式来看，耳子歌集歌、舞、乐为一体。从道具而言，耳子歌综合了服装、美食、雕刻多个艺术门类; 耳子歌是原生的傩仪与农耕文化的结合，是白族能歌善舞与心灵手巧的见证。“入遗”后进入补偿性保护阶段的耳子歌，其展演中更多融入了舞台性元素，更具现代艺术审美性。其四，耳子歌的教育功能。除了具有傩的一般性驱邪祈福功能，耳子歌以原始粗放而诙谐幽默、寓教于乐的方式，用土法道具配合白族话语中的谐音，艺术而又通俗地将日常生活中不便说的、羞于说的和难以说清楚的人类生活常识——“性”知识含蓄地表达出来，为即将承担人类繁衍生息重任的新婚夫妻进行特殊的“性”启蒙教育。另一方面，从“判官审案”中，体现了传男性家长的思想，反映出山地白族村落提倡一夫一妻制，倡导夫妇婚后生活中的忠诚与信任。其五，耳子歌成为村落与外界沟通的重要媒介。耳子歌生境村落检槽地处高寒山区，信息闭塞，交通不便，与外界沟通较少。耳子歌被关注以来，吸引者越来越多的国内外民众前往，并将这一傩仪通过现代媒介传播。如今，远亲近邻慕名来看耳子歌展演，检槽白族村落与相邻村落交往互动增多。可见，村落秩序建构是在社会事项对规则的遵从与整合中通过变迁与调适中完成。

综上所述，通过对“耳子歌”傩仪行动逻辑研究，对社会规则与村落秩序建构作过程分析，发现社会转型背景下傩仪生境不可能为真空状态，村落社会行动总是随着市场经济渗入而不断调整。面对傩仪生境内部新资源配置和村落共同体内新社会互动方式，不能只批判或抛弃，应遵从规则生产中的行动逻辑。傩仪的传承在矛盾性结构变迁中完成整合。一方面，当下基于“入遗”保护使得傩仪展演逻辑从内生规则下“自在自为”转为嵌入规则下“有意而为”，该逻辑中耳子歌与村落共同体的互构被当作时间与空间关联的日常秩序建构。另一方面，活态传承的傩仪本质上产生于集体行动和村落认同。耳子歌作为白族村落共同体的维系力，村落成员集体表征意义向往远大于对其文化实用效率的追求。面对村落共同体文化认同式微，重构傩仪生境的路径选择势必设定参照标准，造成标准化改造的程序化保护与补偿性保护初衷相背离，故“入遗”解决了补偿性传承路径的合法性问题，但该路径合理性有待在傩仪实践中进一步验证。

总之，规则的遵从与整合是社会行动策略对秩序建构的前提设置。傩仪在村落共同体内的传承与展演绝不止是文本描述的那样具有完整逻辑和标本生境。转型背景下科学技术的推广与应用，村落共同体变迁中的傩仪逻辑部分偏离乡土规则最初预设，嵌入性因素的不确定性为村落带来机遇与挑战。只有村落中个体的“个人困扰”与集体的“公共意义”重合时，村落社会行动才会具有较强的秩序性和意义表征，隐于傩仪展演背后的逻辑也只有在空间压缩下逐渐凸显。本文中，社会变迁背景下，傩仪传承的合法性被经济理性挤压，但一旦傩仪以村落记忆为存在形态，就能一定程度的消解村落内群体认同的焦虑，成为村落共同体终结的抗逆力。也正是因为傩仪的行动逻辑源自社会规则遵从与村落社会行动建构之间的互构，才实现了村落秩序的建构和村落规则的再生产，为傩仪的行动逻辑再生产提供了社会空间。