如果要对20世纪后半叶以来国际民俗学领域里的热点话题和概念做一个总结的话，那么“伪民俗”（fakelore）、民俗主义（folklorism）、民俗化（folklorization）以及“民俗过程”（folklore process）大概都应在其中据有一席之地。这些概念的提出和热烈论争反映出民俗学史上的两个事实。第一，随着社会的迅猛发展，民俗学家们注意到“民俗”正迅速以两种不同的形态存在于人们的日常生活中：一种是民俗依然生存于原有社区，在其中被创造和传承，是社区生活的有机组成部分；另一种，民俗被从其原本生存的社区日常生活中剥离出来，作为商品、文化象征或者其他资源，被移植到了新的语境中，并被赋予了新的功能和意义。后一种形态在世界各地日益流行，而且种类繁多，形式多样，无法忽视，民俗学家们分别将其冠以“伪民俗”“民俗主义”“民俗化”或者——直到最近——“类民俗”（the folkloresque，解释详下）等不同称谓，以标示其与原有“民俗”的区别。为避免用语的累赘，本文暂且将后一种形态统称为“新形态的民俗”。

第二个事实是，对于新形态的民俗，民俗学者的态度颇有分歧，而且，这种分歧一直延续至今。其中长期占据主导地位的是批评性的、负面的态度。这派态度以“伪民俗”的观念为代表，在有关民俗主义、民俗化以及“民俗的商品化”的论争中，也都有鲜明的体现。例如，在“伪民俗”一词的发明者、美国民俗学者理查德·多尔逊（Richard Dorson）看来，像保罗·班扬（Paul Bunyan）一类被流行作家、歌厅歌手、广告商和迪士尼等加工并改造的民间英雄及其所谓的“民间故事”，都是伪民俗，它们出于商业或政治的目的而被创造，冒充真正的传统，对大众有误导的作用，因此应当与“真正的”民俗相分别。在诸如德国等一些欧洲国家以及美国、日本、中国等民俗学界（以及更广泛的学科领域）自1960年代以来陆续兴起、一直延绵至今的有关“民俗”与“伪民俗”“民俗主义”“民俗化”的大讨论中，很多民俗学者也主张有区别地对待二者，不要“让非学术的应用玷污民俗学之名”。美国民俗学者约翰·麦克道尔（John H.McDowell）在其2010年正式发表的《在厄瓜多尔反思民俗化：表达接触带的多声性》一文中，也列举了来自人类学、民族音乐学以及民俗学等不同学科的诸多学者的著述，用以批评学界对于民俗化——指出于艺术的、旅游的、商业的、政治的或者学术的目的，将地方性的、有机的（organic）文化表达加工成为媒介化的文化展示——所持的简单的消极态度：“学术研究的重点集中在强调（民俗化）过程的腐蚀和抑制作用，认为这一过程彰显了外部目标，却以牺牲地方创造性为代价”，他将对民俗化的批评话语归纳为：造假、疏离、停滞、僵化，以及最终的——民俗实践的腐化。正由于“伪民俗”“民俗主义”“民俗化”等语汇在很多人眼中带有如此多的负面意涵，为避免其负累，2015年前后，美国民俗学者迈克尔·福斯特（Michael Dylan Foster）又创制了“类民俗”（the folkloresque）这一中性的概念，来指涉在流行文化中普遍存在的对民俗的挪用或重新发明现象。2016年，福斯特与印第安纳大学民俗学博士生杰弗里·托伯特（Jeffrey A.Tolbert）合作，编辑出版了《类民俗：流行文化世界对民俗的重构》（The Folkloresque:Reframing Folklore in a Popular Culture World）一书，该书将“类民俗”界定为：“当流行文化挪用或者重新发明民俗性主题、人物和形象时所创造的产品”，“它指涉创造性的、通常是商业性的产品或文本（例如电影、图像小说、视频游戏），它们给消费者（观众、读者、听众以及玩家）留下这样的印象：自己直接来源于现存的民俗传统”。编者认为，“这一类被制造（manufactured）出来的产品传统上不被学术性的民俗研究考虑在内，但是‘类民俗’为理解它们提供了框架，这一理解植根于该学科的话语和理论之中”。在2015年的美国民俗学会年会上，四位民俗学者曾组织了一场有关“类民俗”的讨论。据到场的安德明研究员介绍，当时他问福斯特博士为何没有使用现成的“民俗主义”“民俗化”等概念，福斯特博士回答说：因为这些概念在很多人眼中带有贬义，所以他想重新创造一个中性的概念来指涉相关现象。

与这一类负面的、消极的批评意见相对的，是一些民俗学者表现出的宽容、理解和积极进取的态度——他们主张将民俗的种种新形态纳入民俗学的严肃研究范畴之中，以此拓宽民俗学的传统研究领域，给民俗学在当代和未来社会的发展创造新生机。在这一派学者中，很多人尝试将民俗的不同形态理解为民俗生命的不同发展阶段。比如德国民俗学者赫尔曼·鲍辛格（Hermann Bausinger）将“民俗主义”定义为“现代文化产业的副产品”，它标示着“民俗的商品化”以及“民俗文化被第二手地体验的过程”（the process of a folk culture being experienced at second hand,黑体为笔者所加）。德国民间音乐研究者费利克斯·霍尔伯格（Felix Hoerburger）博士将民俗的第一种形态叫做民俗的“第一存在”（first existence），后一种形态叫做“第二存在”（second existence）。著名芬兰民俗学者劳里·杭柯(Lauri Honko)则进一步把民俗的生命史细腻地划分为22个阶段，其中前12个阶段属于民俗的“第一次生命”(first life)或者从属于它,剩下的10个组成了它的“第二次生命”（second life）。第一次生命是指“民俗在传统共同体中自然的、几乎感觉不到的存在。它没有被注意、认识或强调,因为它是发生的一切的一个有机组成部分”，而“第二次生命”则意味着“民俗从档案馆的深处或者其他某些隐蔽之地的死而复生”，“它将在通常都远离其最初环境的一个新的语境和环境中被表演”，这其中包括民俗的商品化。杭柯批评道：长期以来，民俗学者更为关注的是民俗的第一次生命，而对其第二次生命则相对忽视：“再利用民俗（the recycling of folklore）的独立目标设置一直没有获得充分的注意。人们采用了一种反对和吹毛求疵的态度来对待民俗的第二次生命……”，“我这样说不会错：学院派的职业民俗学者的兴趣是相当狭窄的：主要涵盖第一次生命的前12个阶段”。为弥补民俗学的缺陷，杭柯提出了“民俗过程”(Folklore Process)的概念，倡导当今时代的民俗学者必须置身于一个比我们自己的研究更宽广的语境中,必须能够用比从前更广的理解来看传统，将民俗的整体生命过程纳入我们的研究范畴之中。

但是，在笔者看来，无论是积极还是消极、支持还是反对，上述两派态度似乎都将“民俗”与新形态的民俗（不管叫做“伪民俗”“民俗主义”“民俗化”还是“类民俗”）截然区分开来，尽管也看到二者的彼此融合，但更多强调的是二者之间的差异，而对它们的内在关联进行着力探索的成果相对较少；而所谓“第一”和“第二”生命阶段的划分，也多少有些简单和僵化，有直线进化论的明显印记，比如在杭柯的模式中，从第一次生命到第二次生命便标示着民俗的生命阶段从低到高的不断“进化”（evolutionary），尽管他声明这22个阶段的顺序在现实中可能会有差异（平行或者省略等）。其实，民俗与新形态的民俗、“第一次生命”与“第二次生命”之间无法截然分开，更无法对立，而是相互影响、彼此互动，呈现出一种循环往复、生生不息的状态。正如麦克道尔在厄瓜多尔的操盖丘亚语（Quichua）的鲁纳人（Runa）中所发现的：被印刷媒介和压缩光盘加工和重构过的民间信仰和音乐，也可能重新回流进入社区，并成为社区内部表达自我认同、重振社区力量的表达性手段。

笔者在近三年来发表的论文中，曾借鉴杭柯的观点，将神话主义的性质归结为神话的第二次生命，不过，我也力图同时修正其中的不足，主张民俗的生命阶段不应该是直线进化，而应该是循环的，不同的生命阶段彼此交流、互动。但是限于不同的论述内容，我并未充分运用民族志案例来阐明这一点。

这一不足正是本文的出发点。

本文将以笔者对河北涉县娲皇宫地区的女娲神话与信仰的长期跟踪调查为基础，特别是以该地旅游产业对女娲神话的挪用、整合和重述为田野研究对象，细致考察社区内部的神话传统（所谓神话的“第一次生命”）与旅游产业生产的神话主义（“第二次生命”）之间存在的交互影响与密切互动，以进一步充实神话主义的相关研究，并从这一特殊的视角，修正上述民俗生命观的不足与缺陷。

文中所说的“神话主义”，笔者在近两三年来的著述中已多有论及，也有不断修正。用最近的界定来说，“神话主义”是指二十世纪后半叶以来，由于现代文化产业和电子媒介技术的广泛影响而产生的对神话的挪用和重新建构——神话被从其原本生存的社区日常生活的语境移入新的语境中，为不同的观众而展现，并被赋予了新的功能和意义。神话主义既指涉现象，也是一种理论视角——该概念含有这样的意涵和追求：自觉地将神话的挪用和重构现象视为整体神话世界的一部分；看到相关现象与原有神话传统的关联性，而不以异质性为由，对之加以排斥。就来源而言，“神话主义”这一概念并非笔者首创，但是笔者赋予了这个以往涵义模糊、使用纷繁的术语以新的意涵和使命。

涉县位于河北省西南部、晋冀豫三省的交界处，面积1509平方公里，下辖17个乡镇、1个街道办、308个行政村、464个自然村，全县人口42万。涉县是中国女娲信仰最为盛行的地区之一，如今全县境内大约有近20座女娲庙，其中建于中皇山山腰处的娲皇宫是历史记载最为悠久、建筑规模最为宏大的一座。整个建筑群分为山下、山上两部分，多为明清时期所重修。山上的主体建筑是娲皇阁，通高23米，由四层组成，第一层是一个石窟，石窟顶上建有三层木制结构的阁楼，里面供着女娲造人和补天等的塑像。每年农历三月初一到十八是娲皇宫庙会，方圆数百里以及山西、河南、河北等地的香客纷纷前来进香，有时一天的人数最多可达到一万四千人。

作为大众现象的娲皇宫的遗产旅游兴起于改革开放之后。1979年，这里设置了管理处，隶属文物保管所管理，主要任务是进行文物的修缮和保护，但同时也竭力设法扩大香客数量，吸引更多的进香人群。2001年，文物保管所和旅游局合并，成立了涉县文物旅游局，标志着遗产旅游成为涉县政府日益重视的文化产业。2009年春节黄金周期间，包括娲皇宫景区在内的县旅游产业为该县财政创收50余万元，接待游客近５万人次。2003年以后，当地政府陆续斥资在景区里新修了补天广场，广场上矗立着高大的娲皇圣母雕像。2006年，中国民间文艺家协会授予涉县“中国女娲文化之乡”的称号，同年，这里的“女娲祭典”也被国务院公布为首批“国家级非物质文化遗产”。

据娲皇宫管理处负责人王艳茹介绍，管理处自成立之初就开始了对导游的培养，当时的导游大都是兼职。2001年，全县公开招聘了第一批共计10名职业导游，此后又陆续招聘了五批导游，对导游的要求也日渐提高。如今，娲皇宫景区在岗的正式导游共有9名，大都来自于涉县当地或者临近区县。导游一次，收费人民币100元。

笔者对涉县娲皇宫的女娲神话和信仰的关注始于1993年，从那以后，娲皇宫成为我追踪考察女娲神话及其当代传承的最为重要的场所之一。2006和2008年，我先后来此调查时，注意到了一个新现象：导游对当地女娲文化的传播具有不小的影响。2013年，为开展国家社科基金项目“当代中国的神话主义”的田野研究，我带领两名研究生再赴娲皇宫，着力考察了导游们的神话讲述。2015年8月，我对娲皇宫的导游及其神话讲述活动开展了为期6天的集中调查。炎热的夏日里，我和数位导游一起，每天在十八盘山路上上下下，在娲皇阁内登高爬低，跟踪导游们对普通游客的讲解，观察她们在不同语境中的表演，也和娲皇宫里的普通售货员、卖凉粉的老大妈聊天，聆听她们讲述女娲神话，还对游客进行了问卷调查和随机访谈。2016年4月，笔者又赴娲皇宫进行了三天的短期调查。本文的撰写便立足于这些调查成果之上。

导游词在旅游景点的形象建构及其传播过程中起着至关重要的作用，因此往往成为地方旅游产业建设的重要环节之一。娲皇宫景区的导游们在正式上岗之前，往往会拿到一份作为基础和范例的书面导游词，这份导游词的作用是提供景区的历史、相关景点的基本知识以及讲解规范，它构成了导游日后工作的基础。导游从实习到正式开始工作往往要经过一段时间的培训，这期间她们做的最主要的事情有两件：第一便是背诵并熟记导游词，第二是跟着有经验的导游（“师父”），观察其实践，在不断聆听和观察的过程中，逐渐领会、内化并活用导游词，把握做导游的基础知识和讲解技能。这一过程正像小郝说的：“来了以后就先背导游词，背熟了以后跟着老导游，老导游讲，你听，然后再过一段时间就是你讲，老导游来听，看你哪方面儿有不足的地方，给你指出来。”

导游词底本一般由了解情况的地方文化专家撰写。多年来，娲皇宫景区的导游词底本一直是由王艳茹撰写的，根据她自己的陈述以及笔者对她撰写的导游词的文本分析，可以发现底本依据的资料来源主要有三种：第一是当地的口头传统，用王艳茹的话说，是“老辈人口口相传的讲述”；第二是相关的古文献记录，例如《淮南子》《风俗通义》等；第三是专家学者的著述。

那么，导游词的形成是如何汲取当地的神话传统的？二者又是如何融合在一起的呢？王艳茹详细介绍了2002年左右自己开始搜集资料并撰写导游词的经过：

可见，由于当时能够查阅到的网络和书本信息有限，在该地进行大规模旅游产业开发之初，在将女娲补天神话写入导游词的过程中，制作者主动来到距离娲皇宫较近的索堡镇采访当地百姓（特别是当地很会讲故事的陈水旺大爷），而且认为民间的讲述特别生动，甚至比“官方的说法”更为优越：“当地老百姓一说起来，就跟个战争场景一样！……老百姓说得很生动，描述这个故事的细节非常生动”，“官方的那种说法哈，就比较文绉绉的”。尽管在后期的加工整理过程中，为了追求叙事的完整性、语言的凝练以及与主流思想的一致，制作方对采集来的文本进行了一定的加工，增加了开头（解释天塌的原因）和结尾的阐释，但是，故事的主体基本沿用了民间原有的说法。

那么，导游词的制作方又是如何加工另一个女娲伏羲造人神话的呢？王艳茹说：

可见，对于女娲伏羲造人神话，制作方采取的挪用和改编策略也大体一致：也是“把这些支离破碎的东西接起来，没有往里边儿强加什么东西”，基本的叙事情节（洪水、兄妹婚、女娲抟土作人）仍是以当地民间口承神话为主体，“都是根据老百姓的叙述以及书上所说的，凝练了语言之后，弄出来的”，只在局部（比如根据书面记载，把伏羲女娲的身份明确为华胥氏之子等）加以适当增改。

娲皇宫景区导游词对女娲补天和造人神话的重述，鲜明地体现了神话主义生产的特点：以建立并促进旅游产业的发展为动机，对神话进行挪用和重新建构，神话被从其原本生存的社区日常生活的语境移入遗产旅游的语境中，作为被展示的客体和被销售的商品，为通常来自社区外部的游客而展现。但是，从上面的访谈资料及其分析可以发现，神话主义的生产过程及其结果——导游词对于女娲补天以及伏羲女娲造人神话的挪用、加工和重述过程——并未与原有的神话传统相脱离，而是直接来源于社区内部百姓口述的神话，并以此为改编的基础和主体；制作方的加工往往只在“细部上的衔接”，例如添加“合适”的开头、结尾以及一些连接性的细节，交代主人公的身份和来历，以便让叙事在整体上变得“更完整、更周密”。另外，重构的内容还包括了语言的凝练以及主题思想的“升华”。可以说，在这一个案中，制作方的工作只像是加入的些许粘合剂和催化剂，而整个产品的主体依然是社区内部的神话传统。

由此可见，尽管旅游产业中不断制造神话主义现象，但是，神话主义并非是异质性的、与神话传统格格不入的，而是往往来源于社区内部的神话传统，甚至以此为构成的根基乃至于主体，二者存在着密切的关联，无法截然区分开来。

神话主义的生产和传播离不开其实践主体。对景区导游以及游客之间互动关系的考察，对我们深入认识神话与神话主义之间的循环模式至关重要。所谓“第一”和“第二”生命的直线进化观，正是在这里显出了简单和僵化。

笔者以前曾撰文指出过，导游在工作中往往并不是简单地背诵和照搬导游词，而是会根据游客的需要以及具体的讲述情境，不断调整叙事内容和表演策略，从而使其叙事表演保持流动的活力。笔者在田野调查中发现，实际上导游的工作过程往往并不是一方单纯地讲、一方被动地听，而是导游与游客彼此互动。在此过程中，一方面，民间口承的神话及其各种异文会进一步传递给导游；另一方面，反过来，被旅游产业挪用和加工过的神话主义，也会重新传播给游客，从而回流进入社区，并且存在向更广大的范围流播的潜力。

先说第一个方面。导游在工作过程中，会接触到天南海北来的游客，这些游客也会把自己了解或者改编的神话讲给导游听，从而丰富导游的语料库；导游在工作中，有时也会将从游客那里听来的神话故事，再转述给其他的游客听。比如导游小郝说：

可见，尽管有写定的导游词底本做基础，但是导游的知识来源依然是开放而非僵化的，她们会在工作中积极汲取其他游客传播或改编的神话，并及时将其中有趣和“应景”的部分，重新回馈、传播到更广大范围的游客中去。

再说另一个方面。旅游产业制造的神话主义会导致神话传播的终结以及神话的腐化吗？笔者的田野研究表明：其实并不一定，因为此间往往存在着动态的循环往复过程——导游通过讲解，会将神话主义（以社区内部的神话传统为基础和主体）传播给游客，而游客听完导游的讲述以后，也可能把它再讲给其他人听，从而促成了神话从社区到旅游产业、再从旅游产业回流进社区（包括原来的社区以及更广大范围的社区）的循环。这一流动过程在笔者对娲皇宫景区的田野研究中得到了诸多印证，比如2016年4月23日笔者偶遇的一次导游与游客的互动事件，便鲜明地证实了这一点。

当天上午，我带着两名研究生，请娲皇宫景区内的资深导游、目前从事景区管理工作的冯蔚芳，为我们做些讲解。我们沿着上山的路边走边聊。一路上小冯陆续讲述了伏羲女娲兄妹婚、女娲造人、补天等神话。下面是她讲述的造人神话的一部分：

小冯的讲述十分生动亲切，毫无生搬硬套导游词的感觉，手势也大方自然。当天山上的游客并不多，所以很快我便注意到，小冯的讲述吸引了跟随父母和弟弟一道上山游玩的一名小学生，他一直在旁边跟着我们，很专心地聆听小冯的讲解，当小冯讲到黑种人、白种人和黄种人的由来时，他也随着我们一起笑起来。随后他一直跟着我们上山，我也借机对他进行了访谈。

在上述事件中，导游讲述的女娲烧制泥人以及不同人种起源的神话，成功传递给了游客——小学生，他不仅记住了该神话的类型以及主要的细节（捏泥人、晾晒、烧制、调整火候的大小、不同人种的起源等），而且还能用自己的语言重新讲述。同小冯的准确表述比如“晒干”泥人、“掌握不住火候儿”“把火候调小”、把泥人“烤”黑等等不同，小学生的讲述用语是“将泥人烧干”“把火弄大”、把泥人“烫黑”，明显带着稚嫩的表述印记。可见，该神话成为了他表达自己并与他人进行交流的资源。不仅如此，他讲述的神话还成功地传递给了他的弟弟（“哥哥说的我都记到脑子里了”）。总之，这一个案例充分而生动地证明，神话主义并不一定意味着神话传承链条的中断及其生命发展阶段的终结，相反，它会经由导游的讲述而传播给游客，并可能再经游客的重述而回流进入社区。

这一结论在笔者对娲皇宫景区游客的问卷调查中也得到了证实。2015年8月7、8日两天，笔者在景区内共获得有效问卷15份。从结果来看，所有游客都承认导游的讲解有助于自己更完整、深入地了解女娲神话；绝大多数（12人）游客都表示，以后只要有合适的机会，他们都会把从导游这里了解到的女娲神话再讲述给其他人。

本文通过娲皇宫景区的田野研究个案，细致考察了神话与神话主义之间的互动关系。该个案生动地表明：旅游产业制造的神话主义往往来源于对社区内部的神话传统的挪用和加工，甚至以此为构成的根基和主体；神话主义并不一定意味着神话传承链条的中断以及其生命发展阶段的终结，相反，导游在工作中不会固守神话主义，他们会积极汲取游客传播或改编的神话，并将之重新回馈、传播到更广大范围的游客中去。另一方面——对本文的研究目的而言更为重要的一点是，经由导游的讲述而传播给游客的神话主义，会成为游客表达自己、与他人进行交流的资源，神话主义在此环节中回流进入社区，重新成为鲜活的再创造的文化资源。

通过这一个案，笔者尝试提出一种“循环的民俗生命观”，这一观念主张：民俗与“新形态的民俗”（伪民俗、民俗主义、民俗化、类民俗等）、神话与神话主义之间，存在着内在的关联，无法截然分开和对立；民俗的生命发展阶段并非简单的直线进化，而是相互影响、彼此互动，呈现出一种循环往复、生生不息的状态。

前文提到，对于伪民俗、民俗主义、民俗化等新形态的民俗，学界长期持批评的态度，将之与造假、腐蚀、抑制、疏离、僵化等特质相关联。在国际民俗学界，经过半个多世纪以来的不断论争，这类消极观念有所减弱，但是并未消失，最近又引发出“类民俗”的讨论。在中国社会和广大学术界，这类消极观念至今依然盛行，对“伪民俗”的批判和对“原汁原味”“原生态”民俗的执着追求，在民俗学、人类学、艺术学、非物质文化遗产保护等诸多领域仍很常见。对待神话主义，学界的态度也是一样。有不少学者认为，神话主义对于神话的“本真性”和“原生态”是一种冲击，将不可避免地导致神话传统的腐化和式微。

在笔者看来，这类消极观念显露出一种本质主义的民俗观。所谓“本质主义”的民俗观，按照王杰文简明扼要的概括，“就是想当然地、固执地认为存在着某个‘本真的’传统，并把考证、界定与维护这种‘传统’作为民俗学的学术任务”。对于“本真性”“原生态”的民俗的追寻和维护以及对于各种新形态的民俗的批判，正是这一观念的鲜明体现。而“循环的民俗生命观”恰好对上述本质主义的民俗观提出了挑战。在循环的生命观看来，后者将民俗与新形态的民俗、神话与神话主义截然区分甚至对立起来，强调二者之间的差异性，尽管也道出了一部分事实，但是却忽略了另一个重要维度，即二者之间存在着密切的互动关系，无法截然分割开来，因此，学界应当将二者同等地放置于完整的民俗生命过程中加以考察，而不应以异质性为由，将前者排斥在严肃的学术研究领域之外。

另一方面，与本质主义民俗观的简单否定态度相比，“第一手”“第二手”“第一次生命”和“第二次生命”以及“民俗过程”等观念，显然更加包容和开放，但也有进一步修正的必要。本文的研究表明，所谓“第一”与“第二”生命阶段之间是相互影响、彼此互动的，整个过程呈现出一种循环往复、生生不息的状态，因此直线进化论的民俗生命观也有些片面和僵化之处。

对于民俗与新形态民俗之间的关联，不少学者已有所指出，但往往点到即止，并未加以认真论证。将二者之间的关联作为研究重点、并指出其中存在着循环关系的民俗学者相对较少，因而值得我们特别关注。美国老一代民俗学家琳达•戴格（Linda Dégh）在1984年发表的一篇讨论民俗主义的论文《文化认同的表达：新旧国家中的匈牙利人对民俗的运用》中，曾运用她所谙熟的匈牙利个案，论证民俗的循环（the circulation of folklore）过程。她认为这一循环过程有三个方面：一是民俗的研究；二是民俗的应用；三是民俗作为娱乐资源回归民众，并重新受到保护和重建，其间存在着学者、使用者、外行、创造者、小贩和消费者等的共生关系。上文提到的美国民俗学者福斯特也以日本著名动画电影《千与千寻》为主要分析对象，指出尽管民俗与“类民俗”存在着区别，但是二者的生产过程彼此密切相关，今天的类民俗可能成为明天的民俗，而明天的民俗又可能成为后天创造类民俗的资源，他由此提出了“类民俗之圈”（the folkloresque circle）的概念。

本文是对上述观点的呼应和支持，并从中国神话主义研究的特殊视角出发，进一步明确主张树立一种“循环的民俗生命观”。这一生命观有助于进一步破除学界和社会长期以来固守的本质主义以及直线进化论的民俗生命观，重新检视民俗与伪民俗/民俗主义/民俗化/类民俗、神话与神话主义之间既相互区别又彼此关联、循环往复、生生不息的关系，从而以更开放的态度来对待新形态的民俗，并从中更深刻地洞见民俗的生命力。

免责声明：文章观点仅代表作者本人立场，与本号无关。

版权声明：如需转载、引用，请注明出处并保留二维码。