无论研究上古神话或历史，羲和都是无法回避的重要存在。从神话学的角度，学者们或以为他（她）是太阳之母，或以为他（她）就是太阳神。因为《山海经·大荒南经》有这样的记载：“东南海之外，甘水之间，有羲和之国。有女子名曰羲和，方日浴于甘渊。羲和者，帝俊之妻，生十日。”郭璞注云：“羲和盖天地始生，主日月者也。故（归藏）《启筮》曰：‘空桑之苍苍，八极之既张，乃有夫羲和，是主日月。职出入，以为晦明’。”《大荒西经》云：“有女子方浴月，帝俊妻常羲，生月十有二，此始浴之。”由于《山海经》的上述记载，羲和是所谓太阳神似乎不容置疑。

尽管袁珂等提出羲和与常羲不是指一人，不少学者以为羲和是日神，常羲则是月神，但以羲和为太阳神之说仍为大部分学者所相信。

以羲和为太阳神之说不能说没有根据，但似乎与文献记载不能全然合拍，虽说这些说法多少都源自文献的某些记载，但太阳神为什么要冠以这样一个非常奇怪的称号呢？这似乎也给羲和太阳神说带来一定的困难，这说明对羲和作语源学研究实属必要，但我们不无遗憾地发现，从语源入手，分析羲和的学者不多，姜亮夫先生认为，“羲”字可能即古“日”字的方言发音，与旭、晓、晨、昕、晃诸字双声，属喉音晓匣类字。姜亮夫对自己的看法并无把握，暂不论。近年吴晓东先生也从语源学出发研究羲和及其神话族源，他看到了羲和太阳神说论证者的某种不足，因此从民间与少数民族甚至域外语音，论证羲和在语音上与“日”接近，试图将羲和太阳神说置于更为坚实的基础上，并由语音的相同相近推衍其他神话人物的太阳神（包括月神、雷神等）属性，论证中原民族与周边民族神话的关系，以建立其远较前人更为庞大的神话谱系。吴先生的努力值得赞许，其研究羲和神话运用“声训”古法，无疑是一条可行之路，研究成果也卓然不凡，给人以不小启示。然吴先生以羲和音近于“日”之说尚待商榷，因为从语音角度，很难直接推出羲和与日月的关联，羲和之被视为日神，盖另有原因。

一、羲和的语源学分析

（一）“羲”读为“婆娑”之“娑”，本义为形容一种模仿凤鸟类的舞姿

《诗·鲁颂·閟宫》：“犧尊将将。”毛传：“犧尊，有沙饰也。”意思是，犧尊是画有鸟羽的尊（酒樽）。作为礼器的“犧尊”用木制成，常有画饰，孔颖达正义云：

孔颖达引郑司农之说指出：“犧尊又叫献尊，这种酒尊以翡翠羽毛为画饰，名为象尊的酒尊则象凤凰，也有认为是用象骨为饰。”他还说毛《传》之“沙”即“婆娑”之“娑”，“犧尊”所以叫“犧尊”，是因为“犧”音同于“娑”，它的原意是指饰有鸟羽的酒樽，又叫“娑尊”。

“犧尊”是上古重要礼器，用于“明堂”这样的宗教场所，《礼记·明堂位》云：“尊用犧象。”郑玄注：“尊，酒器也。犧尊，以沙羽为画饰。”孔颖达云：

关于“犧尊”之形，郑玄明确提出以凤凰之羽为饰，“犧”字，古音读“婆娑”之“娑”。古代还有“犧尊”牛形之说，此说王肃首先提出，信从者不少，孔颖达也依违两端，不知所从。然“犧”字本字为“羲”，古音同“娑”，无可置疑，《说文》牛部“犧”：“犧，宗庙之牲也。从牛，羲声。贾伺中说：‘此非古字’。”段玉裁注：

“犧”非古字，犧尊之犧字，只是“羲”的假借字，“羲”字读音与“沙”“娑”同。许慎认同他的老师贾逵的意见，所以在《说文》中，将“犧”字置于牛部的末字。清代学者陈奂、王念孙等都不认同王肃之说。

“羲”字音“娑”，则“羲”之本义必指凤凰之类的鸟类的舞姿。而“羲”字，《说文》兮部：“羲，气也。从兮，義声。”羲字从“義”，而“義”字，《说文》谓：“義，己之威仪也，从我、羊。”可见也关乎礼仪礼容，段玉裁注云：

“義”实际就是后世的“仪”字，可见，无论从“羲”字读音还是形意，均可判定其义关乎（鸟类的）舞容舞姿，而与“日”“太阳”无关。

（二）“和”字，又作“龢”，表音声相和之意

《楚辞·天问》：“羲和之未扬，若华何光？”《释文》“和”作“龢”。《说文》龠部：“龢，调也。从龠，禾声。”而“龠”字《说文》龠部解为：“乐之竹管。三孔，以和众声也。”甲骨文中多有“龠”字，取象于管乐之形。《说文》口部：“和，相应也。”上古文献“和”字，主要指音乐上的音声相和、饮食上的五味调和。调味之“和”后来写作“盉”。“和”与“龢”相通，指音乐之相和，也包括鸟类之鸣叫相应和，《诗·小雅·棠棣》：“妻子好合，如鸣琴瑟。”郑笺：“如鼓琴瑟之声相应和矣。”《诗·周南·葛覃》：“黄鸟于飞，集于灌木，其鸣喈喈。”毛传：“和声之远闻也。”

贾湖骨龠

综上所述，“羲”义为舞容，“和”（和字上古韵亦属歌部）义为音声相和，然则羲和本义为乐舞也，此乐舞似乎与凤凰密切关联，我们可以将羲和称为凤凰舞，这种乐舞乃是一种祭祀乐舞，用于特定的时节与对象。同时它也是一种历法舞，它用舞乐这种特殊的“语言”，起到历法的“告示”与“传示”的作用。作为“太阳神”和作为历史人物的羲和，不过是羲和这种乐舞的人格化罢了。模仿鸟兽类动物作舞，这在很多民族的文化中皆能见到，如孔雀舞、龙舞、鱼龙舞、狮子舞等，而中国上古最为盛行的是凤凰舞，作为一种仪式乐舞，它在上古的社会生活中发挥过非常重要的作用。

二、上古的凤凰舞及其祭祀对象

（一）古籍记载的凤凰舞

酒樽上的婆娑凤凰之象，来源于现实中的凤凰之舞。上古乐舞取象凤凰，即模仿凤凰起舞作乐，是必有之事，《书·皋陶谟》：“萧韶九成，凤凰来仪。”这里的“凤凰来仪”显然就是指人们扮作凤凰，在音乐的引领下翩翩起舞。古代典籍多有“凤凰乐舞”的记载，《周礼·春官·乐师》“有皇舞”郑注：“皇，杂五采羽如凤皇色，持以舞。”手持像凤凰那样的五色羽毛而舞，说的正是模仿凤凰而跳凤凰舞。《周礼·地官·舞师》：“舞师，掌教兵舞，帅而舞山川之祭祀；教帗舞，帅而舞社稷之祭祀；教羽舞，帅而舞四方之祭祀；教皇舞，帅而舞旱暵之事。”郑玄注：

郑司农、许慎等认为皇舞是头戴羽饰而舞，毛传、郑玄等则认为手持五彩之羽而舞，总之都是饰五彩鸟羽而舞。

值得注意的是，皇舞之“皇”，或书（写）作“義”，即皇舞也叫“義舞”，孙诒让《周礼正义》引徐养原之说云：

尽管有学者否定“義舞”之说，如孙诒让即以为“義与皇、声义具远，盖字之误。”然“義”当由“羲”而来，犹如“常羲”为“常儀”也。“義舞”亦即“羲舞”，也即凤凰婆娑意，与“皇舞”“舞”之意同，故徐养原之说，完全可以成立。

《吕氏春秋·古乐》：“帝喾……因令凤鸟、天翟舞之。帝喾大喜。” 凤鸟、天翟显然也是扮成凤鸟、天翟翩翩起舞。陈其猷曰：“此系化妆表演。”山东沂南汉画像石《百戏图》中也有化装为凤凰婆娑起舞的舞人形象。有迹象表明，《山海经》已有对凤凰舞的描述，《山海经·海内西经》：“开明西有凤凰、鸾鸟，皆戴蛇践蛇，膺有赤蛇。开明北……凤凰、鸾鸟皆戴瞂。”郭注：‘瞂音伐，盾也。”兽是鸟兽的总称，这里载瞂的兽，盖指凤凰、鸾鸟。凤凰、鸾鸟当是人扮演的舞者形象，盾又称“干”，是重要的舞具。自然界真实的鸟类谈不上“戴瞂”，更无从“戴蛇践蛇”的。他们手举盾牌，盾牌上画的是蛇的形象，舞者忽上忽下形成所谓的“戴蛇践蛇”的画面效果，被《山海经》作者所描摹陈述。《海内经》：“北海之内，有蛇山者，蛇水出焉，东入于海，有五采之鸟，飞蔽一乡，名曰翳鸟。”郭璞注：“翳，凤属也。《离骚》曰：‘驷玉虬而乘翳。’”而“翳”是持鸟羽之舞容。《大荒西经》：“弇州之山，五采之鸟，仰天鸣曰鸣鸟，爰有百乐歌舞之风。”“五采鸟”与“鸣鸟”构成百乐歌舞之风，陈述的自然也是模仿凤凰的歌舞。

（二）凤凰舞的祭祀对象

乐舞作为一种仪式，常用于祭祀，《礼记·王制》：“有虞世皇而祭。”就是说有虞氏（舜）用凤舞行祭仪。

《周礼·地官·舞师》将皇舞定位为求雨的“雩祭”，其实皇舞的功能不仅在此，而皇舞与“帗舞”“羽舞”的区别也并不很大，它们实际上都是模仿五彩之“凤鸟”起舞，因此都可以称为凤凰舞。关于凤凰舞的祭祀对象，也有不同的说法，郑众认为“四方以皇”而许慎《说文》羽部：“王䍿，乐舞，以羽自翳其首，以祀星辰也。”

皇舞祭祀星辰之说与羽舞的“四方之祭祀”内涵相通，则郑众的“四方以皇”说不为无因。《诗·大雅·云汉》：“祈祷年孔夙，方社不莫。”《小雅·甫田》：“以我齐明，与我牺羊，以社以方。”毛传：“社，后土也。方，迎四方气于郊也。”方祭，也指句芒、祝融、蓐收、玄冥这样的四方神。方祀与社祭一起举行，其地点应该在社坛这样的宗教场所。“迎四方气”也即“迎四方风”，风与气义同，这种季节性的祭祀礼仪在其早期与四季的测定有关，因为时节的确定与符合“天道”（时节），在农业社会具有重要的意义。祭祀四方的仪式乐舞正是“凤凰舞”，凤凰可以象征（风）季节，如少昊氏曾“以鸟为历”，《左传·昭公十七年》说郯子朝见鲁昭公，昭公在宴会上问郯子：“少皞氏鸟名官，何故也？”郯子回答了一段非常有名的话：

鸟类（特别是候鸟）在少皞族的生产生活中发挥过巨大作用，它们发挥的主要是指示时间的历法作用。少暤族很有可能使用过一种鸟历，即主要通过观察候鸟的来去、鸣叫等以确定季节，从而安排播种、收获、祭祀等生产生活活动的自然物候历法。郯子那段话里的“凤鸟”指大雁，“玄鸟”指燕子，“伯赵”指伯劳，“青鸟”指仓庚（现在叫黄鹂），都是可以用来指时的候鸟。“五鸠”中的“祝鸠”是戴胜，“鸤鸠”是杜鹃，也都是候鸟。而后世传说有“五风”，大约是少昊氏以鸟名官的鸟类的神化或仪式化，如《说文》鸟部“鹔”下载五方神鸟：“东方发明，南方焦明，西方鹔鷞，北方幽昌，中央凤皇。”大约是不同季节凤凰乐舞的不同名称而已。

三、帝俊、舜与凤凰

《山海经》的“羲和”“常羲”是帝俊之妻，她们是“生十日”与“生十二月”的“神人”，神话气息浓重。帝俊因此也被称为“太阳神”，与羲和一样，帝俊与“凤鸟”以及乐舞同样有密切的联系，《大荒东经》：“有五采之鸟，相乡弃沙。惟帝俊下友。帝下两坛，采鸟是司。”这里的“五采之鸟”指凤鸟，“沙”，郝懿行云：“沙疑与娑同，鸟羽娑娑然也。”凤鸟既是帝俊的下友，这里的帝俊是“天帝”无疑，凤鸟是帝俊的人间之友。郭璞注：“言山下有舜二坛，五采鸟主之。”郭璞将帝俊与舜看成一人。此“两坛”，或是祭祀“帝俊”的社（丘）坛，而为五采鸟所主。

关于帝俊与音乐舞蹈的关系，《山海经·海内经》：“帝俊生晏龙，晏龙是为琴瑟。”又云：“帝俊有子八人，是始为歌舞。”《世本·作篇》云：“萧，舜所造。”《左传·襄公二十九年》记季札观乐云：“见舞《韶箾》者。”杜注：“舜乐。”孔疏：“箾，即箫也。”而《书·尧典》曰：“箫韶九成，凤凰来仪。”箫声则被认为是对凤凰鸣声的形容，箫的形状也有似凤凰，如《风俗通义》云：“其形参差，像凤之翼。十管，长一丈。”

箫或是上古时代的“律管”，陈泳超说：“为什么要将箫的发明权归于舜呢？笔者认为，这或许正透露了舜承续有虞世职的一点消息，因为‘以音律省土风’的主要器物即是律管。”上古“凤”与“风”当为同义语，《国语·郑语》：“虞幕能听协风，以成乐物生者也。”《吕氏春秋·古乐》：“昔者黄帝令伶伦作为律……此制十二筒，以之阮隃之下，听凤皇之鸣，以别十二律。”战国时代，传舜弹五弦琴歌《南风》，《吕氏春秋·察传》载：“昔者舜欲以乐传教于天下，乃令重黎举夔于草莽之中而进之，舜以为乐正。”说的都是舜与乐律的密切关系。

“听协风”与“听凤皇之鸣”在内涵上定有相通之处。凤与风及乐舞的相通，在于它们时常表现为季节符号，关乎历法的制定与传示。而帝俊与凤鸟及乐舞的这种密不可分的关系，使一些学者相信所谓的“帝俊”乃是“凤鸟”（玄鸟）的人格化。

帝俊自己是“凤鸟”的化身，而且他是天上的“帝”，那么他主要还是天上作为“南方朱鸟”的“鸟宿”的化身，也是“南方之帝”，这就是为什么舜的事迹往往关乎南方的原因。按照天人相应的观念，地上的凤鸟除了是他在地上的化身，同时也是他在地下的“下友”。而羲和（凤凰乐舞）成了他的妻子似乎也容易理解了，妻与夫不过表示两者关系密切而已。

甲骨文中，殷人祭祀所谓“高祖夋”，“高祖夋”无疑即帝俊也即帝舜，他与帝喾也是同一人。长沙子弹库出土的《楚帛书》云：“日月夋生。”又曰：“帝夋乃为日月之行。”帝俊（舜）是开辟大神，这种神性的获得，是因为他的真身在天上是“凤鸟（南方朱鸟）”，由于天上“凤鸟”的存在，时节可以分明，历法的制定有了依据，而历法的制定是“创世”的标志。按照天人相应的原则，帝舜在地上则是凤鸟，凤鸟既是那些可以指时的候鸟，更是常常表现为历法仪式（凤凰乐舞），帝俊（舜）与音乐舞蹈的密切关联，蕴含的无非是他与仪式乐舞的密切关系，然则帝俊（帝舜）的创世被理解为“玄鸟”的创世，也即“天命玄鸟，降而生商”就容易理解了。

这里我们必须谈谈《诗·商颂》的《玄鸟》一诗，这首诗中同样出现了“凤凰舞”，谈论“凤凰舞”这样的仪式乐舞，《诗经·商颂》的《玄鸟》篇是绕不过去的，这篇文字与《山海经》《虞夏书》的关联度极大。颂是容（舞容），此早已成为学者的共识，《玄鸟》诗反映的必是一个祭祀仪式。这点《诗序》已经明说：“《玄鸟》，祀高宗也。”

“天命玄鸟，降而生商，宅殷土芒芒。古帝命武汤，正域彼四方。”殷土之“土”，即“社坛”，首五句当是对“社坛”上舞蹈形象的描述，玄鸟（凤凰）的舞蹈形象出现在社坛，是对创世的演绎，历法的演绎，应该是一种新年仪式。扮演玄鸟的舞者形象或许与真实的玄鸟到来的时节相应，通过这样的仪式，不仅宣告旧年的终结，更重要的是直观、形象地向世人表明新年已届。其内涵与《山海经》中“羲和”（凤凰舞）的“生十日”及“生月十二”无异。这里的“玄鸟舞”必蕴含历法内涵，“古帝命武汤，正域彼四方”，也是对舞容的描述，古帝指天帝，“武汤”，传统解释皆指“商汤”，但从舞容的角度，证之上古典籍关于商汤之记载，此或是古人误读。此“武”训“舞”，“汤”就是“汤谷”（或称旸谷）之略称，就是神话中太阳升起的地方，正与《山海经》在“甘渊”（空桑）的“生日”“生月”一致。

“武汤”者，舞于汤也。在“汤谷”这样的圣地举行仪式，什么仪式？“正域彼四方”，通过立圭表测影，制定历法的仪式。《尧典》中尧之命“羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授民时”及羲仲、羲叔、和仲、和叔“四子”正四季、四方，而制定了“三百有六旬有六日，以闰月定四时成岁”之事，也可以作为“正域彼四方”的最好注释。

“武”字通“舞”，《释名·释言语》：“武，舞也。征伐动行如物鼓舞也。故《乐记》曰‘发扬蹈厉太公之志也。’”《诗序·维清》：“维清，奏象舞也。”《独断》作“象武”。《左传·庄公十年经》：“以蔡侯献舞归。”《梁》作“献武”。楚庄王所说的“止戈为武”，从“舞”所使用的舞具及“舞”的意义指向看，是完全可以理解的。《玄鸟》诗是对舞容的陈述，则“武汤”的意思是“舞”于“汤”，“汤”应该是仪式乐舞所行之“圣地”。

四、凤凰舞“祭四方”及其历法内涵

（一）《山海经》中的羲和（凤凰舞）与甲骨文的“四方凤”

前面我们指出，羲和这种凤凰舞（仪式乐舞）关乎“四方”之祭祀，《山海经》有“四方风”，与甲骨文“四方风（凤）”一致。赖有《山海经》的存在，我们可以清楚上古测定四季、四方的实践。通过特定的仪式乐舞将有关的历法知识加以传承，是必有之事。《大荒西经》：“有人名曰石夷，来风曰韦，处西北隅以司日月之长短，有五采之鸟，有冠，名曰狂鸟。”《大荒东经》：“有女和月母之国，有人名曰鹓。北方曰鹓。来之风曰炎；是处东极隅，以止日月，使无相间出入，司其短长。”这两段文字里的“狂鸟”与“鹓”都是凤鸟，凤鸟是乐舞的形象，它们的职能关乎历法的制定与传授。《山海经》的这些文字当是出于对图像的描述，说明“凤”乃“风”之“象”（符号），凤鸟的形象确乃包含四节、四方的形象符号，而凤凰舞的祭四方之说必渊源有自。

《尧典》则谓：羲仲“宅嵎夷（东）……厥民析，鸟兽孳尾”；羲叔“宅南交（南）……厥民因，鸟兽稀革”；和仲“宅西（西）……厥民夷，鸟兽毛毨”；和叔“宅朔方（北）……厥民隩，鸟兽氄毛”。丁山说“‘鸟兽’均当为凤鸟之凤”，在殷商时代甲骨文里更有系统的证明。这当是羲和观测日月星辰以定时节、方位，同时举行四方祭仪的具体陈述。

（二）《尧典》中的四方星祭仪式

《尧典》的祭仪，表面似不露痕迹，实际处处显露。“寅宾出日”与“寅践纳日”是说“迎日”与“送日”的礼日仪式。“日中星鸟，以殷仲春……日永星火，以正仲夏……宵中星虚，以殷仲秋……日短星昴，以正仲冬……。”“羲和四子”观察四仲中星，在二分、二至这样重要的时节举行相应的祭祀仪式。“殷”字，字义为“中”，又为“正”，在《尧典》文本中有“正时”的意思，而正时往往需要仪式来确定，所以《说文》部：“作乐之盛称殷。”段玉裁注：“此殷之本义也。”殷是古代会合众人而有盛大乐舞的祭祀，在《尧典》中，它主要表现为对四中仲星也即四时的祭祀。《易·豫》之《象》：“先王以作乐崇德，殷荐之上帝，以配祖考。王弼注：“用此殷盛之乐荐祭上帝也。”后世殷祭的对象有所扩大，但似乎不离“四方”祭之初义，这里“殷荐之上帝”之上帝，是帝之总称，分称之就是“四方帝”或“五方帝”。

“正”义为“中”，也关乎祭仪，《礼记·礼器》：“因天事天，因地事地，因名山升中于天……升中于天，而凤凰降，龟龙假。”“升中”是指在特定的“山丘”立表测影，“凤凰降”“龟龙假”则是相应的乐舞了。“凤凰舞”（羲和）的祭祀四方星辰之说，在这里得到了充分的体现。

（三）《山海经》与《尧典》中羲和功业的内涵相同

《山海经》中“生十日”与“生十二月”的羲和、常羲在《尧典》中，羲和变成了帝尧的天文历法观察、制定及颁布者，所谓“敬授民时”，这也是帝尧的主要功业，羲和似乎成了历史人物。如果我们将两个羲和的功业做一比较，会发现两者内涵大体相同。《山海经》的羲和、常羲的“生十日”与“生十二月”，都可以归结为两种历法即阳历与阴历的制定，“生十日”指制定分一年为十个月的阳历；“生十二月”则指分一年为十二个月的阴历。

《尧典》中羲和通过“历象日月星辰”确定“朞三百有六旬有六日”，即为制定一年为366天的阳历年。“以闰月定四时成岁”则指制定分一年为十二个月的阴历。阴历一年为354天左右，每五年置两个闰月。从舜的四时巡守看，阴历主要由“舜”完成并付诸实践。《尧典》承《山海经》言制历之事，阳历上古用于祭祀神灵；阴历则用于人间之事。

上古历分阴、阳在《尔雅》等古籍中看得十分清楚，《尔雅·释天》的十二月（月阴）名为：正月为陬，二月为如，三月为寎，四月为余，五月为皋，六月为且，七月为相，八月为壮，九月为玄，十月为阳，十一月为辜，十二月为涂。

《释天》十月（月阳）名为：月在甲曰毕，在乙曰橘，在丙曰修，在丁曰圉，在戊曰厉，在己曰则，在庚曰窒，在辛曰塞，在壬曰终，在癸曰极。

“月阳”“月阴”之名，郭璞、邢昺等注家，皆不明其义，故阙而不论。今天我们大致明白古人月分阴阳，月阳就是将一年分为十个月。通过树立圭表测太阳之影，所确定之一年季节月。月阳以冬至为一年之始，第二年冬至前为年末。初始之月为冬至后的约三十六日，依次类推，一年得三百六十日，一年实际三百六十五日或三百六十六日，余下数日作为年节。此所谓十月太阳历，除中国上古，还曾行于彝族等少数民族。

而“月阴”的十二月，则以月亮的阴晴圆缺为周期所确定，从《书·尧典》尧时“以闰月定四时”，及舜“五年一巡守”的描述看，舜所使用的是阴历月。阴历月要制闰，所谓五年两闰，天道大备。阴历月又称朔望月，便于民间掌握与使用。《尔雅·释天》十二月名与阴历月相配，则主要着眼人事。当然人事须顺应天时展开，把握天时，依月令天时行事，有利于达到预期目标，这大约是古人既名“月阳”又名“月阴”的原由了。

《周礼·春官·太史》说太史职“正岁、年以序事”，岁、年并举以示区别。孙诒让《周礼正义》卷五十一：“《玉海·天文》引《三礼义宗》云：‘岁者，依中气一周以为一岁。年者，依日月十二会以为一年。中朔大小不齐，故有岁年之異。’”这种区别，反映的正是上述两种不同历法的存在。

五、羲和与太阳

《离骚》：“吾令羲和弥节兮。”东汉王逸注“羲和”为“日御”，这是以文为训。郭璞注《山海经》则谓羲和“盖天地始生，主日月者”。我们细察王逸、郭璞之言，非谓羲和即太阳，“日御”是给太阳驾车者；“主日月”，则指管理日月者。早期文献如《左传》谓“凤鸟氏，历正也”，凤凰与太阳似也无关，但古代文献及民间传说的确都有将凤凰之类的鸟类与太阳联系的现象。将凤凰等鸟类与太阳联系在一起的，大约有三种情况：

第一种，因鸿雁等候鸟随阳的特性而引起。《书·禹贡》：“彭蠡既，阳鸟所居。”孔安国注：“随阳之鸟，鸿雁之属。”孔颖达正义：“日，阳也。此鸟南北与日进退，随阳之鸟，故称阳鸟。”

第二种，因《山海经·大荒东经》日“载于乌”而起。《大荒东经》：“汤谷上有扶木，一日方至，一日方出，皆载于乌。”郭璞注：“中有三足乌。”《淮南子·精神训》：“日有踆乌。”高诱注：“谓三足乌。”

第三种，因“南方朱鸟”而引起。《尧典》“日中星鸟”，孔传：“南方朱鸟。”

《鹖冠子·度万》：“凤皇者，鹑火之禽，阳之精也。”这里的“鹑火之禽”，指南方朱鸟，南方属阳，太阳是阳精，所以凤凰是太阳。但这段话更可以理解为“凤凰”是“南方朱鸟”的化身。《艺文类聚》引《古今注》：“所谓赤乌者，朱鸟也。”三足乌的形象应该也源于“南方朱鸟”，南方朱鸟分属十二次中的鹑首、鹑火、鹑尾三次，此鹑，为黄脚三趾鹑，是夏候鸟，故取象为南方朱鸟。《山海经·西次山经》：“昆仑之丘……有鸟焉，其名曰鹑鸟，是司帝之百服。”郝懿行注：“鹑鸟，凤也。《海内西经》云，昆仑开明西北皆有凤凰，此是也。《埤雅》引师旷《禽经》曰：‘赤凤谓之鹑。’”

四象中的“南方朱鸟”在后来的长时期中是主“夏”的，但在早期的历法中，它则是主“春”的，《尧典》“日中星鸟”，说明春天从南方朱鸟开始，郑文光《中国天文学的源流》说：“四象同为二十八宿的组成部分，都是络绎经过南中天的恒星群。为什么有东宫、北宫、西宫、南宫之别？这是因为是以春天的观测为基准的。初春的黄昏，朱鸟七宿正在南中天，它的东面是苍龙七宿，西面是白虎七宿，北面（北方地平线下）是玄武七宿。”

正像地上的候鸟（较之其他动物）给人们认识季节带来更多的方便一样，天上的朱鸟，一定也是彼时人们更为关注的星辰，凤凰较之“龙”“虎”等与太阳有更多的联系，此或也是因素之一吧。

必须指出，甲骨文、《山海经》有四风（凤），说明早期天象上的“四象”包括《尧典》的四中仲星都是鸟象，丁山指出“日永星昴”之“昴”，“在武丁时代的甲古文作卯鸟”。他说：

羲和为凤凰乐舞的人格化，凤凰可以与太阳契合，则羲和被视为“主日月者”“日御”，甚至被看成太阳的化身，应该说都不是偶然的。但羲和是凤凰乐舞的化身，它主要作为自然界（风）季节的符号而存在，它不是太阳或月亮的直接化身，所以古人将羲和看成造历之官，我们容易理解，因为凤凰乐舞可以演绎历法。将羲和还原成乐舞与还原成太阳是不同的，不然，“羲和作占日”变成“太阳作占日”了。而理解成乐舞，则指“占日”通过特定的仪式完成，顺理成章。

结 论

羲和神话讲述的是上古人民观测日月星辰制定历法，开天辟地的故事；通过仪式乐舞祭祀天地神灵并敬授民时，构成了彼时社会生活的主要内容。他们制定了阳历、阴历两种历法，除了制定分一年为十个月的阳历，用于祭天地神灵外，还发明了根据月亮圆缺为周期的阴历月，并用制闰的办法使它始终符合“天道”。在上古农业社会，月亮即阴历的存在对人们掌握时间从事农业生产具有重要意义，直至今日，这套历法系统仍在一定程度地发挥作用。

羲和故事还反映了依时令而动的明堂政制的成立，《大荒经》可能是星象月令图，《尧典》中羲和的“敬授民时”就是颁布月令，舜的“四时巡守”更是月令政制的题中应有之义。历法的制定与月令的推行除了要对日月星辰进行持续不断的观测，制定符合天道的历法外，重要的是如何发明一种“语言”向人民颁示这种历法并推行月令。古人发明的“凤凰乐舞”正是用以传承、演绎这样的历法，用以颁布时令，这是伟大的文化创造，具有开辟的意义，所以被代代相传，甚至被编入上古及为少见的像《诗·玄鸟》《山海经》《书·尧典》这样的文本之中，尽管由于年代的久远，该乐舞的原始面目渐渐湮没不闻，或由于传承的过程中被历史化而产生变异（由于新的历法颁示办法的出现，原始乐舞的衰落是不可避免的），但有赖于语音的顽固存在，以及历史文本的宝贵记录，羲和所反映的文化现象得以部分复原，这是值得庆幸的事情。

凤凰为“祥瑞”的观念弥漫上古，结合《吕氏春秋·勿躬》“羲和作占日，常羲作占月”的记载看，彼时的历法仪式必结合星占、日月占的内容。颁历与星占都是上古“帝王”测天的目的，《山海经》多星占文字，《玄鸟》诗有“正域彼四方”“肇域彼四海”之语，与《尧典》羲和四子的四方星祭同义。《尧典》又有“肇十有二州，封十有二山，浚川”的记载，《尚书大传》“肇”作“兆”，“肇十有二州”在“封十有二山”句后。郑玄注《大传》云：“祭者必封，封亦坛也。十有二山，十有二州之镇也。兆，域也，为营域以祭十有二州之分星也。坛、沈、封、兆，皆因所宜为之。”测日、星祭与日占、星占相辅相成，所以直到春秋时代，国君行“视朔礼”后，还“必书云物”，用以占验吉凶。

“羲和”是“凤凰舞”，是测天及祭祀、颁时礼仪的揭示，说明《山海经》神话中，确实包含不少上古史实的因子，而《尧典》等所谓《虞夏书》与《山海经》的联系，远比我们想象的要来得多而且广，通过对《虞夏书》的研读，我们对《山海经》可能会获得新的前所未有的认识。如果《山海经》反映的确是殷人的文化创造，从书中“四方风”的陈述同于甲骨文“四方凤（风）”的情况看，这种可能性完全存在，那么关于“虞夏”时代早于殷代的说法就值得反思了，一般学者认为《虞夏书》文本虽然写成于战国之世，但它反映了很多“虞夏”时代的史实。但我们有理由相信，《山海经》古图甚至其叙事要早于《虞夏书》的叙事。

《山海经》中很多文字是对图像的陈述，这些图像可能是对仪式的描摹；《虞夏书》文本，有迹象表明，很多也出于仪式，是对仪式舞蹈的陈述，那么有没有可能两者所依据的对象是同一“仪式舞蹈”呢？

《玄鸟》陈述的是殷高宗（武丁）“封禅”之事，而《尧典》中详叙舜的“四时巡守”，四时巡守实际就是封禅（当然并不完全等同），《玄鸟》叙事简略，《尧典》及《皋陶谟》《禹贡》等则较详备，《尧典》说舜于“正月上日，受终于文祖”，可见是新年礼仪，与《玄鸟》诗的叙述有相通之处，《山海经》表面看似乎没有“封禅”的描述，但我们揆诸《书》《诗》，觉得它的“昆仑丘”正是测天圣地。

是否《玄鸟》诗的“舞蹈原型”也是《尧典》所取法的对象呢？那么，是不是《山海经》的羲和故事、《尧典》的羲和故事，皆源于《玄鸟》诗呢？《玄鸟》肯定是殷人的作品，那么，更可以证明《山海经》《尧典》反映的其实是殷文化。

（注释从略，详参原刊）