内容提要

中日两国幽灵育儿故事均分布广泛，其母题链上的核心母题亦大致相同。以“幽灵儿去向”为核心对中国“鬼母育儿”故事进行重新划分，其亚型“诞生型”“出世型”与日本基本一致，而在幽灵儿的成长上差异显著，中国幽灵所育孩童长大后非富即贵，日本则大多成为名僧，冲绳地区则成为能通阴阳之人。究其原因，儒家思想的影响、视死如生的灵魂观念、日本翻案文学的摄取、佛教东渐日本与扩抪等成为影响中日幽灵育儿故事生成与传播的主要社会背景因素。剖析中日同母题故事的深层流动，有助于对不同国家在传播过程中借由文化实践进行民族文化认同构建的认知。

关键词

中日幽灵育儿故事  “诞生” “出世” 日本佛教

日本京都市松山区有一个名产糖果“みなとや幽霊子育飴本舗”的店铺，号称拥有450年的历史，店铺里制作贩卖的糖叫“幽霊子育飴”（幽灵育儿糖），它的由来饱含着一段广为人知的深深母爱故事。相传日本庆长4年（1599），京都江村氏妻死后被葬，夜里糖果店来了一位妇人买糖，连续数日，后来店家跟踪妇人，发现墓中婴儿，婴儿成人后，成为有名的高僧。[1]这类幽灵育儿的故事不仅在日本，在中国分布也极为广泛，死去的母亲为了哺育墓中生下的婴儿，不惜跨越阴阳阻隔的危险，其拳拳慈母之心，让人不禁泪目。

此类故事的日本研究早于中国，始于1913年《乡土研究》第一卷第二号吉原赖雄的《头白上人缘起传说》，随后南方熊楠在《乡土研究》第一卷第三号与第七号的“南方随笔”中补充了相关内容。1920年，柳田国男发表《赤子塚の話》（婴儿墓故事）之后，又在《乡土研究》第五卷第四号与第六卷第二号连续讨论了“从孕妇死尸分离胎儿的事情”。[2]野村纯一则进一步分析了幽灵育儿故事中孕妇与胎儿分离的习俗。[3]2014年，酒井董美梳理总结了幽灵育儿故事日本分布状况以及冲绳特色内容。[4]中国研究的突出进展现于21世纪前后，1998年，刘守华探讨了自《宣城死妇》至现代传承的“鬼母”故事。[5]随后顾希佳对鬼母育儿故事类型及其流变轨迹进行了分析，将其分为“棺中育儿”与“夜来哺乳”两个亚型。[6]之后祁连休对该故事的宋元明清至近代文献进行了梳理。[7]祁连休等又从清代“鬼买糕哺子”一文论及此类故事的古代流传历史、现当代流传地域以及散落在古代文献中的一些异文。[8]2014年，顾希佳又将此类故事定为“鬼母棺中育儿”与“鬼母夜来哺乳”型。[9]2016年，樊小玲在上述研究基础上，首先从历时性角度对文献中故事演进及特征进行了梳理，然后从共时性角度对故事作类型分析，进而对鬼母形象嬗变及其文化成因进行了历时性的分析。[10]关于中日比较研究，1991年，钟敬文发表了《中日民间故事比较泛说》一文，指出了中日同类故事53种，其中“育儿鬼灵”位列其中。[11]其后，刘守华、顾希佳等学者均提到此类故事中日比较的问题，但具体到深入研究，至今未现。鉴于此，本文在前辈先学的研究基础上，以文本分析为中心，[12]对中日幽灵育儿故事类型、分布、承继关联以及故事生成与传播的社会背景等进行比较分析与梳理。

Stith Thompson在 Motif-Index of Folk-Literature中列出“E323.1.1 Dead mother returns to suckle child”[13]“E425.1.4Rerenantas woman carrying baby”[14] “T584.2.1 child born of dead mother in grave”[15]等母题，说明幽灵育儿故事类型在全世界都有分布。关于中国的类型，德国学者艾伯华在1937年完成的《中国民间故事类型》中列出“115 死去的母亲和她的孩子”与“207 苏堤”，[16]核心母题都是死去的母亲哺育她生养的孩子。顾希佳则进一步将这类故事确定为“棺中饲儿”型与“夜来哺乳”型。[17]大致情节如下：

“棺中饲儿”型：①一位怀孕的妇女死去，被埋葬；②她在棺中产下一儿；她常作为鬼出现，到附近为孩儿购买食物；③她用冥币支付，终被人发现；④人们（通常是她的丈夫）从棺中救出她的孩子，将他抚养成人。

“夜来哺乳”型：①一个女子生下孩儿后不久死去；②孩儿无人哺乳，女鬼不忍，于是每夜来给孩子哺乳；③女鬼暗中帮助丈夫料理家务，结局美满；由于某种原因阻隔，女鬼不再来给孩子哺乳，孩子死去，悲剧结尾。

日本柳田国男在《日本昔话名彙》中将“子育て幽霊”（育儿幽灵）归入“完形昔话”中“诞生与奇瑞”一栏，对该故事梗概、派生故事以及日本传播地域进行了归纳。[18]关敬吾在《日本昔话大成》（第11卷）中将“子育て幽霊”（育儿幽灵）与“幽霊女房”（幽灵妻）分别划入“诞生”部类中，编号为“147A”与“147B”，其中“147A”对应母题为“T584.2”与“T584.2.1”。[19]关敬吾又在《日本昔话类型》中将其归为“异常诞生”类型，列为“一九一 子育て幽霊（147A）”与“一九二 幽霊女房（147B）”。[20]稻田浩二则在《日本昔话通观》（第28卷）中将此类故事列入“霊魂の働き・死霊”（灵魂的作用·死灵）中，分别为“It256 子育て幽霊”（育儿幽灵）与“It258 幽霊女房”（幽灵妻）。[21]在稻田浩二主编的《日本昔话通观》各地卷本故事记载中，又分为两个亚型：“诞生型”与“出世型”（成功型，下同）。主要情节如下：

“子育て幽霊”（育儿幽灵）：①孕妇死去，被埋葬；②a孕妇成为幽灵，每晚拿一文钱买糖，b托梦告知孩子出生；③挖开坟墓，发现死尸抱着活着的男孩，买来的糖散落在旁边；④救出孩子并养育——“诞生型”；后成为名僧——“出世型”。

“幽霊女房”（幽灵妻）：①某男对持有好意的女子产生误会并杀了她，后跟她的牌位结婚（实质跟女方家的养女结婚）；②被杀的女子幽灵每晚来到男子处；③幽灵生下孩子，买糖养育孩子；④幽灵被实质妻子或父母发现后留下孩子消失；⑤孩子被遗弃，某僧听见孩子哭声，收养孩子——“诞生型”；后成为名僧——“出世型”。

比较发现中日同类故事命名、分类基准以及纳入范围均有不同。其一，中国将死去的孕妇定名为“鬼妇”或“鬼母”，日本命名为“幽灵”。日本人认为“鬼”是一种具有丑恶的外形，对人畜都有危害怪力的怪物，[22]而幽灵多以生前的样子出现，[23]可见，日本人对“鬼”和“幽灵”的想象不同。鉴于此，本文题目及论述采用相对温和的“幽灵”一词。其二，从中日同类故事分类来看，中国的以“鬼妇行动”为中心，日本的则以“幽灵儿去向”为核心分类。笔者在《日本昔话通观》中搜集到的313例中仅发现一例“夜来哺乳”型，也许这正是日本以“幽灵儿去向”为核心分类的最根本原因，故事中母亲的行动基本一致，即为了哺育孩子每晚化为幽灵，拿着一文钱去买糖。为此，本文在论述中也将中国此类故事以“婴孩去向”为核心进行重新划分，以便在同一叙事语法上进行中日比较。其三，日本将拥有孩子的“幽灵妻”[24]也纳入“幽灵育儿”中[25]，中国已有的分类和研究基本将这一类排斥在外。结合“幽灵育儿”的核心母题，我认为“死去之后的女子化为幽灵跟男子结合，生下孩子并养育”的幽灵妻故事也应该划入这一类型中。因此，本文在论及中国“鬼妇育儿”故事时，也一并加入幽灵妻故事。

如果将“幽灵妻”纳入幽灵育儿故事类型中，那么，中国的文献可以追溯到三国魏曹丕的《列异传》卷三《谈生》，谈生者，年四十无妇，常感激读《诗经》。夜半，有女子年可十五六，姿颜服饰，天下无双。来就生，为夫妇之言：“我与人不同，勿以火照我也。三年之后方可照。”为夫妻，生一儿，已二岁。不能忍，夜伺其寝后，盗照视之。其腰已上生肉如人，腰下但有枯骨。妇觉，遂言日：“君负我！我垂生矣，何不能忍一岁而竟相照也？”生辞谢。涕泣不可复止，云：“与君虽大义永离，然顾念我儿。若贫不能自偕活者，暂随我去，方遗君物。”生随之去，入华堂，室宇器物不凡。以一珠袍与之，日：“可以自给。”裂取生衣裾留之而去。 后生持袍诣市，睢阳王家买之，得钱千万。王识之，曰：“是我女袍，此必发墓。”乃取考之，生具以实对。王犹不信，乃视女冢，冢完如故。发视之，果棺盖下得衣裾。呼其儿，正类王女，王乃信之。即召谈生，复赐遗衣，以为主婿。表其儿以为侍中。[26]《谈生》中“人鬼结合生儿”、“儿得富贵”这样的母题与情节成了后世同类故事的经典模式。顾希佳认为“人鬼夫妻”类故事至迟在魏晋南北朝时期就已经成型，此后绵延不绝，代有佳作。[27]“人鬼夫妻”类[28]故事中“鬼妻生子”亦不在少数，如东晋干宝《搜神记》卷十六《卢充幽婚》[29]、唐戴孚《广异记》中《张果女》[30]、宋洪迈《夷坚乙志》卷九《胡氏子》[31]等，都是“鬼妻生子”的故事。若从“与死去的女子结合生子”这个母题来考量，一直以来被学界视为“棺中饲儿”型与“夜来哺乳”型的鬼妇育儿故事滥觞的《幽冥录·胡馥之》，似乎更接近于幽灵妻故事。只不过，《谈生》等故事中的妻子是以鬼魂形态出现，而《胡馥之》中是死去的肉体。这类母题至清代蒲松龄的《聊斋志异》[32]中大规模出现，如《巧娘》、《房文淑》、《聂小倩》、《湘裙》等都是与女子鬼魂结合生子的故事。这类故事至现代仍有传承，如辽宁地区流传的蒙古族鬼媳妇报恩，讲述了女子化为鬼魂报恩生子，其后代繁衍成科尔沁大户的故事。[33]

以“幽灵儿去向”为核心重新考量中国“鬼母育儿”故事，基本可以分为两类：一是从墓中发现婴孩带回养育的“诞生型”，二是婴孩长大成为非富即贵的“出世型”。如福建墓生儿官至御史，[34]江苏兰右崔母的孩子崔文十八岁得中举人，[35]内蒙古鬼母育子中的孩子做了大官，[36]广西鬼母育子中的孩子高中进士，[37]等等，均可列入“出世型”。据此，上述“幽灵妻”故事也可划入这两类中。如：谈生儿为侍中；卢充的儿子后来担任两千石的郡守，子孙也世代做官直至今世，其中卢植闻名天下；巧娘的孩子十四岁中了秀才；聂小倩生了男孩做了大官；湘裙中晏仲兄之小儿后考中举人等皆可划入“出世型”，其余的则划归“诞生型”。按照“幽灵儿去向”为核心重新划分的中国鬼母育儿故事亚型，与《日本昔话通观》划定的故事亚型一致，不过，日本的“出世型”中婴孩长大后多成为名僧，冲绳地区的则成为テーラシカマグチ（能通阴阳的人）[38]，只有极少个例经商致富或成为豪族。

日本“幽灵儿成为僧人”的母题叙事显示该故事与佛教有着很深的关联。这类母题在中国同类故事的古典文献或现代传承中未见一例，显然不是中国的内容。被推定为二世纪的犍驮罗国[39]浮雕“死去的女子墓中产子”故事，以及汉译本《佛说旃陀越国王经》与《佛说诸德福田经》讲述的“墓中儿”为僧得道的内容都对这类故事的形成产生影响。[40]“旃陀越国王珍爱小夫人，时兼娠，诸夫人憎嫉之，以金赐婆罗门，令谮之于王言杀之，王便听用其言，遂见抂杀，便葬埋之。儿后于冢中生，其母半身不朽，儿得饮其湩。乃至三年，其冢崩陷，儿后得出，与鸟兽共戏，暮即还冢中宿。儿时年六岁，佛以普慈，念其勤苦，与鸟兽同群，即化为沙门……发堕袈裟自然著身，名为须陀。从佛受尊戒，勤意精进，心不懈怠，七日便得罗汉道。”[41]“复有一比丘，名曰须陀耶，即从座起，整服作礼，长跪叉手，白世尊曰：‘我自惟念先世之时……母妊数月，得病命终，埋母冢中，月满乃生，冢中七年，饮死母乳，用自济活，微福值佛，开阐明法，超度死地，逮得应真，谛哉罪福，诚如佛教，尔时须陀耶。’”[42]日本幽灵育儿“出世型”中的孩子成为名僧，与上述佛经中“墓生儿”母题相同。然而，佛经中的母亲除了生下他，并保持不腐以便授乳，并没有化为幽灵（或鬼魂），更没有到店铺购买替代乳水的食品。而中日幽灵育儿故事中，“死去的母亲化为幽灵养育孩子”是最核心母题。

死去的孕妇墓中生下孩子→化作幽灵购买乳水替代食品→被识破跟踪→发现墓中婴孩，这是中日幽灵育儿故事的母题链上的核心母题，也是必备情节。幽灵妻故事母题链上的核心母题除了前面的部分，后面大致一致，即“死去的女子化作幽灵与男子结合→孩子诞生→被发现后消失→留下孩子”。两类故事母题链进一步延伸，都由“诞生型”演变为“出世型”。中日此类故事的核心母题基本一致，说明二者具有极近的亲缘关系。

日本的幽灵育儿故事文献可以追溯到《近世拾遗物语》第四卷第十二“土佐国浦边”记载：怀孕女子死去，化作幽灵，每天拿着一文钱买年糕，后被跟踪，发现墓中婴孩，孩子后来成为船老大。[43]虽然《近世拾遗物语》出版年不详，但可以从“近世”来推断文献成立年代。一般而言，“近世”指日本江户时代（1603-1867），那么，此文献最早应记载于17世纪初。有年代记载的如江户初期宽文元年（1661年）铃木正三《因果物语》二十三“幽灵产子”[44]故事，说明这类故事在日本至迟于十七世纪中期已经出现。中国的幽灵妻类型故事可以上溯到三国魏曹丕的《列异传》卷三《谈生》，幽灵育儿故事类型可以追溯到宋代洪迈《夷坚志》中的《宣城死妇》[45]。从文献的成立年代比较来看，幽灵育儿故事的母题链上的核心母题，显然发生于中国。另外，日本这两则早期文献都没有出现僧人，情节更接近于中国的故事内容，说明僧人的出现或附会应该是之后的事情。由上述梳理推定，日本的幽灵育儿故事承继了中国“鬼母育儿”的母题链核心母题内容，其中，“出世型”又摄取了汉译佛经《佛说旃陀越国王经》与《佛说诸德福田经》中“墓生儿”的成长母题。从“墓生儿”的成长母题传播路径而言，也来自中国。

从目前搜集到的故事文本来看，中国的主要流传于广东、福建、浙江、上海、安徽、山东、辽宁、河北、河南、山西、四川、青海、新疆、台湾等地区，日本的除了宫崎县、神奈川县、千叶县、栃木县、北海道以外，其余42个行政区划地区都有流传，共收集313例，其中，冲绳地区搜集到39例，可见，此类故事在日本分布传承更为广泛。

通过对搜集到的中日幽灵育儿故事文本比对，发现核心母题以外的部分呈现出较大的自由度，其变异反映了非常鲜明的地域特色。①幽灵购买的食品。中国多数是糕饼；日本的是糖，冲绳地区除了4例是糖以外，其余是馒头、豆沙包、点心等。②购买时用的钱。中国的是冥币，白天是钱，晚上化为纸灰，店家将钱放置水盆识破冥币；日本冲绳地区和中国的一致，其他地区一般前六天用真的六文钱，第七天变成树叶，具体到日本关西地区、日本海沿岸以及四国、九州等地区，则变成了樒树叶。③发现地点墓地最多。日本故事中的墓地基本都在寺院内，中国的多是家族墓地，也有乱坟岗。④孩子的去向。“诞生型”止于发现孩子，“出世型”则讲述到孩子成长，中国的非富即贵，日本的多成为名僧。日本“诞生型”中也多出现僧人，如寺院的僧人会根据店家描述判断女子为幽灵，僧人收养幽灵妻故事中被遗弃的孩子等。可见日本故事中，僧人对孩子的去向起到至关重要的作用。⑤幽灵妻故事中的禁忌。中日都禁忌被人看见，中国的多是外人，日本的往往是死去女子的父母。⑥孕妇和胎儿分离习俗。日本海沿岸、关西以西地区发现墓地婴儿之后，总会附加一句“孕妇与胎儿应该分离埋葬”，据说这一丧葬习俗是为防止幽灵出现。

以“幽灵儿去向”为核心来探讨，极易察觉中日之间的重要差异。中日幽灵育儿故事母题链上的核心母题几乎一致，只是母题链最后环节“出世型”的“幽灵儿去向”内容发生严重变异。日本的故事受中国的核心母题影响毋庸置疑，婴孩成长却没有向着非富即贵的方向发展，而独独保留了汉译佛经“墓生儿”故事中“为僧得道”的母题，其生成与传播的社会背景值得探讨。

从中国故事中的婴孩成长来看，高中举人、进士，官至御史等结局屡屡出现，也有善于经商贸易等获取财富的例子，后世子孙繁茂昌盛，甚至能有名有姓地说出子孙中出息者也不少。由此可以看出，读书人通过科举考试获得地位，商贾之人获取财富，荫及后世子孙，繁衍生息，代代不止，香火不断，是古代社会核心价值观的体现。倘或以一己之力不能达到这种成功，最低限度攀上一门这样的姻亲也好。《卢充幽婚》最后叙述者颇为艳羡地讲道：“儿遂成令器，历郡守二千石。子孙冠盖，相承至今。其后植，字子幹，有名天下。”这类因冥婚而富贵的故事，曲折地体现出出身贫寒的平民或庶族书生希望与高门大户的士族结亲，进而提升自己社会地位的强烈愿望。[46]儒家理念“达则兼济天下”，是个人价值的最大成功，也是提升个人社会地位的途径。因此，鬼母育儿故事中的婴孩的成功多数被设定为“读书→做官”这样的发展路径，再差一些，给他一个富商的身份，有钱有势，生活再无忧。“幽灵儿”的命运坎坷凄苦，成长后成功逆转，恰恰是非“奇异诞生”而难以“卓群”者，“T550.2. Abnormally born child has unusual powers”[47]，完全概括了这一类母题。让经受异于常人的坎坷之人获得成功，这既是对他的奖励，也是对听故事人心理的莫大安慰。

当然，同样的母题传至日本，必定经过改编，才能符合日本人的习惯与审美。日本自古以来就有“翻案”[48]中国文学的传统，对明清时代的小说“翻案”达到顶峰，借由江户时代广泛流传于日本，逐渐形成了“读本”小说[49]，流行于“町人”[50]之间。江户时代，日本庶民文化达到高潮，生产力的提高与教育的普及都已经达到一定的程度。“町人”对文艺的需求，与“草双纸”（江户时代通俗绘图小说）等小说样式的衰颓，矛盾十分突出。[51]在这种情况下，“翻案”于中国小说的“读本”深受日本庶民喜爱，从获得广泛的传播。正如日本学者石崎又造所说：“近世小说史上所谓读本这一小说新形式，是由中国小说学者的翻译或翻案创造出来的，因而读本大量吸收中国特有的而我国文学中缺少的奇谈或怪谈之类的……至于文章用语，在自古以来的汉文和佛家用语之外，还输入了很多宋元明清的常用俗语，丰富了日本国语语汇。在描写法方面，也确立了自由简洁的和汉混淆体。”[52]当然，他们希望看到熟悉的人物登场，与他们吻合的文化背景，以及他们都知道的社会生活场景，自然经过“翻案”的就是描绘日本社会风情而又比较符合“町人”审美习惯的新作。因此，在“翻案”的过程中，他们大都十分注意对故事发生的时间、场所、人物的选择，使之尽量与“町人”的日本历史文化感知相吻合，与他们的审美情感相协调。日本幽灵育儿故事摄取了中国的核心母题，更换了日本背景，人物与细节也都日本化以“翻案”出新。例如：①幽灵购买乳水替代品多数是糖，有时是“年糕”，而非“糕饼”这样的中国食品。江户时代，砂糖与糯米都是极为珍贵的食材，入手很难，也只有在节日或待客时才能吃到，人们自然会认为养育吃不上奶水的婴孩最好的食品应该是糖与年糕。②幽灵所持的六文钱是日本丧葬仪式中纳棺之时放置的钱，又叫“六道钱”，为逝者渡过“三途之川”的买路钱，六道[53]各放置一文。日本传统丧葬仪式放置真钱，火葬盛行后则是印刷的冥币。日本故事中，前六晚幽灵用真的六文钱，第七晚的钱会变成树叶或樒树叶等物。樒树叶是日本西部地区丧葬仪式上的供奉品，有退散恶灵，清除污秽的作用，又名“佛前草”，幽灵拿着这个充当钱币符合彼时彼情。甚至有些故事文本中，第七晚幽灵哭泣说以后没钱养育孩子了，隔着棺木让跟踪听者动容。③日本故事发生的场所多是寺院墓地，因而，即便是“诞生型”，日本文本中也多会出现僧人对“幽灵买糖”怪异行为的判断。这些母题链上核心母题以外的内容变异，完成了日本化，让听者相信这个故事一定是日本的。

日本幽灵育儿故事与佛教的紧密结合，除了与汉译佛经中的“墓生儿”母题关联以外，还与日本室町时代佛教向平民渗透关系密切。日本室町时代，社会动荡，佛教各个宗派都意图向民众渗透传播，建立自己的组织结构。室町末期，日本进入诸侯割据的战国时代，佛教形成两种不同的形势：一是与武士联合以适应环境的真言宗、天台宗等派别；另一股力量则结合被压迫的民众，如农民及下阶层人，以争取有利形势，如净土真宗、日莲宗、曹洞宗等。从教义发展看，它们都更进一步有意识地把外来的诸神祇，与各地方原来的原始宗教神灵尽可能地结合起来，从理论与实践两方面相互融合，发展创造日本特色的佛教文化。幽灵育儿故事中，成为名僧的“墓中儿”流派比较有代表性的是日莲宗、净土宗、曹洞宗与真宗，这些正是室町时代末期开始向民众渗透的佛教宗派。与高僧结合，体现了倡导者的意图，即通过高僧奇异诞生，唤起民众的信仰之心。至江户时代，熊本县肥后延寿寺真宗僧侣月感（1601-1674）撰写《分略四恩论》，其中“幽灵乳干儿缘”以“知恩报谢”为目的，成为江户时代的“劝化本”。长崎县长崎市净土真宗本愿寺每年八月十六日向参拜者展出幽灵像，并上演“产女幽灵谭”的“纸芝居”（纸影戏）。随着丧葬仪礼习俗普及，对死者追悼以及防止灵魂浮现，成了寺院与俗世都关心的重要事情。江户时代的“劝化本”《净土无缘引导集》里详细介绍了通过念佛诵经获得幽灵成佛、镇压妖魔、埋葬产死妇等方法，并将寺院作为“布教传道”的场所加以实践。[54]佛教从室町时代向平民渗透，至江户时代通过“劝化”传教，巧妙地利用了幽灵等感人或恐怖材料，将其渗透进百姓最关心的丧葬祭奠与追善供养等人生仪礼之中，从而使幽灵育儿故事迅速传播开来。

日本江户时代“檀家制度”[55]的实施，则使幽灵育儿故事愈加获得广泛传播。战国时代的动乱结束后，德川家康在江户设置幕府，为使日本减少外国的压力与内部纷争，颁行“锁国政策”，以禁止基督教及其他容易引起动乱的活动，佛教与其他文化因而能在稳定中持续发展。德川家康本身是净土宗信徒，因而，他愈加努力保护佛教，并将佛教纳入封建政权的体系中。他颁布“寺院法度”，用来制定各宗派所属寺院的属从关系及对寺院的种种规定。同时，实施“檀家制度”，使全国每一个国民都有归属护持的寺院。“檀家”属于特定的寺院，丧葬祭奠都由寺院负责，“檀家”需布施以维持寺院的经营运转。“檀家制度”还使寺院获得墓地经营权，“檀家”将墓地放置所属寺院，缴纳一定的管理费用，由寺院全权料理供养。日本幽灵育儿故事中，卖糖的店铺基本都在寺院的周边，被跟踪的幽灵不是消失在寺院，就是消失在寺院的墓地中，店铺主人（或店员）跟踪幽灵之后，一般去找寺院的僧人商量，通常僧人会作出判断并和店铺的人一起去墓地挖开坟墓，最终发现婴儿。当然，婴孩的去向多数都由僧人抚养，最终成为名僧。这些都是“檀家制度”在故事中的具体体现。

冲绳地区的幽灵育儿故事与日本本土相比，不仅分布最广，而且非常具有特色。[56]搜集到的例子中，诞生型21例，“テーラシカマグチ型”（即“出世型”）17例，幽灵妻1例。其特点如下：①幽灵购买的食品多是豆沙包、馒头、饭团或点心，糖仅占4例；②钱变成纸钱或纸灰，变成树叶仅占3例，纸钱或纸灰多是通过放置水盆检验而发现；③17例テーラシカマグチ型中有两个例外，一例孩子成为美丽贤惠的武士妻子，另一例孩子成为尚元王[57]。很明显，冲绳的幽灵育儿故事受中国影响比较大，甚至有的故事中会直接讲述テーラシカマグチ（能通阴阳的人）是从唐人（中国人）那里学来的。这与琉球王国从属大陆有很大关系。1372年，琉球诸国成为中国明王朝的藩属国。1663年，琉球正式被清王朝册封，并使用清朝年号，向清朝纳贡，从未间断。而日本对琉球王国的侵占活动始于十七世纪初，实际控制是在十九世纪后期。1875年7月，日本强令琉球王国停止对清政府的朝贡，并改用日本年号。1879年，日本宣布琉球废藩置县，完成所谓的“琉球处分”，将琉球强行并入日本，设“冲绳”县，琉球王国覆亡。冲绳故事中的婴孩去向没有一例僧侣，显然江户时代的“檀家制度”并没有波及到冲绳。当然，由于冲绳地区与日本本土地理距离较近，文化上特别是信仰等方面也会受到日本影响，尤其是自明治时期被并入日本之后，日本影响加剧。幽灵育儿故事中日本本土要素出现，如买糖、钱变树叶等内容就是受到日本本土影响的结果。

通过比较可知，中日幽灵育儿故事的母题链上的核心母题大体相同，以“幽灵儿去向”为核心划分的“诞生型”与“出世型”两个亚型也基本一致。其变异除了幽灵购买的食品、使用的“钱币”等细节内容外，主要体现在“幽灵儿”的成长上，中国的非富即贵，日本的大多成为名僧，冲绳地区则成为能通阴阳的人。在探究故事生成与传播的社会背景过程中，既要尊重故事发生于中国的事实，也要关注故事传播于日本之际借由文化实践建构文化认同的始末，才能深刻地认识到中日文化的深层流动。

“中国本信巫，秦汉以来，神仙之说盛行，汉末又大畅巫风，而鬼道愈炽；会小乘佛教亦入中土，渐见流传。凡此皆张皇鬼神，称道灵异，故自晋迄隋，特多鬼神志怪之书。其书有出于文人者，有出于教徒者。文人之作，虽非如释道二家，意在自神其教，然亦非有意为小说，盖当时以为幽明虽殊途，而人鬼乃皆实有，故其叙述异事，与记载人间常事，自视固无诚妄之别矣。”[58]鲁迅指出魏晋南北朝志怪小说兴盛的原因，是受民间巫风、道教及佛教的刺激。然而，随着儒家思想的影响深入，怪谈故事的主题会发生变化。和佛道不同，儒家主张积极“入世”，以齐家治国平天下为己任，学而仕则优为目的，光宗耀祖为志愿。认为劳筋骨，苦心志，增长才干，才能完成天降之大任，这种思想流传了几千年，早已根深蒂固，中国故事中“幽灵儿”成长为非富即贵正是这种思想的反映。

在故事生长过程中，视死如生灵魂观念逐渐渗入。人们怀念逝去的亲人，总想在另一个世界里过着生时的生活，仍然有着生人的思想感情。特别是汉代以后佛教东移，灵魂观念更加深入人心。佛法讲究“缘生”，重灵魂，轻体魄，相信人死后灵魂不灭，是一种生生不息的生命创始与轮回。因此，故事中死去的母亲化为幽灵，孕育生命，繁衍生命，养育生命，其拳拳慈母之心一如生人，也寓意着生命不息，轮回不止。

故事在日本的传播过程中，经历了翻案文学的摄取与择选。日本“翻案”中国文学的传统至江户时代达到顶峰。江户时代“翻案”明清时代的小说（特别是怪谈），形成的“读本”，契合了江户时代“町人”对文学或文艺的诉求。幽灵育儿故事早期文献形成于江户时代初期，与中国的故事内容几乎一致，随后的故事发展过程中，核心母题链也基本未变。核心母题之外的日本化，主要体现在背景、人物与细节等内容的“翻案”出新上，从而与“町人”的历史文化感知和审美情感吻合与协调，因此，得以在日本民众之间获得广播流传。

故事在日本建构过程中，核心母题链最后一环“墓生儿”去向的内容日本化最严重，这与佛教东渐日本与传抪有着极为密切的关系。佛教传入中国后，经过改造与创新，形成了东土一种特有的文明样式，并东渐日本。持戒出家，在中国意味着消极避世，这与中国一向重视“子孙繁荣”的多子多福传统观念相背离，因此，出家是中国幽灵育儿故事中最忌讳的母题。然而，东渐日本的佛教再一次本土化，至平安中后期佛界“持戒不坚”的现象愈加明显，佛教净土真宗初祖亲鸾甚至公开食肉娶妻。日本室町时代后期开始，佛教向平民渗透并逐渐世俗化，幽灵育儿故事中幽灵儿成长为净土真宗、日莲宗、曹洞宗等派别的名僧，正是佛教向平民渗透的结果。与中国出家即出世（脱离凡尘）截然不同，日本僧侣食肉娶妻，甚至其子女成为一寺或一院主持的“出世”是令人艳羡的成功。所以，日本幽灵育儿故事“出世型”中的幽灵儿基本成为某个寺院的名僧或主持。佛教至江户时代开始“劝化”传教，同时江户幕府实施“檀家制度”，使得幽灵育儿故事与佛教关联更为紧密。前者将幽灵故事渗透进百姓最关心的丧葬祭奠与追善供养等人生仪礼之中，后者则从制度上使民众从属于特定的寺院，特别是丧葬祭奠以及墓地的管理等均由寺院负责，幽灵育儿故事也由此获得更为广泛的社会传播。

从已获取的故事文本来看，中日幽灵育儿故事传说化倾向明显，特别是“出世型”，直接理解为传说可能更为妥当。这与魏晋时期将怪异传说视为事实来记载的态度有着极大的关联，一直影响着后世怪谈故事的讲述。故事由“幽灵育儿”母题延伸到“奇异诞生”母题，其讲述意图明显在于更偏重后者，地点、人物设定为历史上实际存在的特定地点与人物，意在增加讲述时的可信度。幽灵育儿话题本身已足够引起听者的好奇心，而眼前的景物、实际存在的人物更能唤起听者的共鸣，从而增加故事的讲述效果。

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