(一)日常：融入生活的白族调

隶属于云南省大理白族自治州剑川县沙溪镇的石龙村，世居有白、彝、傈僳三个少数民族，白族人口比例达到了百分之九十以上。多年来，白族村民依旧保留传统的文化和娱乐方式，白族调、霸王鞭、本子曲、滇戏等长盛不衰。对村民而言，白族调更是生长在每个白族人的血液之中，上至八旬老者，下至稚齿幼童，几乎人人能唱，其中更不乏被官方认证的非遗传承人。传统的乡村生活空间就是白族调生成和延续的天然场所，众多和生活息息相关的演唱类型由此产生，如生产劳动、童谣、节令、时政等。村民们在田间劳作，“手里干着活儿，嘴巴却没有事情”的时候，便教孩子们唱上一两首白族调，于是，“和妈妈学唱白曲”成为许多村民的儿时记忆。白族调所有类型中最常见也被大家喜爱的就是情歌对唱。由于对唱多为男女搭配，当有长辈亲戚在场时，人们就唱关于国情、政策等“规规矩矩”的调子。到了晚上，人们“传情达意的最佳方式就是弹三弦唱白曲”。

日常生活里，村民们不仅对唱白族调乐此不疲，还沉醉于节庆活动中一展歌喉带来的喜悦，一年一度的石宝山歌会更是当地人期盼和共同参与的“热点时刻”。每年农历7月，来自剑川、丽江、大理等地的白族人在石宝山相聚，向本主神祈福或到此求子，但大部分人则为歌台上的对歌比赛而来。年轻男女身着民族服装，用白语即兴对歌，少则几十分钟，多则几个小时。当然，有歌者借歌声寻找伴侣。因此，石宝山歌会也被称为白族的“情人节”。

传统社会里白族调根植于村民们日常生活的每个场景之中，人们面对面演唱，参与者在现场的身体和感官被全方位地调动，直接的人际交流方式影响了演唱过程中的每个人。人们在此情境下遵循的是共置相同时空，表情与语言的及时调整、互动等规则。从更为普遍的意义上说，这里面对面的及时性语言，沟通、组织和规范了的白族调演唱的社会形式，形塑成传统生活里白族对歌的文化机制和互动模式。如果说，“社会互动由传播与行动构成”，那么传播不仅只是人们交流信息的过程，“也通过例如承诺、确认、拒绝、决定等相互影响，并进而影响彼此之间的相互关系”。从面对面的白族对歌来说， 以往的田间地头汇聚了一家人的工作与休闲， 它似乎提供了一种“日常并亲切的参与”的天然场所， 父母兄弟“各安其位”，一边犁地翻土， 一边亲身参与到歌唱技艺的传与学之中，于是，漫山遍野的白族调始终伴着四季节气的更替轮换，并与村民们“每日的忠于职守交织在一起”。而到了石宝山歌会，人们从往日的庸常摆脱出来置身狂欢的情境，无论相识与否，都加入热络的交往之中，这种交往使得男女在持续的对唱中，通过互歌确立“相互表演理想的恋爱关系”。当然，双方的传情达意并不只有同意，拒绝或是欲拒还迎的情绪也融入了对唱技巧中，于是，石宝山歌会建构着一种“半现实半游戏”的交往方式。

(二)“卷入：白族调的媒介化过程

从地理区位上看，石龙村地处偏远，但并未远离大众媒介所带来的影响。21世纪80年代，一些头脑灵活且有一定经济收入的村民率先开始了新媒介之旅。买了村里第一台录音机的姜伍发时常从剑川县城购回白族传统本子曲的磁带，边听边学唱。每逢石宝山歌会他就用录音机把比赛中精彩的对唱录下来，茶余饭后跟着录音机反复唱。他的做法带动了不少人，那时，听着录音机学唱调子似乎是一种时尚。1987年，姜伍发换了一台双卡录音机，一到晚上，村里的小伙子、姑娘们便围聚他家，“一屋一屋的闲，听白族调”。20世纪90年代，录像机开始在石龙村流行起来，当地政府部门为了保护和延续传统白族文化，邀请一些民间艺人参与传统文化影像的录制。随着村里的VCD播放机渐多起来，村民也从市场上购买对歌影碟，有些人甚至自己掏钱录制影碟并销售。

由此，广泛的音像录制技术拓展出新的对歌场景，娱乐、用餐、结婚庆典、石宝山歌会中，人们都能看到播放着白族调的新技术。音像录制技术一定程度上改变了白族调呈现的方式、场景和规则。录音机和录像技术掌握在少数人手里面，这部分村民不仅影响着人们在哪些地方聚集，还决定了人们收听或观看哪位歌手的表演，并控制参与的时间。更为重要的是，他们有能力亲自参与白族调影像文化实践，并因此展开新的职业形式和社会交往。录制和售卖白族调音像制品的人往往就是白族调歌手，他们在当地白族社区游走，不仅演唱，更成为新的文化产品的销售者。而这些民间歌手合作录制、售卖白族调音像制品，使得他们因共同承担经济风险而产生更为紧密的关联。当然，因为合作人基本还是本乡本土的熟人，因此这种关联并不只局限于经济性的考量。作为非遗传承人的姜玉山每次录制光碟时，都得花很长时间练习且无更多报酬，但他认为“纯粹是帮朋友的忙”。从这个意义上讲，这种因白族调音像录制而产生的新的互动和交往既有“卖人情”的成分，更是传统村落社会的互动交往在新技术系统安排下的集中再现。

当然，在音像录制技术所提供的那些新的选择中，村民多半还是在“用手头现有的工具修理东西”。那时的石龙人，除了在田间地头或者类似石宝山歌会这样的场合面对面互歌，甚至还没有一种媒介技术能够激发普通的村民个体将白族调纳入其日常生活的核心，更不用说他们能够把某种技术产品融入对歌文化中，并创造出新的游戏规则和交往方式，直到微信对歌群的出现。

这次重访石龙村，我们发现近两年，村里增加了三四十户安装wifi的人家。至今，全村近70%的村民拥有手机，而每户至少有一部手机，安装wifi的比例近50%。本村人通信开始选择使用微信语音或视频，就连村里的电子商务服务站通知村民取互联网购物品都拍照发到微信群里。比起几年前初到石龙村的情况，手机、网络以及微信已经成了这里的“基础设施”。除快递包裹通知群外，石龙村村民有30%左右加入了各种微信群，如家族亲戚群、同学群、微商群、工作群、非遗传承群、党务村务群、微信对歌群等。在这些群中，加入微信对歌群的人数最多，比例大概在60%以上。

事实上，近年来，尽管白族调在石龙村有着极为深厚的群众基础，但随着各类外界信息和新的娱乐方式的涌入，加之白族调存在的文化情境也发生了不少改变，原本植根于日常生活中的白族调，变得越来越难以听到了。但微信让对歌这种原本生长于日常生活，之后却远离惯常的娱乐方式，重新被植入了人们的日常之中。人们建立各类对歌群，使得更多的普通村民被卷入到微信对歌的行列之中。更为重要的是，微信群在对普通个体对歌的可能性设置限制的同时，也使得对歌活动本身产生了新的规则，例如村民因对歌时互不见面而发明新的应对策略，线上对歌产生新的社交圈子，甚至这些圈子可以突破地域的限制而形成新的交往关系等。

微信进入石龙村传统社会中，从个体层面上讲，普通村民个体能够通过“对其他技能的实践者之特征行为和习惯的熟识，立即参与进来”，进而在一种“公域与私域、现实与虚拟、线上与线下混杂互嵌的移动场景”中开启一种“崭新的存在方式”。从群体角度讲，微信的群组功能给人们提供了结群的“革命方式”，更为重要的是，它为村民对歌活动的重新日常化提供了一个新的地理场景和空间。人们遵循这个空间里的逻辑和规则展开新的互动和交往，进而生成新的意义。

(一)微信对歌中的主体群像

2014至2015年期间，村民开始使用微信，至今，大约30%的村民都拥有自己的各类微信群，加入山歌群的人数始终是最多的，比例大约占到有微信群人数的60%以上。更让人惊奇的是，村民一旦有山歌群，就不止加一个群，少的四五个，多的甚至有上百个山歌群，大部分村民也有一二十个山歌群。这让村民在微信中获得了更为自由的演唱和对歌机会，在微信里随时随地哼上几句，已然成为媒介化过程中村民们的新日常。不少村民甚至认为，用微信的最初动机就是为了唱白曲。

当然，即便大多村民热衷微信对歌，但不同境况、身份的村民，在微信里投注的情感、花费的时间、个人满足感的实现甚至从中期望的诉求也有较大差别。山歌群里最忠实的拥趸莫过于70后的村民，在传统的白族村落里，这部分人不仅成家立业，甚至不少人早已升格为祖父辈。这个群体既和传统生活保持着更为紧密的联结，同时他们又能够掌握一定的新技术。同时，白曲里最受人们喜爱的就是情歌对唱，演唱者年纪太小或太大，都不太符合情歌对唱身份、年龄的规范。既是情歌对唱，必然会有亲疏远近与辈分身份之别，因此，一个群内的成员，本村人并不多，加入者多为外村或是其他地区的白族。村民有着自己的解释：情歌对唱，对方如果是相识的小辈，这样大家都会很尴尬。白曲讲求即兴发挥，所以对于演唱者有一定的要求，不仅歌喉要过得去，但凡唱得好的，也必定是有“肚才”的人。因此，即兴发挥并非信口拈来，非得有着对白曲的满腔热忱和耳濡目染，才能领会白曲的精妙与乐趣。此外，白曲并不曲高和寡，它本就植根于民间与日常生活，所以即便是普通人而非专业歌手，也能随口哼上几首。例如70后的张乃瑞夫妇在村里经营一个小卖部，丈夫微信里一共20个群，其中18个群全是微信对歌群；妻子张福娟微信里一共有6个群，唱山歌的对歌群就有2个。对于他们来说，“玩微信就是唱白曲”。

有人入群，就有人建群。石龙村里有6个本村人建立了对歌群，分别是“民俗文化一家亲”“凤凰传奇，成双成对”“剑川石宝山四合庄园群”“承前启后白曲情”“开心唱白酷”“联通连走儿媳妇，移动移走我老婆”。山歌群群主，多半是村里活跃和重要的人物。40多岁的张吉昌是村卫生所的所长，为人活络，门道也广。虽然从小喜欢白族调，过去，有些腼腆的他怯于在大庭广众之下演唱，但如今微信给了他一展歌喉的可能。“剑川石宝山四合庄园群”的群主董二愣生于白族调、霸王鞭世家，他与村里人在水库边合伙开了个鱼庄，他的微信好友竟多达1273个，对歌群里不乏商界老板以及地方政治精英。本村的山歌群中，规模最大的当属“凤凰传奇，成双成对”。群主张志英是本村的一位女性群主，常年在外打工的她，通过微信山歌，和家乡的白族同胞保持着紧密的关系。

当然，微信对歌群中最惹人注目的还是那些白曲“歌王”“歌后”，他们在石宝山歌会上一“战”成名。他们不在群里唱，但却起劲儿地听。例如年过五十的董德华一直在家务农，他的微信里，只有16个好友，基本都是家里人，他最大的爱好就是在微信里听听白曲。每天下午6点多，他加入的山歌群里就热闹起来。他不唱，却时常喜欢发表下评论，怂恿唱歌的人“接着唱，好听呢”。别人不满：“你不会唱么就不要说了。”他不管不顾，仍旧拿别人调侃。微信群里的对歌，常常要持续到深夜11、12点，纵使电视开着，他也是随意看上几眼，于他而言，山歌群才是那网络世界的中心。

被山歌群深深卷入的村民们，听着这些音乐慢慢“成长”。对歌群里的普通人、群主、“歌王”“歌后”等人，如同和他们在现实中的差异一般，在山歌群里仍旧延续和彰显着参与者的才能和自身在村落里的地位与影响力。同时，对歌界定着男性女性之间的交往方式和逻辑，也在规范着人们的辈分高低和亲疏远近，而“其身份就是在这样的过程中逐渐建构起来”。微信中的对歌，既是现实中人们交往关系的再现，同时又被人们加以改造和创新，对歌中的“对”，恰恰体现了参与者的互动、交往以及特定关系的建立。

(二)“对”歌：微信群里的规则、互动及交往

1.群主“天职”

微信对歌群要持续葆有旺盛的生命力，离不开群主对其注入的大量心血。为了维持群里的热度，群主常常亲自出马，一展歌喉。访谈群主董二愣时，正赶上他父亲病危，亲朋好友都到家中陪伴，董二愣表示着歉意：“本打算给你们唱几句白族调，可是爸爸生病，我没心情唱了，对歌群也先转手给别人，因为当群主就一定要唱白族调。”有的群主干脆就规定，群里“只许唱白曲，不准聊天”。在群主张吉昌看来，建群的人还免不了破费一番，因为建群的人常常要给唱得好的歌手发微信红包，少则几块，多则上百。有趣的是，还有一些群主赶时髦发带有“520”或“1314”这样数字的红包。群主为歌手“扔”出的“专包”，若被他人误抢，知道不是自己的也会退回来，若久久不退，那误抢红包的人就会被群主踢出群去。

此外，群主们为了让对歌群受到广泛欢迎，也会邀请当地德高望重之人以及对歌高手撑场子。毫无疑问，有了这些“名人”，群里就“热乎乎的”，不然“里面的调子就少多了”。但名人们也十分顾忌自己的身份，如邀请自己的群主并不熟识，他们便果断拒绝。群主们为了邀请到这些人煞费苦心，比如先解散自己的群，尝试以个人身份与名人成为微信好友，然后再逐一把之前的群成员加进来。即便在群里，名人们也常常是潜水状态。潜水状态，只有在大家一致的热捧下，才会亮几嗓子，正如年轻的“情歌王子”李繁昌所说，“不能总在群里唱，唱得多了，就像吃肉一样，别人也会腻的”。

2.歌者“智慧”

有建群的规则，便有进群的讲究。参与者多为30到50岁的男女(男性约占80%)，本村加入者较少，不仅如此，夫妻一般不能同在一个群里，这一点无疑受到白曲对唱传统的影响。以往在石宝山歌会上“真正的夫妻从不互对情歌”，当地白族普遍认为，夫妻之间应当相敬如宾，所以一旦“步入婚姻殿堂便需迅速终止对歌这种音乐游戏”。有趣的是，在以往的规则面前，村民们也并非不敢越雷池，张乃瑞夫妇就共同在“兰坪山歌群—好友不退群”里，张福娟兴奋地告诉我们，“我和老公还在群里唱过无情调，群里面不知道我们是真夫妻，真好玩”。通常情况下，他俩各自在不同的房间里唱，在群里遇到谁就跟谁唱。

除了受长幼尊卑及夫妻伦理的约束，微信本身所带的60秒语音功能亦从技术方面影响着人们的对歌活动及互动交往，根据白族调的唱法，八句歌词为一首完整的歌，村民认为，即便唱得再慢，也能在一分钟内唱完一首歌，甚至在有些村民眼中，“有了60秒语音，就有了微信对歌群”。而这在以往的田间地头却很难想象，因为人们要尽量放慢唱歌的速度，才能调节因劳动而引起的气息急促，所以对歌并无时间限制。在微信对歌中，人们就远没有这么潇洒了，因为要赶在60秒之前唱出完整的一首歌，否则传送到群里的语音就会断断续续，影响他人对歌。会弹三弦又会唱调的人在村里并不多见，40多岁就已经当了爷爷的张小发自然不会浪费了自己的技能，不过，要边弹三弦又要手按微信对话键，着实是个考验。张根发想出了办法，让四岁的小孙子按着通话键，自己边弹奏三弦边演唱，小孙子成为自己的“另一只手”，他很得意：“孙子一次也没有失手过……”村民就这样创造性地发明了新方法。或许，不进入田野，我们永远也无法想象村民们微信对歌时生发出的创造力，如果把微信对歌群作为“心智的游戏场”，那么张小发在其中的对歌实践便是爷孙两代人交织在一起而进行美妙合奏的一种尝试。

在微信的影响下，网络空间中的对歌活动又产生了一些特有的应对策略，比如有人在群里若被其他人邀请对歌，如果前者不想接受，那么需要用白族调来拒绝他，否则会被认为是“不礼貌”。即便对不上，也要有些策略，比如有村民说，为了“保住面子”，就在群里告诉他们，“现在我要去接孩子，很忙，等回来再对歌”，还有一些干脆就拿手机没电作为借口。

不论是建群的规则还是歌者的玩法，我们都从中看到微信对歌不仅止于歌唱，这个过程本身，就蕴含了不同的互动及复杂的交往逻辑。然而，更值得研究者追问的是，这种对歌活动在村民日常生活中究竟扮演着什么角色?对村民个体的意义何在?事实上，交往和互动本身就是人们寻求和创造意义的一种方式和手段。在研究中，我们发现，村民通过对微信山歌群的使用，生成了娱乐、竞争、传承和联结四种关系和意义。

很多村民在微信群里对歌纯粹就是为了“好玩”。如果说，微信中的即兴演唱能让人们破除生活中某一艰难时刻的“符咒”，那么，微信对歌就像“赋诗一样具有一种游戏功用而使人接近无拘无束、愉悦和欢闹”，或许，这并不带有别的其他兴趣，而只是为了“使时间不知不觉地过去”。县级非遗传承人“七哥”常把手机用到电量所剩无几，他告诉我们：“我有一根长长的充电线，平时我都坐在这里，边充电边对歌。”通过这种方式，七哥乐此不疲，短短几十秒，悠扬的歌声让七哥很是惬意。七哥加入的山歌群，少则二三十人，多则上百人，每晚唱下来，常常就到凌晨1、2点。像七哥这样的著名歌手在群里面重新确认和巩固了自己的“江湖地位”，普通爱好者也自得其乐。

由于白族对歌是完全定型的诗歌对唱，对歌中的争强好胜不可或缺，参与者在即兴编词、轮流吟唱中要胜过对方，从而满足成为冠军的欲望。微信出现之前，这种竞争、竞赛最为重要和盛大的场合便是石宝山歌会。尽管石龙村能歌善舞者众，但面对面站在对歌台上，考验的则是临场发挥、随机应变的能力，所以真正能上得了台的村民并不多。而在微信中，人人都有机会和对手一较高下，不少村民愿意倾注大量的时间和精力游走于多个微信群中挑战或迎战对手并乐此不疲。微信对歌中的胜利看似没有给他们带来实际的物质收益，但唾手可得的游戏式竞争成为村民们难得的体验，在与每一次竞争“同步进行的升华与稀释中，现实的沉重负担由于只能被远远的感知到，而成为迷人的幻境”。

白族调作为石龙村的传统民间文化样式，近年来也被纳入到非遗传承项目中。歌是在舞台上面向公众演唱，好的曲调和歌词随着比赛结束而消失，大部分没有留下任何记录。而在对歌群出现之后，村民便使用微信中的“收藏”功能将群里好听的曲子保存下来，以备日后模仿练习。如果把村民的“私人收藏”看成是一份借个体对歌生活展开的档案，那么在以互联网为基础的媒介广泛普及后，“官方”的汇编文本正在日益去中心化，并越来越向普通村民开放，可以说，村民在微信收藏中开辟了一个充满活力的空间。同时，微信群也给村民学习白族调、提升演唱技巧提供了极为方便的机会。正如姜伍发所说：“像我们几个非遗传承人，在微信群里，都是被称作老师的。我明的徒弟不多，可是，通过微信，我暗的徒弟很多。”在微信中“修炼”过后，“想登台敢登台”的人就多了起来，因此报名参加石宝山歌会比赛的人不减反增。如果说，媒介除了传播信息，其重要意义还在于创造维系社群与协调个人和整体社会之间关系与归属的能力，那么，村民们的微信对歌便是一个遇见自我与他人，进而建立各种关系的过程。更为重要的是，这些关系所体现出的真正意涵已不再是某个传统社区中个体成员在物理空间上的接近性，而是呈现了可能存在于线上或线下的社会联结和支持网络的类型。对于参与微信对歌的大多数村民而言，结交几位唱得来的歌友，是再平常不过的事情，有些人甚至把这种虚拟关系发展到线下，让心气相通的人们共享一种文化。例如，“承前启后白曲群”的群主李全瑞曾有过发布群公告邀请网友来石龙村玩耍的经历，来自各地的30几个群友到村里农家乐聚餐。“这些人，都是素未谋面的新朋友，摆了好几桌，一边吃一边唱白族调，互相敬酒，互相对歌。”对于石龙村民来说，这是过去无法想象的场景。不仅如此，村民们也越来越依据个人的价值喜好，将他人置于自己的社会网络之中。如“情歌王子”李繁昌还有另一个身份，即“石龙村微商第一人”，有人说，“没有白曲，他也就做不成微商”。

在上面的讨论中，我们注意到人们无论在微信对歌中展开怎样的活动，对歌带给人们的共同体验和乐趣是村民们最基本的需求。民族杂居地区人们的审美习性之间的关系。冈部隆志发现,云南白族的对歌活动在一种“反力抗争”的平衡中得以确立，一方面，男女通过对唱的形式创造出理想的恋爱世界中的非日常性；而另一方面,又试图“着落到日常生活”。这提醒我们，要给予“对”的形式足够的重视。在国外的研究中，赫伊津哈特别关注了对歌形式，并将之视作一种游戏。此外，席勒从游戏中找到了促进个体社会化过程以及人性发展的不可或缺的审美维度。而齐美尔将席勒的“美学计划标成了社会学计划”，认为社会学应该研究社会交往的游戏形式。若白族对歌也是一种游戏，我们看到的是在这种游戏中，无论是原先的田间地头和传统的石宝山歌会，或是到后来的音像录制技术和微信山歌群，人们无不在这个过程中生产和创造出大量蕴含互动和社会交往形式的规则。

当然，过去的田间地头和石宝山歌会有着特定的游戏规则和交往逻辑，而当对歌被纳入到媒介化的过程中后，其必然会受到技术带来的新规约的影响。微信对歌的独特价值和意义正在于普通村民个体在对歌中创造性地运用微信，把“技术产品及其传送系统纳入自己的文化能力———纳入自己的空间和时间系统，纳入自己的美学和功能”，在此过程中，以往的对歌规则被重新改造和发明出来。更为重要的是，人们围绕这些新的规则进行社会互动和交往，特别是一群从未谋面的人将线上对歌与线下的实在体验联结起来。据此，人们凭借微信“连接生活的不同范畴，打造自己的生活世界”。作为社会交往与互动形式的白族对歌紧紧镶嵌于村民的日常生活之中，正是在这个过程中，人们通过对自我主体性身份的确立，展开一系列的文化实践。哪怕是石龙村的任何一个少年也会懂得其中的道理：正是白族调教会了他们太多生活中最为根本的东西，像如何站，如何坐，如何挥手，如何流露渴望，如何展示困惑，如何鼓励别人或是打情骂俏，如何伤春悲秋。如果把白族调视为生长于石龙村血液中的“地方性知识”，就会更为深刻地理解白族对歌文化中一个表情和举止都能形成一个和谐的整体身份。从这个层面讲，石龙村村民的主体身份正是在源远流长的对歌文化中被生产、命名和赋予社会行动的力量。也正是从这样的意义出发，微信对歌成为参与者们展开新的文化实践的重要方式。

人们在以往的田间地头砍柴、放牛的时候，学上几首白曲，我们从中看到的，与其说是族群内从老至幼的文化传承实践，不如说村落长幼尊卑的文化传统及社会关系的再现。到了音像录制技术的时代，村里头脑灵活的人，不是村里的政治精英，便是深谙传媒逻辑的技术持有者，网络甚至垄断了相关经济和社会资源，进而开展广泛的音像实践，这使得围绕白族调进行的互动交往不再仅仅依据血缘和地域，一定程度上还拓展至基于经济合作的互助互惠关系中。

在微信对歌实践中，普通村民个体利用微信来创造属于自己的生活并确立自我的主体性身份。具体说，我们从中看到新媒体给予众人宽广的表演舞台和行动空间，如以往不敢登台演唱白曲的村民在微信中各自训练后，也跃跃欲试，这使得从前精通白曲表演精髓的精英可能遭受极大挑战。不过，每一个山歌群里，必然要有这些人的位置，即便他们从不开口演唱，但有了这些人，群里就不至于冷场。他们在群中作为一种象征性的存在，本身就是有影响力的。而对于不同的知名歌手来说，微信对歌又有着不同的意义和价值。在姜伍发看来，微信对歌不仅是一种娱乐方式和社交活动，更是一种文化传承的方式。作为村干部的李根繁早已把唱白曲的高超技艺运用到国家脱贫攻坚政策宣传的实践之中:“村村寨寨水泥路，贫困学生都救济，贫困户都要扶持，就业找工作……”年轻的非遗传承人李繁昌则在唱白曲中积攒人脉，他既做微商，又和旅行社建立了长期合作关系。而一些非遗传承人的理想莫过于去跑场参加一些文艺演出，在微信对歌群里巩固自己的“江湖地位”。显然，人们在微信对歌中创造各自在社会中的面貌。

村民与白族调一同被卷入到媒介化过程之中，这不仅意味着村民面对面的对歌文化在媒介的影响之下改变了其呈现形式，还能在此过程中展示村民们如何将自己独有的文化、审美、经验注入新的媒介技术之中，并将对媒介技术的使用变为自己的“经验”和“语汇”。从这个意义上讲，面对面的白族对歌在媒介化的社会中获得了新的文化价值观：它们不仅是面对面交流的替代品，也拓展了面对面交流的场合。

对微信对歌实践的考察让我们意识到，我们不能仅仅把石龙村的微信对歌理解为单纯的娱乐和文化事项，而应该将其视作一种彰显和创造交往互动方式的新形式。从这种新的社会交往中，我们得以探析一个传统社区人们交往与互动的生活空间如何变化以及人们在其间必须遵循的社会逻辑，从而更为深切地去理解特定社会构成的基本规则。诚然，对于一个传统社区而言，交往的方式和社会规则也是多样的，例如在石龙村中也有很多其他类型的交往活动，如人神之间的本主崇拜、洞经会、念佛会等。承载这类富有神圣性交往实践空间的本主庙、关圣宫、观音庙、山神庙等，实际上是“一种沟通和传播的手段，它组织并不断表达了人们赖以活下去的共同意义”。此外，村里大多的世俗交往还集中呈现在婚丧嫁娶以及人生礼俗的文化传统里。然而，与这些交往方式不同，对歌能激发男女之间因游戏般的竞赛关系所带来的兴奋甚至是亢奋感，这让置身于对歌的人们感到满足，这种满足不仅仅来自媒介为他们建构起的共享经验，还在于参与对歌互动者意识到这种团体的形成本身就是一种价值，因为他们自己需要这种存在形式。正是“社交驱力”将对歌中纯粹的社会交往过程抽取出来，构成一种村民值得珍惜的价值，而这是石龙村里其他交往形式所不具备的。

更有意义的是，将这种对歌置于新技术的影响之下展开分析，我们能看到民间的传统文化经由媒介技术得到再生产和再创造的过程。微信对歌，使得传统民间文化活动被纳入到“文化和社会的媒介化”中，而这一过程，恰好可以提醒我们，对当下的社会文化进行理解时，更要去把握这些文化“越来越依赖媒介及其逻辑的过程”。