以《中国评论》为中心的中国民俗搜集活动堪称西方世界的中国“歌谣运动”：活动始于民俗及民间文学资料征集，以报刊为媒介扩散影响，继而引起广泛关注，并由社会各界共同参与，其中“歌谣”地位卓然，成果显著。更重要的是，它真正开启了西方现代中国民俗学研究，第一次用明确的学科眼光审视中国民俗。面对歌谣及其他民俗形式，中西心态的差异可以从“民间”和“街头”意义的错落中约略窥见。“民间”预设了上下层级，有“民间”便有“庙堂”，有“民众”便有“眼光向下”“到民间去”的“我们”。“街头”却展示了另一种构图：所有人位属同一平面，在同一条喧嚣的街上，没有层级，或者说没有内部的上下层级，因为“我们”始终是群体外泾渭分明的他者。西方这些早期起步于街头的中国民俗研究，或许资料性大于学理性，开风气多过立典范，在当下价值有限，但这段历史却是我们不应该遗忘的。

《中国评论》；歌谣运动；西方现代中国民俗学研究

1872年，《中国评论》刊登了一则题为“中国民俗”或“中国民俗学”（Chinese Folk—Lore）的启事，主编戴尼斯（Nicholas Belfield Dennys，1840—1900）基于个人研究需要向读者寻求素材方面的襄助。

这是《中国评论》第一次公开发布征集中国民俗资料的通告，也是“Folklore一词之传入中国”的最早记录。考虑到“Folklore”专名的应用、倡导者鲜明的学科立场及活动后续影响，笔者将1872年定为西方现代中国民俗学研究的起点。

第二次征集是1886年，骆任廷（James Haldane Stewart-Lockhart，1858—1937）身为英国民俗学会驻港秘书，号召欧美在华侨民“尽可能多地搜集中国各地特有的民俗资料”，并借鉴民俗学会出版物，列出一个分类大纲，以便在纲要指导下统一行动，形成中国民俗在事实及特质归纳方面的基本架构。当年随后一期，骆任廷再次发布同样的公告，只是末尾附上中文版：

所谓征集，最开始不过是一段简短的编辑公告。比照国内情形，在《北京大学日刊》发布征集启事前数年，也有周氏兄弟曾以个人身份撰文呼吁，主张搜集和研究歌谣等。1913年2月，鲁迅在《教育部编纂处月刊》第1卷第1册发表《儗播布美术意见书》，提出：“当立国民文术研究会，以理各地歌谣，俚谚，传说，童话等；详其意谊，辨其特性，又发挥而光大之，并辅翼教育。”次年，周作人又在《绍兴县教育会月刊》第4号上刊载启事：“作人今欲采集儿歌童话，录为一编，以存越国风土之特色，为民俗研究儿童教育之资料”——“可是没有效果，只有一个人寄过一首歌来”。此刻助力寥寥，待到北大征收时却应者云集，其之所以前后有别，研究者将原因归结为“时间方面的少许‘落差’”和“京城”“北大”与地方小县间的区位悬殊。那么同样兴于一隅，同样以个人名义发起，没有官方背景且时间还早了数十年的中国民俗搜集为何成绩不俗呢？

19世纪中期到70年代是西方中国观发生转变的重要阶段。鸦片战争结束了中国的与世隔绝，随后海禁大开，更多西方人到中国游历、传教、经商，或从事外交和科学考察活动；其旧有的中国观念瓦解而新的认识逐渐形成，“外国人对这个国家及其人民的看法有了更准确的资料”。与此同时，“语言学、历史学、人种学至十九世纪研究方法完成，因之此等知识部门，始得科学体系之性质，乃渐次自觉适用同样方法于研究东方诸语言、东方诸民族之历史及生活样式之必要”。有了材料和方法的准备，现代学术框架内的中国民俗研究才得以正式开展。

而相较北京，被割让的香港具有另一种地缘优势：作为大英帝国在远东的堡垒，香港交通便利、教育先进、移民众多，“为中西学术文化的沟通提供了最理想的地点”。《中国评论》上承已停刊的《中国丛报》《中日释疑》和一度停刊的《教务杂志》，问世之初便恰如其分地“在远东地区填补了一个空白”，“为那些希望深入了解中国的人提供了一个良好的平台”。

作为创办人及首任主编，戴尼斯的个人趣味很大程度上影响了这一刊物的定位和发展。据其发刊词，《中国评论》的内容将涵盖“中国、日本……东方列岛和一般意义上的远东地区的艺术与科学、人种、民俗、地理、历史、文学、神话、风俗习惯、自然史、宗教等”。从11卷3期开始几乎每期都有的《稿约》（To Contributors）表示：“《中国评论》欢迎关于中国及其相关领域的稿件”，所涉主题包括“风俗习惯和运动休闲；神话……宗教（信条、习俗与礼仪）”等。

戴尼斯1877年卸任，以华侨“助理保护官”身份前往新加坡，由艾德（E.J.Eitel）接手主编一职。艾德继续刊发民俗类稿件之余，自己也开始关注中国皂石和陶瓷器上镌刻、描绘的传说。在他之后，已知该刊的另两任编辑霍近拿（A.Falconer，1847-1888）和波乃耶（James Dyer Ball，1847-1919）依旧保持着传统。尤其波乃耶，很早便向《中国评论》投稿，还一度连载他与父亲合作译注的中国神话。1886年再次疾呼搜集中国民俗的骆任廷与艾德、波乃耶等人“彼此之间甚为熟稔”，甚至“组织了一个中文读者俱乐部，每周三在他家里聚会讨论中国文学的相关问题”。这些热爱并有志于研究中国文化的人长居港岛，正是在他们的尽心组织和倾力支持下，《中国评论》及其民俗搜集才得以延续近三十年。

歌谣运动时期，杨世清将研究歌谣的人分成四派：“（一）注重民俗方面，（二）注重音韵训诂方面，（三）注重教育方面，（四）注重文艺方面。”同样以目的论，在《中国评论》倡导下搜集或研究中国民俗的西方人也有三种类型：释疑型、工具型和学术型。三者并非截然分开，而更多是从搜集者态度或专业化程度上加以区分的。

学术型如戴尼斯、骆任廷等，学术目的清晰明确。工具型也不必多说，传教士为了传播福音，外交官、港府职员为了更好地推进工作，日常民俗无疑是他们了解并适应中国社会的最佳窗口和渠道。

释疑型对应刊物的“释疑”（Notes and Queries）栏目，此栏沿袭自戴尼斯主编的另一份“为专业和文学人士、传教士以及普通东方居民相互交流而出版的月刊”——《中日释疑》。后者首期导言称：“出版这份月刊是因为编者相信它能满足居住在中日两国的外国侨民，尤其是其中知识群体的深切需要。他们中的许多人已经习惯于解释认为新奇的关于远东的事物，只不过这些解释在许多情况下并不适宜在一般出版物或报纸的专栏上发表。本刊的目标即为这类材料提供出版机会，并使其能够保持在不同时间内点点滴滴写出的‘解释’所特有的形式。”“Notes”登载人们随手写下的笔记，“Queries”通过提问和回答的方式讨论问题，《中国评论》创刊号介绍广东语词迷信和征求中文双关语及对鞭春牛起源的解释便分别属于这两个子专栏。该刊常有读者来信，就所在地一些习语或风俗求教于编辑，他们的问题大都浅显，只是为了满足自己朴素的好奇心，但客观上也为中国民俗搜集提供了资料，且每每引发思考，收到专业汉学家的长篇答复，立下抛砖引玉之功。

总的来说，作为西方世界的“歌谣运动”，《中国评论》搜集中国民俗的成功依然离不开“时间”和“区位”上的助力。本土民俗学适逢新文化运动，从“首都”、从“国家中心”蔓延开来，与各地的类似潮流形成互动，遂使这一源自“本校”的征集活动，逐渐激起“全国性”的回应。西人之中国民俗学则乘着西方民俗学、语言学的时势，兴于“亚洲地中海”区域连接中西方的枢纽，藉由香港便利的航运交通，在欧美境内和中国沿海口岸的侨民群体中引动风尚。

相去四十余年，双方所仰仗的思想资源恰好经历了一轮学术史研究范式上的更迭。十九世纪中晚期，德裔英国学者麦克斯·缪勒的比较语言学和比较神话学理论风靡一时，《中国评论》绝大多数撰稿人来自英国，深受其影响，比如“渴望成为中国语言学界的麦克斯·缪勒”的艾约瑟（Joseph Edkins，1823-1905）和竭力证明中国民俗与印欧民俗亲缘关系的戴尼斯。虽然后期也有过反思，还转而介绍否定缪勒权威的人类学派，但并未引起足够重视。

到中国歌谣运动时期，缪勒一路早已失势，此时及此后很长一段时间都是进化论、人类学派的天下。人们不再满足于对亲缘关系乃至共同起源的简单臆测，这在某种程度上加剧了《中国评论》相关研究的被遗忘。

中国本土的现代民俗学，“从一开始就明确是对欧洲folklore的响应和移植”。虽然学界认为北大时期仅仅提出一个概念，而缺少细致的理论探讨，但毕竟已经有了具体实践。那么同是响应和移植“欧洲folklore”，西方人与本土学者搜集、处理中国民俗的方式又有何不同？

周氏兄弟是较早接受了国外民俗学人类学影响的人，他们最初主张的搜集都不限于歌谣，鲁迅说“理各地歌谣，俚谚，传说，童话等”，周作人也是“儿歌”“童话”并举。数年后真正成气候的大规模民俗学资料征集之所以从歌谣开始、以歌谣为中心，主要还是基于“文艺的”而非“学术的”目的，观念上则是采诗传统与“民声说”的结合。待到重提学术，再论民俗学，歌谣的热度便渐渐退去。可令人玩味的是，《中国评论》时期的搜集活动有着清醒的民俗学学术定位，最快呼应、成绩最显者竟依然是歌谣。

戴尼斯发布启事后，率先提供支持的是英国外交官嘉托玛(C.T. Gardner)，紧接着一期便登出他的《中国滑稽歌谣》。文中翻译了一首当时流行的嘲讽和尚的短谣，内容大概是：一个光头和尚，含泪走进庙门，被香烧着了。钟锣齐鸣，和尚开始唱祷，祈求佛祖保佑，虽然自己未守清规，有妻又有子等等。嘉托玛认为“不熟悉中国街头文学(street literature)的读者可能会觉得好笑”，但这些滑稽歌、通俗民谣亦是“社会之诗”(verses of society)。在题为“中国诗歌”的长文里，(受限于译者的中文水平和英译难度)嘉托玛翻译的示例来自茶杯上的箴言、广州街头售卖的滑稽歌集《咸淡水鸡歌》(Doggrels for Pickled and Fresh-water Chickens)，还有“时时能在广州和香港街上听到的”民歌《茉莉花》(Mo-li Flower)：

此歌异文不少，嘉托玛注意到卫三畏《中国总论》(The Middle Kingdom)里收录了一个附曲谱的译本，韵律词句均有不同；而他本人又在宁波听到另外一版，只是歌名叫“牡丹花”(Peony Flower)。嘉托玛逐句翻译了这首歌，并对文本进行了独特的释读阐发。可总体上，他对这些民间歌谣评价不高：“我们通常词蠢但调好，而中国的流行歌，调比词还糟”，中国歌间歇性的尖叫声“就像一支破碎的横笛试图盖过有裂缝的低音管”。

司登得或许是最早系统采录并以科学眼光关注中国民间歌谣的西方人。1871年6月5日，他在位于上海的皇家亚洲文会北华支会(The North-China Branch of the Royal Asiatic Society)做过一场题作“中国抒情诗”(Chinese Lyrics)但内容实为“街头歌谣”(Street Songs)的演讲。司登得介绍了五首歌：《王大娘》《十二月故事歌》《烟花柳巷》《玉美针》和《小刀子》，有的曲调动听，有的词句优美，有的荒谬无比；相应中英文稿配备五线谱和注释发在同期文会会刊上。

戴尼斯发起的搜集活动正中其下怀。1873-1876年，司氏多次在《中国评论》上刊载自己翻译的歌谣或传说。他会通过注释普及一些中国知识，如歌谣《孟姜女长城行》(Meng Cheng’s Journey to the Great Wall)里介绍取乳名、招赘习俗等。另外他很敏锐地观察到歌谣演唱过程中的即兴技巧，以“山歌”(mountain songs)《株子花》为范本，司登得试图呈现歌手如何在保持韵律流畅的同时，根据听众口味填充大量历史或伪历史知识取悦对方。他说中间一两处歌手本已忘词跑偏，却能随时引入一些合律的哪怕与主题无关的东西，获得喘息时机，以便重新跟上主线而无明显阻碍地进行下去。

在这些散碎成果的基础上，1874、1878年司登得先后推出歌谣集：《二十四颗玉珠串》(The Jade Chaplet in Twenty-Four Beads：a Collection of Songs, Ballads, etc., from the Chinese)和《活埋》(Entombed Alive, and Other Songs and Ballads, etc., from the Chinese)。第一本顾名思义，收录了二十四首，多数发表过。司登得说：“这本集子里我翻译的很多歌谣甚至中文出版物里都没有，可我在街头听到时深受吸引，所以请歌手到我家里来唱，然后让我的老师逐字记录下来。这个过程不断重复直到我确信无误。通过这种方式，我不仅可以得到歌的词句，还有氛围(the air)，且私以为我也能抓住它们表达的想法。”毋庸赘言，对于历史学家、小说家、剧作家和诗人，中国文学是取之不尽的宝库，“其中有一部分已被训练得当的人勤勉开发，然而据我所知，那些能唤起最深最普遍之自然思想的民歌迄今仍被忽视”。继而列出一系列著名人物如英国的Henderson、Wilkinson和Coxe，印度、匈牙利、挪威、俄国的歌谣或故事搜集者，更不用说格林兄弟——司登得显然非常了解欧洲民俗学的进展，他声称翻译中国流行歌谣将不无价值：“作为人类家庭重要一员的精神状态的示例。”)这本歌谣集在一定程度上体现了司登得个人的学术追求，至于第二本，条目更多(28首)，却主要是为了满足英国公众猎奇的胃口。

司登得一度很有影响(虽然当前民俗学史上从未出现过这个名字)，他被公认为是搜集中国民间歌谣的先驱，甚至“中国传说”也仿若他的专属领地(a “magic circle” which he has made so peculiarly his own)。不少人读着他的文字走进相关领域，然后自己也开始搜集，如白挨底(G. M. H. Playfair，1850-1917)，便在文章里向司登得致敬，说曾受惠于他数年前在皇家亚洲文会北华支会会刊上发表的《中国传说》(“Chinese Legends”，1872年6月12日在文会的同名演讲所成文稿)。戴尼斯1875年发表的《中国民俗学·导论》在回顾既有研究时，也特别提到司登得和他对中国传说的看法：无地不有，为民俗学的搜集者提供丰富资料；古怪有趣且有用，可与其他国家的传说做比较。

以上嘉托玛和司登得的表达中，有一个关键词反复出现，那就是“街头”。他们先从街头接触中国的民俗和民间文学，口耳相传、韵味十足的歌谣于是脱颖而出。还有街头的吆喝叫卖(street cries)，也让这些域外来客兴致盎然。Nacken牧师视之为了解中国人道德及居家习惯的外在标记，他笔下描绘了香港不同季节、不同时段、兜售不同货品的叫卖商贩和他们的“街头生活”(street life)。后来康士丹(Samuel Victor Constant)的大作《京都叫卖图》虽未直接受益，但其据“四季之光景”，“缕述北京胡同里各种小贩……六十余种，俾阅者得见北京社会风俗之一斑”，思路架构如出一辙。

面对歌谣及其他民俗形式，中西心态的差异可以从“街头”和“民间”意义的错落中约略窥见。“民间”预设了上下层级，有“民间”便有“庙堂”，有“平民”便有“贵族”，有“民众”便有 “眼光向下”“到民间去”的“我们”。作为知识群体的“我们”游走在“民”与“非民”之间：当需要发现民间、启蒙大众和改造国民时，“我们”是民众之外的社会良心；当需要抵制官府、批判圣贤时，“我们”又转而“为民请命”乃至成为民众的一员。

“街头”却展示了另一种构图：所有人位属同一平面，在同一条喧嚣的街上，没有层级，或者说没有内部的上下层级，因为“我们”始终是群体外泾渭分明的他者。当“我们”混迹街头时，中国民俗就像自然界的果实一样真实、鲜活，唾手可得。中国人是在文明进程中落后“我们”(即西方人——笔者注)一步的整体性存在——不像“文明化”(civilized)了的欧美国家，中国的迷信崇信者包括大量受过良好教育且享有一定社会地位的人，上到帝王，下至贫民，他们共同构成一个整体均质的观察对象。

前文戴尼斯所说“本土书报摊上的诸多印刷品”大都属于通俗读物，比如嘉托玛在广州街头买到的滑稽歌谣集。这些也是街头景象的一部分。口舌与书报在街头共存，研究从街头到案头的转换也就顺理成章、毫无滞涩，不像早期中国民俗学者坚称民间有活气，而书本上“全是死的”“一点也靠不住”，一经写在纸上“便失了本来面目”，“是在民俗学中最忌讳的”。 

除了大众读物，传统的汉语典籍也成为西方中国民俗研究者的重要参考。就民间文学而言，《中国评论》经常连载一些翻译、评注相关著作的文章，如英译《诗经》《聊斋志异》《笑林广记》《穆天子传》《山海经》等。

艾德所译《山海经》(序)和《穆天子传》是目前所知英语世界的最早译本，后者常有人称引，如方豪在《中西交通史》里说“爱得尔(E. J. Eitel)以为西王母三字乃译音，不能望文生义，为部落名，而其酋长以此为名也。爱氏曾于1880年译《穆天子传》为英文”，“艾德认为西王母不是女人，是男人，且为一酋长的观点，在西方汉学家讨论穆天子和西王母问题时经常被提及。虽然有中国学者并不以为然，但这个译本的重要性是不容忽视的”。至于阿连壁(Clement F. R.Allen)翻译《聊斋志异》，是因为他觉得这本书大部分由鬼魂、狐狸、好坏神灵的故事组成，可以当作“中国民间文学的样本”(taken as specimens of Chinese folk lore)同印度传说做比较。这部书国人视为文人创作，在西方人眼里却是考察中国民间神怪故事不可或缺的资源。

1918年某一天雪后，当刘半农与沈尹默在河边闲谈的时候，他们并不知道，随之而来的北京大学歌谣征集活动会被追认为“中国歌谣学运动”的起点、中国现代民俗学的发端。许多重要的历史事件，只有在足够久远的回溯的目光中，其意义与价值才能得到更清晰的呈现。

笔者将《中国评论》发起的中国民俗搜集活动比作西方世界的中国“歌谣运动”，这种类比一方面指向二者相似的历史过程：活动始于民俗及民间文学资料征集，以报刊为媒介扩散影响，继而引起广泛关注，并由社会各界共同参与；其中“歌谣”地位卓然，成就显著。但更重要的是，它真正开启了西方现代中国民俗学研究，第一次用明确的专业的民俗学眼光审视中国民俗。其早期倡导者如戴尼斯和骆任廷都曾试图将欧洲民俗学中国化，以便推进比较民俗学的发展。得益于适宜的时机、平台，热心的主持者和受众多维度的参与，搜集活动持久且硕果累累，然而学术范式的更迭造成相关研究迅速过时，终于被人遗忘。

无论在中国本土抑或西方世界的歌谣运动里，歌谣都是其中最特殊、最受关注、最浓墨重彩的民俗体裁。本文以歌谣为例，在呈现部分搜集成果的基础上，用“民间”与“街头”错落的空间感比拟、剖析中西民俗研究者立场和心态上的差异。因为这些西方人的中国民俗研究从街头起步，他们对街头听到的歌语、看到的书报一视同仁，等转向案头研究，利用书面材料包括通俗读物以及传统典籍时，都不会有本土学者那种纠结乃至极端化的反应。不过随着西方现代中国民俗学研究的深入，他们后来也对文字有了更谨慎的甄别。

作为“第一份真正的汉学期刊”，《中国评论》前后刊载了170余篇民俗文章，论及中国民俗各领域，有搜集整理，也有译介研究。虽然具体成果在当下看来，或许价值有限——资料性大于学理性、开风气多过立典范，但这段历史却是我们不应该遗忘的。

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