一、引 言

上古神话是中国传统文化的直根所在，孕育了中华儿女的文化基因和民族性格。黄河流域是中华民族重要发祥地之一，山陕豫黄河金三角区域的神话传说高度密集，构成了类型丰富、意蕴深厚的神话传说群，是中国优秀传统文化的重要组成部分，为当下优秀传统文化的创造性转化、创新性发展提供了宝贵的文化资源。河南灵宝地 区流传的夸父神话传说颇具代表性，作为上古神 话中的典型人物，夸父是洪荒时代文化记忆的承载者。在历史长河中，以夸父为主体的“夸父文化”与“夸父神”，成为中华民族精神的象征性符号。

《夸父逐日》神话作为上古文化的重要内容，引起众多学者的关注与思考。那么，究竟用怎样的研究方法才能还原神话与历史的真实？早在20世纪初，王国维提出运用二重证据法进行文史研究，试图通过传世文献与出土文献对举，实现对中国古史的考辨。此后郑振铎、闻一多、顾颉刚等学者承续该方法，同时加入神话学、人类学的视角，成为三重证据法的滥觞。直到1941年，孙作云在《中国古代图腾研究》中明确提出“三层证明法”，即要在传世文献和出土文物研究之外，“再加一个古俗，用古代的风俗来帮助文献和考古之不足”。21世纪初，叶舒宪将考古实物与图像列为第四重证据，实现了“从书写文本到图像文本、从文字叙事到图像叙事的重心转移”。对夸父神话的研究也不例外。最初，学者们多运用二重证据法，对典籍文献记载中的《夸父逐日》进行考证训诂；后虽有张振犁、高有鹏等人运用民俗学资料对其探究考察，然或因时间久远，或因所得资料有限，都未能呈现出夸父神话在河南灵宝地区传承的真实状态。新时代下非遗保护逐渐深入，夸父神话研究也愈发多元化，如何“重估本土经典文本与非物质遗产的文化资源价值”，成为当代文化建设的重中之重。学者们以往多倚重于典籍文献的考证，发表对夸父神话研究之见解，无形中造成了一种文化假象，即夸父神话在灵宝地区是丰富多彩、活灵活现的。但我们在河南灵宝地区的实地考察中发现，“活态”的夸父文本几乎失传，文物、民俗资料也很难搜集到，夸父文化传承的实际情形发生了重大改变，对夸父神话原有的认知、结论有待重新审视反思。为此，笔者综合典籍文献与实地考察两方面资料，首先，从典籍文献入手，分析夸父逐日文本背后隐藏的族源记忆；其次，借助实地调查，解读夸父神话的真实传承状况，依托典籍文本与活态资料的双重对读，探究现代社会中夸父文化失忆与重构过程；最后，以灵宝为研究地域，不拘于以往研究的定论，用事实说话，正本清源，为神话资源的整合利用提出建议。

二、记忆与象征：“逐日”意蕴新释

学界对《夸父逐日》神话文本的研究，大致可以分为四类：一是从训诂学入手，分析“入日”一词的含义，指出夸父逐日是对当时大旱情景的描述；二是从文化学角度出发，探寻夸父逐日神话的文化意蕴与民族精神；三是从人类学层面来看，将夸父逐日的行为看作是一种祈雨巫术，是原始祈雨仪式的再现；四是从民俗学角度分析，通过田野调查，收集活态文本，对夸父文化生成的社会语境进行全方位考察。笔者认为，要真正解读夸父神话，首先应从传世文献入手，结合人类学、民族学相关知识，对夸父逐日神话的初始意义做还原式文化解读。

《夸父逐日》神话最早见于《山海经·海外北经》，记曰：“夸父与日逐走，入日。渴欲得饮，饮于河、渭；河渭不足，北饮大泽。未至，道渴而死。弃其杖，化为邓林。”这段记载大致可以提炼出四个要素——“夸父”“日”“水”“桃林”，即夸父逐日未果，道渴而死，化为桃林。要想厘清夸父与日的关系，首先要明确其“与日逐走”的目的；要想辨明夸父“逐走”的缘由，关键在于对“逐”字内涵的理解。“逐”为会意字，本义为追赶野猪，引申为普遍意义上的追赶；亦有驱逐、放逐的义项，有使追赶对象离开或消灭之意，含有敌对、仇视意味。《说文解字》曰：“逐，追也。”如“丧马勿逐”“良马逐”“乘白龟兮逐文鱼”等均含此意。此外，“逐”又有竞争之意。《韩非子·五蠹》：“逐于计谋。”喻之竞逐、争夺。与“逐”字含义相对应，夸父逐日大体有以下三种解释：一是夸父对太阳持向往态度，含追随、跟随之意；二是夸父憎恶太阳，因此“逐”的目的在于使其消失，有消灭之意；三是与太阳相竞争，含一试高下之意。学界多依从第三种解释对“夸父逐日”神话进行文化释义，盛赞夸父是与自然抗争的文化英雄，对其锲而不舍、甘于奉献的民族精神给予褒扬。但是，夸父神话不仅裹挟着极度的浪漫幻想，还隐藏着对特定历史语境下社会现状的文化记忆。若以“逐”的本义对夸父逐日行为进行关照，就会发现其文化意蕴不仅仅停留于“与日竞走”这一层面，亦不再是初民对当时大旱情形的描述、想象。夸父逐日之因，实则在于对炎帝部族的留恋与认同，在于对新生父系氏族社会的向往与追随。因此，笔者试图以新的视角对《夸父逐日》神话进行更深层次的文化探究与思考，以期对夸父文化意蕴进行新的阐释与整体把握。

其一，“逐日”是对炎帝部族的留恋与认同。据《山海经·大荒北经》载：“后土生信，信生夸父。”《山海经·海内经》又曰：“炎帝之妻，赤水之子听訞生炎居，炎居生节并，节并生戏器，戏器生祝融，祝融降处于江水，生共工，共工生术器，术器首方颠，是复土穰，以处江水。共工生后土，后土生噎鸣，噎鸣生岁十有二。”郭璞注：“(噎)生十二子，皆以岁名名之。”在同一典籍中，后土所生之子或称“信”，或称“噎”。从文献记载来看，所记事件基本相同，仅姓名差异，很可能本为一人。且古人常以“德号”名，即以其人特点称之，如燧人氏被世人尊为“火祖”，最大功绩在于“钻燧取火，以化腥臊而民说之”，“燧”本就有“上古取火器具”之意，与燧人氏这一称呼形成互释。同理，古籍记载噎鸣乃时间之神，“信”又含“按期、准时”之意，如《管子·任法》曰：“如四时之信”，这里“信”当“按时”所讲，与时间相联系，“信”这一称呼便可以看作是对“噎鸣”本身神职特点的互释说明。因此，信即噎鸣。这样，炎帝部族承续谱系清晰地呈现为炎帝→炎居→节并→戏器→祝融→共工→后土→信(噎鸣)→夸父。后土、信(噎鸣)、夸父均为炎帝后裔，夸父无疑与炎帝部族存在密切的血缘联系。

阪泉之战，炎帝部族战败，被迫东迁。夸父族作为炎帝部族的一个支系，跟随炎帝一同迁徙。在这样一个大的历史背景下，夸父所逐之日，便不再是自然界中的太阳，而是指兼具太阳神神格和族源象征意义的炎帝。甲骨文、金文“炎”字皆从重火，《左传》《淮南子》《汉书》等典籍皆言炎帝以火德王天下，是为火师。《白虎通义》又载：“炎帝者，太阳也。”上古时期，原始初民的思维方式属于线性思维，对自然界的认知往往是通过模拟、比附来实现的。他们直观感受到“火”与“日”的炙热，且二者色泽相近，遂将二者视为同一物。炎帝作为火神，兼具太阳神神格，自然是水到渠成之事。与典籍记载相呼应，陕西地区流传的“炎帝抱太阳”神话也充分反映出炎帝与太阳之间的关系。

通过典籍文献记载与民间“活态”文本的双重对读，可见炎帝被称为太阳神并非虚妄之谈。

根据文本记载和实地访谈资料，发现灵宝地区《夸父逐日》神话大致可以概括为三类：

在民众的讲述中，夸父逐日与部族迁徙有关，反映出上古时期部族征战的历史记忆：炎黄阪泉之战，炎帝部族战败后向西迁徙，退至豫、陕交界附近，夸父族作为炎帝族支系，随同炎帝迁徙至阌乡县(今灵宝市)一带。他死后化作大山，则是当地风物与神话人物相互粘着的附会之说，增加了夸父神话传说的“实指性”因素。从历史演进历程来讲，夸父作为炎帝后裔，其逐日行为，表面上是对太阳神的追随，究其深层含义，则隐喻着对炎帝部族的留恋，即对自己族源文化的认同。夸父“逐日”情节与部族征战联系在一起，“道渴而死”的结局也成为战败遇大旱的历史写照。这样，夸父逐日神话就由“单一型”神话发展成为“复合型”神话，即由单纯地表现夸父族追日的自然神话，演变成为夸父神话与黄帝、炎帝神话相互杂糅、复杂宏阔的神话体系。

其二，“逐日”也体现出夸父对父系氏族社会的向往与追随。在上古时期，“原始人在物质世界里所知的最尊贵、最完善的力量与仁慈的象征，就是作为全能者的太阳”。太阳是一切生命的核心，世界各民族均流传着与太阳有关的神话。与人类从母系向父系氏族社会过渡的历史进程相一致，太阳神也经历了一个由女性向男性转变的过程。《山海经》载：“有女子名曰羲和，方日浴于甘渊，羲和者，帝俊之妻，生十日。”羲和以“日母”的形象出现在世人面前，被尊奉为太阳神，成为“古华夏民族所崇拜的宇宙神和始祖神”，日神崇拜由此萌芽、生发、盛行。随着母权制的衰落，父权制兴起，日神性别也逐步由女性转变为男性。“日神的男性化，也昭示着父权的确立与强化”。因此，夸父逐日行为可以看作是对父系氏族社会兴起的肯定与守护。

首先，从社会生产力的发展上看，夸父部族处于母系氏族社会向父系氏族社会过渡时期。据考古发现，炎帝生活于新石器晚期，与母系氏族社会向父系氏族社会转变时期的社会特征相吻合。这一时期，原始农业获得较大发展，是原始社会农耕文明兴盛期。作为炎帝的后裔，或者炎帝部族的一个支系，夸父(族)大抵正生活在该时期。农业文明的发展，使得初民逐渐意识到农作物生长与太阳之间的密切关系，太阳崇拜被赋予了更重要的生存意义。世界各地以农耕为主的民族大多都是日神崇拜信仰盛行的地区。所以炎帝的太阳神神格在某种程度上寄予了初民对原始农业发展、生产力提高的愿望。而夸父对“日神”和部族先祖炎帝的追随，实则是对新生父权的肯定，即对父系氏族社会更为先进生产力的认同与支持。

其次，夸父“佩蛇”形象的塑造隐含着对女性生殖力的模拟，是夸父拥护父系氏族社会的象征性表现。《山海经·大荒北经》云：“大荒之中，有山名曰成都载天。有人珥两黄蛇，把两黄蛇，名曰夸父。”在采集狩猎时期，蛇作为常见猎物，其周期性蜕皮现象被原始初民视为新生命的象征。代表着女性的生殖力和野性的生命张力，形成众多人首蛇尾的女神形象，如创世始祖女娲。因此，在母系氏族社会早期，拥有繁衍子嗣能力的女性社会地位极高，形成了典型的女性生殖崇拜。到了母系氏族社会晚期，生产力不断提高，社会财富不断增多，男性为了获取财产的继承权，试图改变当时所流行的氏族成员继承制，逐渐获得了氏族社会的主导权。在这场女权与男权的较量中，对生育权的争夺成为双方斗争的焦点，象征生殖能力的蛇意象逐渐与男性产生关联。作为上古神话中典型的男性神祇，夸父两耳各挂一条黄蛇，手中亦各握一条黄蛇，蛇形象在男性身体多处出现，其实是借意象模拟象征着生殖权力的移转，代表了男性对于生殖力的占有，并以此树立男性权威，巩固新生的父系氏族社会。据《南楚新闻》载：“南方有僚妇，生子便起。其夫卧床褥，饮食皆如乳妇，稍不卫护，生疾亦如孕妇。妻反无所苦，炊爨樵苏自若。”至今，傣族、仡佬族、高山族等少数民族仍有男性坐月子的现象。这种产翁制习俗的实质是男性对女性繁衍子嗣权的占有，是夸父“佩蛇”形象的进一步现实演化。

综上，《夸父逐日》神话蕴含着对炎帝部族的留恋，体现出对父系氏族社会的追随，是对特定历史进程的写照，也是根植于特定文化语境的表达，深藏着夸父对族源文化的强烈认同。因此，“夸父逐日”产生于氏族社会转型、部族之间征战的宏大时代背景下，逐日行为并非仅是一种个人行为，而是杂糅了时代、族群、文化等多种因素后产生的象征性行为。

三、断裂与错位：失落的《夸父逐日》神话

夸父作为上古时期的神话人物，不仅是某一人物的投影，更是部族历史变迁的象征。时至今日，夸父文化却因典籍文献的失载、民间口头叙事的断裂、传统习俗的缺位而日益衰微，造成了当地民众的集体文化失忆。

四、重构与利用: 文化的整体保护

文化记忆依托神话传说、地方遗迹、风俗习尚等载体得以存续，对生活在其中的民众产生潜移默化的作用，从而形成人的内隐的心理情感。它存在于人的潜意识中，“会在当前的思想和行为上有所反映，但此过程无意识参与的痕迹”，因而难以察觉。“我们的过去中没有哪块区域会完全从我们的记忆中消失，人们投射进去的每一副景象都能在回忆的某处落脚，而不会纯粹基于想象——或者基于我们所陌生的历史想象”。河南灵宝作为夸父文化的发生地，遗留下来大量的夸父文化景观。特别是夸父营村(当地又叫夫夫峪、覆釜峪)背靠黄帝山、夸父山、蚩尤山，蕴含的文化资源异常丰富。但现今该地民众对夸父文化的认知模糊，政府对打造夸父文化的重视程度也非常不够。相比较而言，因当地还保留有黄帝铸鼎原历史文化遗迹、函谷关老子遗址，灵宝市大力加强黄帝文化与老子文化的宣传，却忽略了对夸父文化和蚩尤文化的发掘。由此导致当地文化风格不明晰，城市整体形象平庸化，未能形成文化遗产资源整体保护利用之格局。而整合文化资源，通过文化重构实现夸父文化的修复重建，是推动文化与经济联姻的重要举措。

要修复夸父文化的族源记忆，实现夸父文化重建，必须坚持黄帝文化、夸父文化、蚩尤文化“三位一体”的保护原则，走出一条区域民间文化资源整体性创新发展的路子。以往，灵宝市政府依托地域文化资源，倾力打造黄帝文化，建立了以铸鼎原为核心的旅游景区，却将相隔不过十几里的夸父山、蚩尤山及其传说遗迹、风俗活动等忽略疏离，这是有失偏颇的。实质上，黄帝文化、夸父文化与蚩尤文化是一个紧密相连的整体。据文献记载，夸父、蚩尤属炎帝部族，二人随炎帝与黄帝征战，阪泉之战中黄帝“三战然后得其志……诸侯咸归轩辕。”夸父、蚩尤二人不服，继续与黄帝相抗，涿鹿之战中均被黄帝部下应龙所杀。黄帝、蚩尤、夸父都是部族战争中的英雄，他们均为中华民族的形成做出了贡献，同样都应被视为民族的先祖。灵宝当地有民众所建三神庙，将三人供奉于一个庙中，究其缘由，大抵是民间信仰的“合力”所致。民间信仰是一种以本民族的传统历史文化为深刻社会背景，并深深植根于广大民众内心深处的特殊文化现象。其“合力”源自于民众的共同文化心理，是约束力、消融力、协调力、凝聚力的集合体。在民众看来，神灵能否庇佑百姓、解决矛盾冲突是最重要的职能，其真实身份并不重要。黄帝作为中华民族的人文始祖，其意义和价值是不言而喻的，民众对黄帝的供奉是先祖崇拜心理的外化表现；夸父与灵宝历史渊源深厚，八大社庙会“通过文化叙事形成一种特殊的‘合力’，消解生活中的矛盾和纠纷”，夸父也成为三者中最具生活化特征的神灵；蚩尤享供奉崇祀则主要源于对其誓死抗争、血性胆气的推崇，蚩尤英雄崇拜实质上是民众自我人生理想的寄托，是敬贤向上民族精神的延续。黄帝、夸父、蚩尤作为灵宝文化群的主体，共同构成了地方的保护神，成为维护乡村秩序、消解社会矛盾的重要力量。黄帝文化、夸父文化与蚩尤文化是一个完整的共同体，灵宝地区如果只着力打造某一种文化而忽视其他文化，势必会割裂这种完整性，削弱地域文化的影响力。因此，对灵宝区域文化的打造，必需建立在整体性保护、利用的基础上。

实现对黄帝文化、夸父文化和蚩尤文化“三位一体”的整体保护，可资借鉴的是中国非物质文化遗产生态区保护的成功经验，即将自然地理环境、人文社会景观、神话传说文本、文化传承主体视为一个相互依存、彼此关切、良性互动的文化生态系统，促进它们和谐共生、协调发展。灵宝地区的自然地理环境主要指铸鼎原、夸父山、蚩尤山、轩辕台以及桃林塞等自然景观。灵宝西部阳平镇境内的铸鼎原，又称荆山黄帝岭，是黄帝统一各部族之后铸鼎成功，由黄龙相迎升天，得神帝之道的地方。黄帝岭西南的龙须沟，相传是黄帝升天时，民众拽着他的衣物和胡须不忍让其离开，龙须坠落在地，生长出一种龙须草，此草周围皆无。民间传说还言黄帝战胜蚩尤之后，铭功铸鼎，并将小秦岭脚下的三座山分别命名为蚩尤山、轩辕台、夸父山。三座山远远望去，恰似三位神人躺卧在那里，青山巍峨，雄奇壮观。灵宝地区的社会人文资源包括三神庙、夸父茔等神话传说遗迹，八大社、“骂社火”、宗族村落等民间组织与社会风俗。神话传说文本是指围绕夸父、蚩尤、黄帝三位神话人物形成的书面的、口头的、行为的乃至空间的叙事形态，通过深入挖掘这些神话传说文本，辅之以可信的地方风物、社会习尚，就可以唤醒民众深藏内心的历史记忆，实现民间文化资源的永久延续。文化传承的主体是地方民众，他们既是神话传说记忆的主体，也是民间文化的拥有者和实践者，还是民间文化资源创新发展的受益者。作为保护主体的政府官员、地方精英、文化学者，要激发民众的文化自觉，调动民众积极参与以夸父神话为核心的民间文化资源的恢复与重建，让民间文化成为地域社会的标识。

总之，实现黄帝文化、夸父文化和蚩尤文化的整体性保护，要将灵宝视为三种文化共同发展的生态场，明确其所涵盖的时空范围和赖以存续的文化品类，同时注重文化、生态与人的三维互动。具体而言，就是要优化传承场域，对黄帝、夸父、蚩尤文化传承的自然与社会空间进行生态式的修复与重建；激活传承意识，唤醒当地民众的文化记忆并明确其传承使命；深化传承理念，制定完善的传承机制与文化保护策略；活化传承形态，实现口头文本、行为仪式与景观物象的互动展演。只有多管齐下，才能形成文化遗产的规模效应，实现“三位一体”整体保护的总体目标。

结语

“有夸父其人者，疾行善走，知太阳之出，不知其入，爰策杖追日至此山下，渴而死。”英雄的失败让人唏嘘，也恰是美的毁灭才会显得愈加悲壮、凄烈。《夸父逐日》神话如同震撼心灵的古旋律，带领我们回溯历史，探寻尘封已久的奥秘。“神话的价值在于，它诉诸想象，以一种具体形象的方式叙说……神话的意义在于它们的表意能力”。夸父神话体现着坚定不移的追求精神，百折不挠的进取精神，知其不可为而为之的执着精神，甘于牺牲的奉献精神。夸父精神是华夏民族的集体记忆，是民族精神的核心来源。虽然在后世的流传演绎中，夸父神话变得模糊难辨，但巍巍夸父山掩映着英雄的容貌，肃穆的夸父莹诉说着英雄的神异，夸父八大社回响着民族文化前行的足音。灵宝的一景一物，无一不是夸父神话的实物见证。“一个民族在长久的生命中要经过几回更新。但他的本来面目依旧存在，不仅因为世代连绵不断，并且构成民族的特性也始终存在”。夸父逐日蕴藏着上古时期的族源记忆，是对氏族社会转型时期先民生活的折射与写照，它也必将会在新时代通过创新性发展成为地方文化建设永不枯竭的精神源泉。