【摘要】Folklore”中的“lore”很长时间被解释为“知识”，“民俗”这一概念从一开始就被当作底层社会的学问，呈现为用以分析的资料，而不是需要感受和经历的生活本身。于是，民俗学同其他人文社会科学一样，以分析、探讨和阐释为己任，而没有成为感受之学。民俗学知识与民俗生活知识分属于两种截然不同的话语体系，当地人拥有当地的民俗，却被学界排斥于民俗书写权限之外，因为他们不具有学者的身份。民俗书写主体的单一是一种常态，学者与当地人构成了固定的书写主体与对象客体的关系，几乎所有学院派的民俗书写都是在“二元对立”的结构模式中展开的。但当地人的民俗书写已然蔚然成风，草根民俗志层出不穷。当地人的民俗书写反观学院派民俗志之不足，他们以书写行为为自己的学术身份证明，以此抗击民俗书写主体的单一性。学者与当地人之间的壁垒亟待洞穿，还原民俗书写的主体及书写主体的多元是民俗学走出困境的必由之路。

【关键词】民俗书写；主体；民俗学学者；二元结构；当地人

自民俗书写正式展开以来，文本生产的叙述问题——谁在写、怎么写，并没有得到彻底的探讨。尽管民俗学者承认其宣扬的“知识”作为文本是叙述性的，也主张田野作业本就是代表“本文化”的研究者与代表“异文化”的被研究者之间对话的过程，但在民俗学界，“谁在写”至今仍是一个不需要讨论的问题。当地人拥有当地民俗的知识产权，这是毫无疑义的，但要把当地的民俗当作学问表达出来，只能是民俗学者的事情。在这一惯性认识的驱使之下，民俗学者对民俗书写主体的单一性罕见反思并视之为理所当然。20 世纪80 年代以来的反思民俗学也没有真正触及这一问题。然而，民俗书写主体的多元格局已经形成，只不过面对这一事实还需要进行“还原”的论述而已。

威廉·汤姆斯将“Folklore”（民俗）这一术语指定为“民众的知识”，他以撒克逊语的“folk”（民众、民间）和“lore”（知识、学问）合成为这一术语。“在过去，一般认为，所谓的‘俗’，简单说就是知识和学问。‘民俗’就是普通百姓的知识和学问。”认为民俗是知识的、学问的，而非文学的，把民俗与文学对立起来。因为文学主要是感受和抒发的，而非学问的。也就是说，民俗是作用在于认识古人的生活习惯和思想观念。故而民俗学的初期强调搜集和记录，为这种具有进化论意义的理解提供材料和依据。劳里·航柯也指出：“它是被传统所包裹的民众‘知识’；是被看不见的文化（invisible culture）所包裹的民众的‘知识’。”受这种知识论和认识论的影响，在相当长的时间里，忽视了民俗的生活及感受特性，没有意识到民俗是应该被经历的，享受、体验的学术意识一直没有形成明确的萌芽。在 18 世纪末到 19 世纪初，民俗书写成为推动民族主义运动不可或缺的文化资源，之后的人类民俗学派、比较神话学派、芬兰历史——地理学派、神话——仪式学派等，都是把民俗上升为知识系统进行处理的，也说明初期和发展过程中民俗学的学术动机是知识论和认识论。一些学者把民俗学与考古学相类比，认为民俗学属于文化考古学。人类学甚至把民俗视为“文化遗留物”。初期阶段的民俗学主张将民俗从田野中抽离出来，使之成为民众的知识和学问，以往讨论民俗之民，是基于底层社会的知识和学问的维度，而不是回到田野或民俗生活当中加以体认。后，“民俗生活”流行开来，但把民俗与知识和学问等同起来的观念依旧根深蒂固。

正是受制于这一观念，民俗学学科做学问的范式一直与其他人文社会科学没有本质区别，即以方法论和理论分析为宗旨，关注关系、结构、脉络、发展、语境、内涵以及民俗活动背后的推动力。民俗无一例外被当作研究的资料。曾几何时，田野作业以“采风”称谓，表面上是为了及时记录即将消亡的民俗，实际上是为了搜集可供学术需要的第一手材料。如今，民俗学研究几乎都是以个案为对象，但绝非个案的呈现，而是个案的分析，学界固执地认为只有分析才是深刻的，分析深入和透彻成为所有学者追求的目标。所有其他学科的学者和学术期刊的编辑也是这样判别民俗学学科的研究成果的。民俗学学科的学者自然而然地认同了这一学术取向，没有哪位学者对此有过质疑。显而易见，如果不遵从普遍的学术规范和要求，民俗学学科肯定没有立足之地，必然丧失整个学界的认同；同时，缺乏理性思维和分析的民俗学也不具有基本的学术价值，民俗学甚至没有存在的必要。这种常识性的认知难道真的就没有丝毫值得挑战的可能性吗？民俗学学科发展的事实证明，正是这种常识性认知的误导，使得民俗学研究自始至终在步社会学、人类学、文学、民族学等其他学科之后尘，自身的学术特质和方法论几乎阙如，即便是颇具优势的研究领域，即所谓的民俗生活也难以展示出自身的独特性。因为民俗学学者针对民俗生活的论述显然远不如文化政治和文化哲学学者深刻，甚至在社会学和人类学学者面前也望其项背。

学术实践的过程中，“lore”的学问和知识的身份并没有得到真正落实。既然“lore”是知识和学问的，那么，在“学问”范式的操控之下，从民俗生活中生发出来的诸多本土语汇应该转化为学术概念，进入民俗学的理论体系当中。然而，中国民俗学的知识范畴几乎没有直接取之于民俗生活的。“萨满”“花儿”“那达慕”“拉话”“刘三姐”等始终只是研究对象的称谓，与民俗学的理论体系风马牛不相及。“lore”定义为知识和学问，又不承认其本身所禀赋的民俗学的知识身份，那些拥有民俗知识的当地人自然不能成为民俗学学者（这是后文所要着重阐述的）。民俗生活本身的知识与民俗学的知识泾渭分明，两种民俗知识体系的脱节导致民俗学只能挪用其他学科的话语系统，成为变味的人类学、社会学、宗教学、民族学及文学。

其他学科的学者都极其认可民俗学，都给予了这门学科独立存在的地位，然而他们却十分不情愿与民俗学展开对话，对民俗学学科抱以不屑的态度。当下，跨学科跨领域研究已然在学界流行开来，综合性的创新团队和重大成果不断涌现出来。民俗学本来是最适合被“跨”的，将民俗学纳入其中，至少有利于研究的上下贯通。但从实际情况看，民俗学学科更多的是游离于这次学术时尚之外，遭到无情地排挤。民俗学学科之所以在学界没有获得广泛接纳，关键在于其学术成果整体上水平有限。这绝对不是民俗学学者的能力不强，而是由民俗学学科的性质决定的，具体而言，是民俗与其他学科的研究对象具有本质的区别，让民俗学完全进入整个学界学术评价体系当中，委实勉为其难。

为了摆脱这般窘境，民俗学者们一直在孜孜以求，并且自我张扬，但都收效甚微。本世纪初以来，非物质文化遗产保护成为全社会的热点，凭借这一契机，民俗学学科地位似乎有所提升，其实不然。非物质文化遗产这一概念和非物质文化遗产保护并非是民俗学学者在研究过程中提出来的，也就是说，不是学术研究的结晶。在非物质文化遗产保护的运动中，处于主导地位的始终是政府，民俗学学者扮演协助和帮衬的角色。非物质文化遗产保护的广泛影响力主要来自政治利益和经济利益，而不是学术。一方面，非物质文化遗产保护没有深化民俗学的研究及丰富民俗学的话语体系，与其说这是一个学术概念，不如说是个政治术语；另一方面，在民俗学作为实践之学认知的维度上，亦未能给予适度的纠偏，即让民俗学从理性分析的窠臼中挣扎出来，回到民俗生活世界的本位。不仅如此，一些学者致力于构建“非物质文化遗产学”，把非物质文化遗产也纳入理性分析的范畴，提出了一系列莫名其妙的概念和术语。这些概念和术语只在很小的圈子里自我消化，并格式化地加以运用。显而易见，非物质文化遗产的学术炒作反而加剧了其他学科界对民俗学原本的看法，即民俗学是肤浅的。在学术层面，非物质文化保护及其相关概念并没有全面进入其他学科学术领域，这当然是由于其还不具备基本的学术身份。

学者和当地人被视为理所当然的二元结构。这一基本的身份差异直接延展为主体与客体、中心与边缘、城市与乡野、现代与传统的对立。民俗书写主体的一元和同一作为一种田野形式和学术信念一直占据主导的、毋庸置疑的地位。这显然不是一个新时代语境中的平等结构、对话结构，而是一个极为牢固的、等级烙印突出的畸形结构。早在 20 世纪 20 年代，钟敬文先生便试图从根源上清除这一二元模式：民俗学者的位置，他不是站在海边害怕沾湿衣衫观看民众生活浪潮的“他者”，而是在民众生活世界的逐浪者。“我们自己就是民众，应该体验自己的生活。”在这里，钟敬文先生是站在学者的角度，提出了消解学者与民众边界的问题。民众也可以成为学者，他们的民俗书写同样是知识的和学问的。在田野语境中，“我者”和“他者”并未泾渭分明，民俗学者并不具有超越民众的优势和地位。

然而，长期以来，学院派的田野作业完全是由“我者”主导的。为了证明“我者”统辖田野行为的正当性和合理性，兴起了“反思人类学”。但任何反思都是从“我者”立场出发的，对“他者”的声音充耳不闻。“参与观察”“深描”，甚至所谓“主位”的表达都是这一结构模式的具体体现。“参与式观察包括参与民俗活动、观察当地人的活动、倾听当地人的谈话与当地人对话等四个方面，这对于获取地方知识和民众观念来说，缺一不可。”田野方式和目的都是以“我者”为中心，单边主义暴露无遗。同时，这种前沿性的标榜，也是为了掩盖难以摈除的田野作业的缺陷而策划出来的方法论托词。克利福德·格尔茨在《文化的解释》中宣称：“对文化的分析不是一种寻求规律的实验科学，而是一种探求意义的解释科学。”从实证主义范式的窠臼中挣脱出来后，又陷入“解释”的深渊，距离回归民间、还原主体的民间主义越来越远。击碎这一结构模式超越了田野作业方法论的意义，是对民间立场的应有坚守，也是还原和回归民间的基本前提。承认民俗的差异，就必然承认民俗书写的差异，也就是放弃以既定的学术标准衡量所有的民俗书写。民间立场唯有以书写还原的方式才能得以落实。因而批判和消解学者与当地人二元对立的等级模式，为当地人进入学术的中心和与学者的交流提供了话语支撑。这也是笔者意图之所在。

就民俗本身而言，对其书写的多元与差异具有四方面相互关联的依据。民俗的地方性特征决定了民俗世界必然是多样性的，多样性是民俗基本的生存状态。这是存在论依据。民俗学者和当地人面对同样的民俗世界，认识和反映是有差异的，不能以一种认识无视甚至否定另一种认识。就民俗本身而言，对其书写的多元与差异具有四方面相互关联的依据。民俗的地方性特征决定了民俗世界必然是多样性的，多样性是民俗基本的生存状态。这是存在论依据。民俗学者和当地人面对同样的民俗世界，认识和反映是有差异的，不能以一种认识无视甚至否定另一种认识。而且只有通过差异并在差异的基础上才能把我所遭遇的民俗世界，或者说从外部（学者）和内部（当地人）两个基本维度所形成的个体化的民俗知识，才接近于对民俗世界完整的理解。这是认识论依据。应当承认，所有的民俗知识都是有用的，所有的民俗书写都是对民俗知识的表达，也都是有学术价值的。可以否定某些学者的某一论述或阐释的学术价值，但不能断定民俗书写毫无学术价值。这是价值论依据。对民俗世界的理解是多元的，这种多元又是建立在民俗书写主体多元的基础上的。与以往学者的言说占据绝对支配地位不同，后现代理论一直力推当地人走向学术的前台，“让当地人说话”成为后现代共同的主张。当地人介入民俗书写，书写主体与书写客体发生身份的更换，这是民俗学学术视阈张阔的根本所在。这是阐释学依据。这四个依据足以说明，当下民俗学研究的重心不是深入田野，不是全心身地搜集第一手资料，而是耐心地倾听当地人“微弱的”学术呼声。非物质文化遗产保护特有的实践性质本来足以将民俗学拽回到它的本体，因为一大批民间艺术大师被发掘了出来，这些祖传技艺的传承人荣获国家称号。然而，他们连同自己所禀赋的传统只是作为全社会讴歌和民俗学者研究的对象，“他者”的身份确定无疑。这些地方文化精英并没有摆脱“被采风”的命运，相反，他们纷纷成为民俗学研究个案的选择，“故事讲述人”“歌手”“民间工艺大师”等脱颖而出。可惜的是，这类个案研究范式不是回归田野，而是将民间文艺的精英从田野中抽提出来，专注于他们成长史的梳理和分析，讨论他们与成长环境的关系。他们所拥有的内部知识更是令民俗学者欣喜若狂，关于内部知识的书写可以为民俗学研究装点门面。

民俗学较之其他学科更加渴求书写主体的多元，从一元到多元是民俗学走向伟大复兴的必由之路。因为民俗本来就属于当地人，并不属于民俗学者。如果有人固执地认为民俗是民俗学者书写出来的，没有民俗学者的田野作业，民俗的意义就难以被发现，并以后现代主义自居，那么，这就是学术霸权极其膨胀的表现。任何人和任何群体包括民俗学者要垄断民俗田野是断然行不通的。然而，民俗学者们却一直在维护这样所谓的“事实”：民俗学者的民俗书写才是民俗学，当地人的民俗书写只不过是“记录”而已，与民俗志不可同日而语。在中国民俗学界，普遍存在学者主义，民俗研究长期被学者主宰着。以为民俗之“民”不过是“‘俗’的遵守者和学习者，同时也是‘俗’的制造者、建构者、支撑者和实践者”，唯独不言“民”还是“俗”的书写者和研究者。学者主义带有一种深刻的偏见，即把中国民俗学学科的产生及发展完全归结为自己的功劳。他们理所当然地以为民俗书写是自己独有的特权。直至今日，民俗学者仍不打算把民俗书写从民俗理论的框架中放逐出来，使民俗书写获得前所未有的自由。“从传统、科学到后现代人类学，无论是否基于第一手资料，如果多义性作者在开放的写作空间发声、自省、批判和抵抗，不但能为人类学作品延续生命，也能为人类学创造不断更新的‘来生’。”人类学尚且如此，民俗学岂能另当别论？

实际上，几乎所有的民俗都有当地人的书写，当地人的文化自觉和学术自觉成为不可逆转的趋势。当地人不仅有属于自己的学术声音，而且有着不同于学者们所预设的独特的学术逻辑。反观学院派，他们的民俗书写的田野个案堆积如山，而且每年还在不断地叠加，难以走出理论＋材料的论述套路。两者书写相互交织和平等对话是民俗学真正实现本土化的有效途径，也是构建中国民俗学学术话语体系的有益尝试。

随着社会的发展，田野的状况也在发生变化，这种变化并非只表现在生活水平、环境、方式和观念等方面，更主要是当地人已不完全是作为“他者”的面目出现了。他们不满意成为访谈和书写的对象，抑或反感民俗学者们对自己的讯息掠夺，试图通过自我书写走向学术的前台。当地一部分文化精英开启了学术自觉，他们田野书写与表达的主体意识极大地增强了。田野书写不再是民俗学者的专利，他们投身于自己所处村落和社区民俗的书写，诸多草根民俗志被生产了出来。当然，这种草根的学术行为主要不在于与民俗学者展开对话，其更无力以自己的学术书写反衬民俗学者田野作业之不足，而更多是出于一种只有当地人才能生发的浓郁的乡土情结。相反，他们千方百计要得到民俗学者的注意和评价，似乎唯有在民俗圈里产生影响，他们的学术追求才是学术的和有学术价值的。然而，大多民俗学者们对此熟视无睹，甚至嗤之以鼻，往往把地方上馈赠的草根著述束之高阁。至今，草根著述能够进入民俗圈的极为罕见。乡土、草根与学院派之间横亘着一道难以逾越的鸿沟。

草根民俗书写之农民画

将草根书写冠之以“学术”，肯定不能获得普遍的承认。其实，两者之间的本质区别是观念和认识层面的，在实践的维度中，学术与非学术的壁垒正在被洞穿。2019 年 9 月，笔者在江西万安县参观了“全国农民画创作展”。一幅幅构思巧妙、主题鲜明、色彩斑斓的作品都是出自农民之手。过去只会握着镰刀刈草的农民竟然也成为艺术家，农民和画家原本属于两个完全不同的群体，如今却有了奇迹般的交叉。以往，农民是艺术家们描绘的对象，他们只能被动地出现在画框里。一旦他们能够用画笔尽情地自我表达和宣泄，便拥有了艺术创作的主体地位，与那些专业画家们的身份并无二致。农民与艺术家之间的藩篱被农民的艺术实践拆得七零八落。同样，当地人的民俗书写也使他们完成了身份的转换，步入民俗研究者的行列。在后现代语境里，学术不是出自田野中的参与观察，而是“从写作、从制作文本开始的”，并且这种写作不仅仅意味着一种简化的方法，它更是文学的和艺术的。既然我们能够坦然承认当地人文学和艺术方面的创造力，为什么不能正视他们民俗书写的学术才能呢？对此，其他学科的学术界可以不予承认，但民俗学者却没有排斥的理由。民俗学是一门实践之学，这既指当地人的民俗生活实践，也包括学者的田野学术实践，还不能忽视当地人的学术行为。这样的实践之学才是全面的，失去了任何一方面，民俗学田野作业的交流、对话机制就不能真正建立起来。不仅如此，民俗学作为草根之学，草根的民俗书写较之学者的更具有合法性和正当性。

民俗学者应该放弃紧握在手中的书写霸权，对当地人的民俗书写投以殷切的目光。首先，建立多元民主的书写范式，改变目前民俗志生产过程中主、客之间的雇用关系，承认当地人民俗书写的主体地位。其次，建立当地人书写的主体性，重新理解当地人书写的学术价值。民俗书写的差异性、非正统性应当得到学术肯定。不仅如此，当地人民俗书写的去本质主义恰恰是民俗学者不具有的学术情怀，也是民俗学者需要自我批判之所在——本质主义一直是学院派民俗书写之追寻。“归纳起来，在学术建构上，‘民俗志’学说的构件，一是传统国学理念，即礼失求诸野；一是民俗学理念，即将反思文化与生长文化相比较，探求本土文化的本质。”当地人力图让田野文本远离固定结构和书写模式的努力，应该成为民俗学者在田野中的基本参照。再次，当地人的民俗书写其实是一种学术反抗，他们以自己的学术行为表达对民俗学者田野霸气的强烈不满。他们的声音终究是微弱的，因为在民俗学界没有激起丝丝涟漪。这既是当地人的失望，更是民俗学界故步自封的不幸。以当地人的民俗书写反观学院派的田野行为，是值得花费精力而又一直没有展开的学术论题。

草根民俗书写之《红山峪村民俗志》

草根的民俗书写已然流行开来，这是一个学术事实。除了田传江的《红山峪村民俗志》因钟敬文先生的赞誉而受到重视外，几乎所有的草根民俗实践的成果都被打入冷宫。尊重当地人是所有民俗学者的共识，忽视当地人的民俗书写显然是一种公然的歧视。在田野作业的过程中，时常出现这样令人匪夷所思的情况：民俗学者宁愿不辞辛苦，到田野搜集资料，也不屑于参考当地人的相关记录。其实，民俗学者与民俗的裂隙并不能通过“作业”完全弥合，这种不足成为民俗学及文化人类学需要不断进行自我反思的原动力。既然民俗学者不可能成为当地人，那么，所有方式的“作业”都有可能遭受质疑。而最值得反思的是，民俗如何经由民俗理论、方法的通道被深刻地异化？美好的、丰富的和生动的民俗生活竟然被民俗学者扭曲为纯粹的知识和学问。每年成批生产出来的民俗学学位论文缺乏起码的可读性，民俗的本来面貌完全消失于字里行间。

学者/当地人二元对立的思维模式是根深蒂固的，几乎所有的民俗学论文都是在这一模式中构拟出来的，当地人的书写形象在这些著述中完全被遮蔽。在学者/当地人的田野话语中，当地人隐含地相对于学者群体而存在。他们的特征是感性的、蒙昧的、肤浅的和缺乏学术意识的，与之相对应的学者则是理性的、高级的、深刻的和禀赋学术自觉的，具有明确的学术追求和主体建构能力。在田野作业的过程中，不少学者有意无意地忽略和搁置了当地人的历史及其参与学术的可能性，将当地人当作提供资料的对象，因而是他们变成了被动的、格式化了的能指，一个外在于学者的他者。其实，学者与当地人之间的对立并不具有某种学术本质的特征，它们不过是学者书写霸权作用的结果。由于这一霸权的极端性，当地人甚至未能构成与学者之间的对立力量。相应地，学者的民俗书写也就失去了在这一关系中生发出来的张力。因此，正是草根的民俗书写，既是构建学者与当地人对话的机制，也是为了在这一不平等的支配关系中释放出更强劲的学术能量。

民俗既是知识的、学问的，也是生活的，民俗之民同样既属于民俗的范畴，也可以进入民俗学学者的行列。将民俗之民排除于学者圈之外，并非是他们缺乏学术素养和民俗志书写能力，而是传统的学术观念使然。如今，那些具有标志性的民俗生活几乎都有当地人的书写，草根民俗志纷纷涌现了出来。然而，这类书写并没有被当作学术著述进入民俗学者的视野之中，甚至因其不符合所谓的学术规范而失去了参考资料的价值。当地人的文学和艺术才能已然得到全社会的肯定，有的也拥有了文学创作者和民间艺术家的身份，唯独他们的学术身份一直没有得到认可。这是民俗学界的不幸，因为民俗书写主体的多元才能真正促进民俗学学科的繁荣。消解当地人和民俗学者之间的边界，是民俗学研究的一个重要课题，有助于把民俗学学科引向美好的未来。