摘要：对母题概念的界定与讨论始终是民俗学研究故事或叙事的一个核心问题。美国民俗学家丹·本-阿默思针对母题概念发表过多篇文章，最后提出了民俗中没有母题，而只有属于每个文化体系的内在象征的观点。本文通过中国的叶限故事等例子论证了这一观点，并进一步将此观点扩延到仪式象征的分析问题，继而提出，在分析仪式象征时要以最小有意义行为单元为分析前提，而不应将单一的仪式行为，或类似母题的结构上的最小单一符号，作为仪式分析的出发点。因为最小有意义行为单元是一系列行为，是一个行为群，是基于特定文化而形成的一个完整的象征意义符号，不能以静态或僵化的视角去分析其中的单一符号或行为。

关键词：母题；象征符号；叶限；灰姑娘；仪式象征

基于丹·本-阿默思（Dan Ben-Amos)1995年的论文《民俗中到底有母题吗？》，本文探讨两个问题：一个问题是有关发展本-阿默思在该文中所提出的“民俗中没有母题，而有象征”这一论点，这个论点侧重的是民间叙事的分析方法，本文赞同，并以对“叶限”故事的分析进一步论证这一理论观点；另一个问题是质疑他对维克特·特纳（Victor Turner）有关仪式象征定义的借用，同时提出笔者的“最小有意义行为单元”论点，侧重讨论仪式象征的分析方法。

丹·本-阿默思1995年发表的论文是对他在1980年发表的《民俗学中母题的概念》一文的发展，也与他此后的有关母题的论述是一致的。他对叙事中“象征”的强调有助于学界改变看法：将“母题”视为“较小”，但不是“最小”的叙事单元。依据民俗学家哈桑·艾尔-沙米的观点，本-阿默思有关故事类型与母题的研究迫使学界重新考虑“作为识别与分析工具的这些概念的有效性，并冲破这些概念原有的局限，使‘象征’成为识别社会生活中所出现的传统以及分析其内容的单元概念”。

在《民俗学中母题的概念》一文中，本-阿默思透彻地梳理了母题概念在不同思潮和学科中的演变及发展历程，为理解汤普森的《民间文学母题索引》（以下称《母题索引》）中的母题概念提供了清晰的历史背景。首先，他从芬兰的历史地理方法论对母题的界定与运用入手，对那些为了政治和历史目的而追溯民间文学，特别是民间故事的“母型”（或起源形式，Ur-form）的努力进行了剖析，认为这样的研究目的是为了与十九世纪的未开化文化形成对比，具体做法就是以证明故事的源头出自自己的文化传统而证明自己是文明的起源。由此，寻找“最小的叙事单元”，或者叫“母题”，成为追求学术新发现的目标。从方法论角度看，邓迪斯（Alan Dundes）界定“母题素”（motifeme）和“异母题”（allomotif)，试图将其运用到“一切民俗类型”的努力，便是与这个目标相呼应的，因为他的最终意图是以母题的研究涵盖语境论（contextualist）的观点。以本文作者所见，语境论观点发展于欧洲的理性论（rationalist）思维，如同在近代自然科学中所看到的那样：每当有“最小的单元”被发现，就意味着人类对自然世界和人类本身的认识有了一次新的突破，在对普遍事物的分析上有了一次进步。但是，在社会和人文科学中，如果这个新发现没有考虑到其起源地的社会和文化因素，那么这个“发现”在方法论上的有用性就可能是很有限的。

德国的浪漫主义运动利用文学、艺术乃至哲学，将以“母题”为最小单元的发掘努力推到了一个新的高潮。本-阿默思指出，在这种背景下，母题成了“不但是最小的，而且也是最大的，不但是具体的，而且也是抽象的”概念工具，并被视为不可或缺的概念，涵括了任何文学作品的根本意义。他认为，“母题”从审美判断到文学研究的演变“将本土的文化元素与外来的区分出来”，并使“母题原则”“基本上成为文化伦理原则”。

然而，这些原则在本质上是欧洲中心论的，因为，正如布朗纳所指出的，《母题索引》所立足的思想是，该母题分类体系“统一性地代表了全世界的传统知识”，但是，其自身的问题，也就是欧洲中心和父权制意识形态，仍然是这个体系的基础，“因为非欧洲的素材常被排除在外，而且也无法肯定其中某个母题项目是否真实地代表了此母题的讲述者或相信者的典型传统转述”。尽管这个体系一般被视为“只是一种分类工具”，而且也通过包含不同文化的传统而得到扩充。

汤普森的《母题索引》就体现出类似的哲学原则，尽管他宣称该书“不是基于任何哲学原则”。对此，本-阿默思总结到，“母题是故事内在元素的象征，而不是叙事元素本身。现在，对这些叙事单元的划分和命名完全依靠汤普森所确定的分析体系了”。之后，他在1995年发表了质疑母题存在的文章。他在1980年的文章以引用麦勒金斯基（Meletinsky）来结束：“（在民间故事研究中）下一步一定是从结构主义的视角对母题的分析。在此，必须考虑到母题在主题内的分布在结构上也是可以归纳成上述的程式的。但是，如果这个程式本身代表了一个特定的民间故事合成机制，那么，母题就是那种分析的最基本的元素”，同时也提出了他自己的观点，“对母题重新产生的兴趣不能局限于《民间文学母题索引》所展现出来的母题概念。必须要联系到在从浪漫主义到结构主义发展的过程中，所产生过影响的各种思想和争议”。

在其1995的论文中，本-阿默思在严谨地审视了对“母题”批评与辩护的两派观点的历史变化之后，明确提出“将母题视为象征”的论点，坚持认为，“这不只是术语的使用问题，而是学术研究导向的一个更全面的转换”，并得出结论，“民俗中没有母题，而有象征”。显然，这个结论是他三十多年对“母题”概念的研究和思考的结果，而绝非一时冲动和标新立异。本文作者认为，这个命题与本-阿默思一直强调的在意识形态和方法论上对本土民俗实践的具体分析观点是一致的。他的这个思想集中体现在他最早于1969年提出的“本族类型”（ethnic genre）概念上，以及之后对“承启关系中的民俗”和“‘承启关系’中的承启关系”的关注上。如果对某个象征在特定文化和社会中所形成的特定意义的背景不理解，研究者就可能以“母题为最小单元”这个概念作为出发点，生硬地套用形式主义的方法将“母题”视为具有固定意义的文化元素。其实，在二十世纪前半叶，许多学者就是那样做的。从这个意义上说，人类学家奥德丽·理查兹（Audrey Richards）是较早强调象征具有多重意义的学者之一。她认为，一个象征会因为不同语境具有不同意义。这是她在对成人仪式的观察研究中发现并加以运用的观点。此后，类似的研究得到进一步发展，如特纳的仪式研究。

以“象征”取代“母题”所代表的不仅是概念上的进步，而更重要的是民俗学科在依据特定语境或承启关系来阐释民俗活动方面的发展。越来越多的研究证明，以“象征”来阐释文化意义时，关注的是叙事的跨文化语境，而不只是以辨别和比较普遍存在的结构单元为目的。鉴于此，有必要引用本-阿默思的话来突出本文作者下面要论述的事例：

母题概念是根植于音乐批评和视觉艺术评估之中的。乐曲中的副歌和反复出现的旋律乐句，以及绘画中的图案与模式，都是有着深层的文化和个人根基的感情、思想，以及主题的表面再现。将这个术语借喻性地运用到言语艺术上也无疑将其限定在言语的表面表达上了。但是，这样的言语表面表达只提供了对主题和思想的言语再现，而这样的主题与思想有着特定文化的象征价值……象征是通过定义来阐释的，以被通过阐释获得在文化中的地位与意义。

为了说明主题与暗喻之间的象征性与母题性价值的差异，本-阿默思列举了两个来自不同文化的案例。一个是来自尼日利亚的口头传统；另一个来自犹太人的书面传统。在此，本文作者以“叶限”故事——常被视为中国版的“灰姑娘”故事，来说明从文化意义上对故事中象征的阐释所得到的不同结果，即只有超越结构和形式上的比较才有可能获得对一个故事的符合其自身文化意义的阐释。

在此，我们不去比较故事的象征结构，而是强调这些象征如何体现出特定时代和地域的叙事人与听者的生活实践与价值观。通过象征（符号）路径，我们可以更清楚地看出故事中象征的变化进程。这是结构主义的母题论路径难以企及的。结构主义（或者形态论）对“母题”的分析将民间故事中的“行动”（或主题）视为结构元素，以便将其作为有普遍价值的功能，或以此来完成对一个故事的建构。这种做法极大地忽视了这些象征在特定文化、历史和地域中的文化价值，以及这些象征与继续讲述这些故事的人的现实生活关系。这里的关键问题是，该将结构单元作为阐释特定文化意义的目的还是手段？

例如，邓迪斯界定“母题素”与“异母题”概念的目的是“推进民俗研究从客位模式转向主位模式”，并以此支持他的观点：“必须把一个单元作为一个完整文化内的功能体系的一部分来研究，而不能将其孤立出来。”这个观点也得到本-阿默思和布朗纳的支持。换句话说，这中间涉及两个意义范畴：一个是“具有普遍意义的功能范畴”，其中的“母题”发挥结构作用，是没有特定历史时间和特定文化局限的，因此，它们的功能是构成民间故事或民俗等普遍事象。另一个是“具有特定意义的象征范畴”，其中的象征需要通过确定它与特定地域和时间内的文化群体的关系来进一步明确其意义以及变化。

以“灰姑娘”（ATU 510A）为例，其“普遍性”尤其突出地体现于现代媒介的各种再现，从中强调了“灰姑娘故事”的象征精神，及其在跨文化话语中的象征符号运用。而在中国的“叶限”故事中，只有在置其于相关的特定地区的文化语境时，故事中的象征符号意义才可以与当地的文化意义相一致。例如，在《母题索引》中，与“灰姑娘”有关的母题有几十个，从B100.1（在被杀了的曾帮过忙的动物身上发现财宝）到D1470.1（祈求巫术的实物），从F823（非凡的鞋）到K1911.3.3.1（假新娘的截肢的脚），再从L50（获得胜利的小女儿）到S31（残忍的继母），特别是D类母题（巫术，D0-D699），如D20（社会地位转换）和D1470（作为提供转换的巫术物）。但是，所有这些“象征”，包括特定的衣服、鞋、戒指、动物、成仙的教母、老人以及相关的行动，都只有在将其置于特定文化背景中时才有文化意义。换言之，一种意义（或是一个象征符号或物）只有回到其自身的语境中才达到文化交际的意义。如果忽视历史事实，而只是比较“母题”，民俗学家就可能为了寻求原始“起源”及其“母型”的权威而陷入死胡同。例如，在对中国的“叶限”的许多研究中，所关注的结论性问题是这个故事的起源是中国的南方还是来自印度或欧洲。无疑，追溯故事的起源（其本身是个无法论证的命题）不应是故事研究的目的，而只能是一种研究手段。

“叶限”故事在唐段成式（803—863）的《酉阳杂俎》中的原文如下：

许多对“灰姑娘”的研究关注的是“鞋”（或“水晶鞋”“玻璃鞋”）这个母题，这导致出现许多文化意义上的问题。例如，这个母题是作为一个特定故事类型（AT 510A）而出现的吗？在《母题索引》中的编号有什么特别意义吗？它是不同文化实践中的象征符号吗？在许多欧洲异文中，“一见钟情”或“漂亮”这层意思是先出现的，而后才以“鞋”检验。但是，在中国的“叶限”故事中，“小鞋”是引发爱情的诱因。以此为例，民俗学家应该提出的问题是：为什么中国版的故事是这样的情节和逻辑？有的研究试图将此情节与可能在唐朝兴起的裹脚习俗联系起来。这种想法忽视了特定的文化背景，即“鞋”与“谐”的特殊象征联系。这种思路也代表了一种方法论问题，即忽视了这一历史时代（裹脚习俗）之前是否就存在以鞋作为婚姻象征的实践（或在什么社会中有这样的习俗，即地理文化影响）。事实上，至今仍在中国许多地方实践的婚礼上存在以鞋验婚的习俗。所以，还有必要考虑这个“和谐”象征是否在更早的时代就已经存在于民间生活中了。

此外，“叶限”中具有巫术力量的“鱼骨”象征是其他地区的“灰姑娘”异文中所没有的。因为鱼骨体现了扑鱼地区的一种鱼崇拜，包括今天的广西与越南的交接地区，是由特定的地理条件与生活方式所决定的。此外，对鱼骨的信仰也象征了对灵魂不灭的信仰，具体表现是二次葬。二次葬在中国西南地区，以致环太平洋地区都有漫长的历史，但在许多内陆地区就没有这样的丧葬习俗。

“叶限”故事中的“洞节”（现在广西当地有用不同汉字的表达，侬洞节、侬峝节、侬垌节、垌节、峝节、陇峒等）与西方的“教堂”或“安息日晚会”或“化妆舞会”（如许多欧洲的异文）形成一个明显的对照。根据壮学学者许晓明研究，“陇峒”（loengz doengh），汉语记音为“侬侗”“侬垌”“隆峒”“陇端”等。陇（loengz）或侬（noengz）在广西南部壮语里有“下”或“去到”之意；而“峒”（doengh）是指山间有水源、河流或灌溉系统的平地。壮族是聚峒而居的民族，一个或几个自然屯即可成为一“峒”。许晓明也进一步强调一些壮族史学者的观点，（壮族）一个“峒”就是一个小的生态环境，也是一个小社会。“峒”浓缩了壮族的历史与文化，成为壮族多姿多彩农耕文化的载体，最后指出，“唐代的‘吴峒’正是在今日龙州县境内。而“叶限”故事中的‘洞（峒）节’，就是峒民一年一度的隆重节日——陇峒节”。毕竟，壮族是中国人口最多的少数民族之一，其历史悠久，文化影响绵延中国西南、越南、缅甸、老挝等地区，其文化群体内部就具有极大的多样性。正如人类学家覃德清所指出的，“由于壮族没有本民族的政治中心、经济中心、文化中心，文化生长处于一种自发的、不自觉的状态……其结果必然是民间文化的异常繁荣”。近些年利用与“灰姑娘”故事的关系而去开发文化经济资源等行为，以及对作为广西非遗项目侬峝节的有关活动，都是值得探讨的，但不在本文的讨论范围。

显然，“叶限”仍然是活在特定地区的日常生活和信仰中的故事，反映并强化了当地的民俗认同。民俗学家刘晓春曾收集到流传在中国各地，包括许多少数民族地区的“叶限”故事异文，达70多篇。最具代表性的是广西壮族地区的《达嫁（架）和达仑》故事。这些也说明了有关生活经验的故事是不能与真实生活分隔开的。可见，“叶限”表现出的是具有特定地域文化象征的“经验故事”，仍象征着特定地区的特定生活方式。

但是，“灰姑娘”已经转化为童话世界的象征形象，与日常生活实践分离开了，其象征意义对那些追求美好婚姻的年轻女性来说是最美好的希望和共鸣。“灰姑娘故事”现在是具有特定价值观的“想象故事”。“灰姑娘”生活在书本或荧幕中的神奇世界，具有独特的信仰和奇幻或想象世界的功用，是激励着女孩子“上嫁”的普遍性表达。

对“叶限”故事中的关键象征的阐释说明，如果只是将其与“灰姑娘”通过“母题”做比较，这是没有文化意义的，尽管它们都被列为同一个故事类型（ATU 510A），也得到许多学者的关注。近年来，有些追溯故事类型的研究发现，意大利的三世纪的文本就显现出这个故事类型的雏形。而文本的记录是无法证明口头传统的历史的。可见，如上所论，故事起源的追溯不应是研究的目的，而只可以作为手段。

限于篇幅，笔者现在论述本文的第二个问题，即对本-阿默思将民间文学（或民俗）中的“象征”等同于特纳的仪式研究中的“象征”的质疑。同时，提出笔者对仪式中的象征分析的新观点。

特纳将仪式中的“象征”视为“仪式行为的最小单元，一个仪式语境中特定结构的终极单元”，其中，“最小单元”可以是一个字、一个物件、一个动作等。本-阿默思将此“象征”类比为可以“扩延到整个文化研究，可视为民俗之林”。对此，我赞同将母题视为象征的观点，但笔者认为，在阐释仪式象征时，一个有效的路径是可以利用我所界定的“最小有意义行为单元”的概念，而不是运用形式主义论的“最小单元”概念，忽视每个象征符号的具体意义。

无疑，特纳的观点是在之前的结构形式论上的进步，犹如自然科学对最小物质单元的发现，如物理学中的量子或基因学中的核苷酸基因。但是，在社会科学和人文科学中，这个路径也可能会走向死胡同，因为它对仪式采取的是极端的结构主义的形式处理方式，忽视仪式中的文化象征自身的社会和历史语境，单纯地将文化象征视为“母题”（最小叙事单元），其目的只是为了构建起分析类型或分类体系。这其实也是本-阿默思所反对的观点。

的确，一个仪式可以被剥离到“最小单元”以便发现各个仪式行为之间的关系，但是，其中的象征意义是不能基于“最小单元”阐释出来的。构成仪式中的意义的是一系列“最小有意义行为单元”，而不是独立的“最小单元”。使用“行为单元”概念是为了说明不是一个“行为”，因此也可以理解为“行为群”，因为中文的名词本身不能表达数量的变化。因此，依照本-阿默思提出的以象征取代母题的逻辑，特纳将象征视为仪式中“最小单元”的逻辑是无法演绎出这个概念可以“扩延到整个文化研究，可视为民俗之林”这个类比性结论的。

在此，笔者所依据的仪式定义是，“一个仪式（ritual）是一系列习俗性的象征行为”，而其中的每个“礼仪（rite）是一个习俗性的象征行为”。这里所说的“礼仪”与特纳的作为“最小单元”的“象征”是可以类比的。但重要的是，“礼仪”是构成“仪式”的组成部分，不是可以独立使用的，也没有独立或固定的意义。下面的例证是用来强调说明单独的仪式“象征”是没有文化意义的，而只有运用仪式中“最小有意义行为单元”的概念才可能发现特定语境中的象征意义。

中国文化生活中的“拜”或“磕头”行为，乃至“鞠躬”或“行礼”，就可以作为这个观点的例证。在日常生活和非日常生活（如仪式）中，“拜”或“鞠躬”有多种语境：婚礼上的拜堂，丧葬礼中（对死者或活着的长者）的鞠躬，春节时小辈对长辈的磕头或鞠躬拜年，以及其他日常行礼行为（如见面问候、点头示意、上香磕头或鞠躬、鞠躬致谢等）。这些行为从形式上看都是一样的，也可以从行为者与接受者的关系上再进行分类处理。但是，每个行为的意义必须是根据它与其他“最小单元”或“象征”的关系来确定，这样，几个能确定明确意义的行为构成“最小有意义单元（行为群）”。换句话说，只有几个特定的行为（或礼仪、象征）合在一起才能决定每个行为在一个特定仪式进程中的意义。这些行为也包括说话人的语气语调、音乐，以及仪式的地点与时间等元素。总之，一个意义的确定在极大程度上依靠当时的场景或语境。

再以婚礼上的“三鞠躬”（或拜堂中的“三拜”）为例。正是这三次“拜”才明确了“婚礼”“结婚”“已婚”这些意义。而在丧葬礼上，同样形式的对亡人的“三拜”则象征着对亡人开始过渡到另外一个祖先神灵世界的祝愿或敬畏，对仍在世的长者的鞠躬则表达的是吊唁之情。在清明等祭祀礼上，同样形式的三拜则是表达对先人的缅怀与敬畏等。因此，这样的“最小有意义行为单元”的目的是体现“过渡礼仪”中从核心“边缘”向下一个阶段的过渡。这样，“最小有意义行为单元”的概念有助于确定，并正确理解一个礼仪行为本身的普遍性与特殊性及其文化背景与具体场景，由此也有助于解析日常生活中的“意义网”或“人际关系网”，包括“社会戏剧”。

可见，如果将婚礼上的“拜”所表达的意义僵硬地从结构主义或形式主义角度去阐释，并将其运用到其他场合（如丧葬礼中、庙寺祭祀中）的同样行为，就会出现意义上的冲突，出现对行为者的价值观与信仰以及生活方式上的不同阐释。反之，如果将一个仪式中的行为界定为“最小单元”或“象征”，其阐释也可能是非常具体的，也可能是非常普遍的，犹如将此文化行为视为宇宙中的一个原子或量子，但最终是脱离具体文化背景的。因此，正如本-阿默思所正确坚持的那样，如果说以“象征”取代“母题”是为了从文化语境中阐释行为或事件的意义，那么，在理解和分析仪式象征时，界定和阐释“最小有意义单元（行为群）”将是一条有益的路径。

现有的主要民俗学理论观点与方法都是源自十九世纪欧洲的。每个概念不仅是一个分析工具，而同时也体现出特有的意识形态和价值观，特别是在涉及对“他者”文化的研究时。母题这个概念便是一个突出的例子。作为十八和十九世纪欧洲提出文明论的印证工具，母题概念以欧洲文学和文化为背景被界定出来，随后被作为一把尺子去衡量欧洲之外的文学和文化。这当然是与处于高峰期的殖民主义和种族主义呼应的，尽管可能是隐形的。随着殖民主义和种族主义在法律层面的废除，对那些相关的学术概念的反思与再定义不但是必然的，也是必要的。正是在这样的背景下，母题得到重新理解和界定。本-阿默思以欧洲、美国和非洲的实践比较，提出了“本族类型”（ethnic genre）概念，这是一次革命性的学科范式转换。同样，本-阿默思在经过半个世纪的思考后，又提出了“民俗中没有母题，而有象征”的命题。对此，本文以叶限等故事佐证了这个观点，即一个故事及其象征是基于特定地域文化而发展并延续的。在灰姑娘故事成为童话想象世界的象征时，它脱离了欧洲的社会现实。而叶限故事则仍是基于地域文化的象征，并展示出其内在的传承生命力。

基于相同的逻辑，对仪式的分析也同样存在如何对特定文化中的仪式进行分析的问题。本文基于对中国的仪式实践提出了“最小有意义行为单元”的概念，指出以此单元作为一个完整的象征符号来表达一个符合特定场合的完整的意义。仪式最突出表现了一个文化中的民俗认同，而不是种族认同或基于种族的民俗认同。这是对现有的仪式分析方法的批判发展，因为只以仪式中的单一行为或符号来分析，视其为“最小象征”，这样就陷入了形式主义的结构分析，脱离了特定的文化和社会背景。正如在分析故事或叙事时不能以“母题”为最小单位仅从结构形式上进行比较一样，对仪式的分析也不能从单一的最小符号为基础去分析其意义。可见，对概念的深究是必要的。