据《2000年人口普查中国民族人口资料》数据统计，中国苗族总人口约894万人，云南省为104万。云南与东南亚各国的苗族，普遍生活在海拔1000米以上的高山森林地区，年平均气温为15℃～20℃，属亚热带气候。他们总体上自称Hmong。其中较为特殊的，不同于以上其他支系的另一支系，是云南东北部与中部一带的大花苗“Ad Hmaob”，他们以信仰基督教为突出特点。关于该区域苗族的研究，有美国苗族学者Yang Dao的《Hmong at the Turning Point》，Jean Michaud和Jan Ovesen的Turbulent Times and Enduring Peoples：Mountain Minorities in the South-East Asian Massif，以及Cziasarh Neng Yang的Cultural Capital：Old Hmong Culture in Modern Times等。另外还有J.Lemoine的青苗社会组织分析，W.R.Geddes的社群与生计方式的关联研究，N.Tapp（王富文）的宗教、难民与族群结构性适应，Gar Yia Lee的苗族传统宗教文化的保存与延续等。其中，越南学者陈友山的《赫蒙族文化》，较为系统地介绍了越南苗族的基本状况。而中国的研究者主要有石茂明的《跨国苗族研究》、杨渝东的《永久的漂泊：定耕苗族之迁徙感的人类学研究》，本人关于越南苗族仪式的专著，以及古文凤、熊玉有、台湾王乃雯等的研究。本文将主要从苗族的生计方式变迁，来讨论该民族山岳文化的特点。　　

苗族的传统山岳文化体现在他们社会生活的方方面面。它囊括了人们对待自然和资源的观念与实践，涉及他们的生计方式与行为模式，与之相关的超自然文化体系和文学艺术等方面。

云南苗族山岳文化的基点，是一种持续不断的游动性。这是苗族被称为“东方的犹太人”原因所在。而民间俗语还有“桃树开花，苗族搬家”“苗家吃水竹筒背，翻山越岭行路难，一到桃树开了花，干旱到来忙搬家”，以及“老鸦无树桩，苗族无地方，背着犁铧去讨饭”等谣谚。

苗族的山岳文化是在漫长的历史进程中逐步形成的。从苗族先民建立“三苗”王国，到“荆蛮”兴起，迁居武陵和五溪，最后到现代的散居云贵高原。他们持续地保持着朝向东南方向较大规模的迁徙。不仅如此，在各区域内部，还不断发生着短期的、持续不断的、往返不定的小规模迁徙。

直至当代，苗族人的频繁迁徙仍在持续着。从中华人民共和国建立之后，国家不断要求各民族从游动状态稳定下来。但即便是在1950至1990年代初期的严格管理时期，苗族人仍存在不同形式的流动。如在跨境流动方面，1950至1960年代初期，部分苗族因为受中国社会政治运动影响，尤其是在1959至1961年三年困难时期，便出现了较大规模的迁出。其间，还有零星地从中国嫁往越南的苗族新娘。而在国内流动方面，也有少量家庭在一定区域的不同村寨之间不断迁徙。如昆明周边的B村，1960年代便有两户家庭依托姻亲关系迁入本村。此后的另一次较大规模的跨境流动，发生在1979年中越战争期间。因为越南实施的排华政策，大量苗族边民迁入了中国。他们中的相当一部分，因为没有分配到土地而成为难民。如在中越边境马关县的C村，当时便有8户迁入，并且后来全部成为了难民。

更具代表性是在1976～1999年的15年里，越南黄连山省有32121赫蒙族人自发地移居。甚至1990年代初期，该区域每年仍有3000人左右的不断移居。而在中国当代，这种游动同样没有消失，而是以其他少数民族中较为少见的举家搬迁，即彻底离开本土的打工方式继续延续着。在西双版纳中国老挝边境的G村，有8户以烧荒垦地为生的苗族，是分别从文山、红河等地辗转迁徙过来的。而当地政府只是给较早到来的2户落户，其他6家则选择继续迁往别处。昆明附近的B村，同样先后有2户家庭因为租种其他村寨的土地，彻底迁出了本村，但他们的户籍仍在当地。最值得重视的是，他们搬迁后绝大部分都再也不回原居住地。可见，苗族在当代的迁徙仍是一个普遍存在的现象。

长期的迁徙传统在该群体身上烙下了深刻痕迹，它们表现在社会文化生活的方方面面。首先是生计方面，苗族人长期开展不断游动的刀耕火种。其次，在社会生活方面，他们的社会结构显得极其多样化，不同国家、区域的内部的社会具体结构方式复杂非凡、灵活多变。他们表面看来极为零散，但却又能通过周期性仪式、族群与民族认同等实现较大规模的整合，甚至发动类似上个世纪六七十年代的老挝“秘密战争”等大规模社会运动。最后，在文化方面，数百年的迁徙让该族群产生了内部文化的高度多样性。迁徙元素深刻地体现在他们的语言、支系、村寨布局，文学、服饰、建筑等艺术，以及仪式与宗教观念等几乎所有方面。

其一，在语言方面，云南与东南亚苗族所使用的语言属苗语三大方言区中的西部方言。这种方言内部又分为八种次方言。其中部分差异超过30%。此外，这部分苗族的支系达数十个之多，包括Hmongb Shib（或Hmongb Lens）、Hmongb Nzhuab、Hmongb Dleub、Hmongb Shuat、Hmongb Soud、Hmongb Buak（或Hmongb Dlob）、Hmongb Bes等。他们之间的重要节庆、仪式、风俗习惯等均存在系统性的差异。有的支系之间甚至因为发生过战争而严格禁止通婚。

其二，在村寨建筑方面，首先是苗族的村寨乃至家庭的土地大多边界模糊。村寨边界的模糊绝不仅仅是地理空间的，同时也是社会和文化心理的。如云南苗族村寨几乎都不存在寨门，对村寨边界人们的认识也不够精确。于是导致今天仍广泛存在的“插花地”现象。它是指各个家庭乃至各个村寨之间土地相互交杂并存的现象。较为极端的个案，是有的家庭的土地竟然是由不同位置的六七个小地块构成。而在文化层面，则具体表现为村寨性的仪式活动——祭龙，每年的主持者均为各家轮流担任，由此表明他们的村寨中不存在族长、首领等传统权威。村民各家庭建筑也倾向于高度零散的格局。这种较高程度的均质与平等，应该同样是长期迁徙流动的产物。

其三，在文化、服饰艺术等方面，该区域苗族神话传说许多都与迁徙、战争等直接相关。如苗族众多的关于民族起源、发展的神话传说。而服饰的花纹，则被视为对迁徙路线的记忆。大花苗的包裹式的独特发型，据说是用于紧急情况下搬迁时储存粮食种子之用。最后，他们的部分传统房屋只是极为简易的、由树桩和茅草构成的“叉叉房”。

其四，在仪式与宗教观念方面，如“做嗦”家族仪式主要只在Hmongb Nzhuab中存在，不同支系在婚丧嫁娶等人生重大仪式的环节和先后顺序等方面，都有极大差别。甚至在支系内部的各家族之间，他们的很多家庭的重要仪式的具体环节都是差异极大的。进而，他们的神灵的谱系，特别是极为重要的祖先神灵，同样表现出短暂性的特点，即他们缺乏汉族安土重迁的观念。而且，他们对于祖先的祭献大多仅限于三代之内。

由此可见，迁徙是构成云南苗族山岳文化的核心所在，并广泛地渗透、体现在他们文化的方方面面。也许正是认识到这一特点，东南亚苗族研究学者王富文(Nicholas Tapp)才指出，苗族驾驭“边界”的能力尤为突出，他们“擅长于边界的跨越”。相关研究对苗族迁徙文化的文化艺术方面已有较多关注，我们将集中探讨这种迁徙文化的形成基础。

直至上个世纪末期，中国大陆占据主流的观点仍认为，苗族迁徙的主要原因是战争逼迫所致。这种解释把苗族的迁徙视为一种被动选择。而斯科特却指出，包括苗族在内的zomia高地区域的各族群，他们的迁徙更可能是一种主动选择，即是他们逃避国家统治的结果。苗族群体的流动显然是存在这种因素的。但从前面的案例中还应该看到，他们的持续流动并不仅仅只是逃避国家而形成。我们认为，苗族的持续迁徙主要由他们的生计方式的主动选择所决定。在我们的调查期间，老人们说起前人迁徙的最常见、最为普遍的原因，就是因为更为广阔的荒地或森林的吸引。但必须强调的是，本文所谓的苗族传统生计方式并不只是指刀耕火种，还包括与之配合的采集狩猎，以及与周边族群多层面的交换关系。它们共同形成了云南苗族生计文化的游动性、有限性与互偿性等特征。

第一，传统生计方式的游动性。进入云南后，刀耕火种仍是苗族的主要生计。即便有的选择租种其他民族的土地，如在云南K县，他们的开荒地仍是租种土地面积的3倍还多。因此，游耕生计总体上一直是他们的主导生计方式。他们倾向于选择海拔1000米以上高寒山区生存。这些地区山地陡峭、土壤贫瘠，但荒地面积广大。他们栽种的农作物主要有旱稻、玉米、荞麦、高粱、薯类、豆类等，经济作物主要有麻、蓝靛、烟叶、花生等。在充分掌握当地的季节变化后，他们利用干湿季节分明的特征，在冬春干季砍伐树木，烧灰做肥，种子入土后等待四五月雨季的来临，发芽生长，最后在秋季收获各类作物。

这种生计方式要求有大片可供砍伐和焚烧的森林。也正是因此，云南边境一带与相邻东南亚越南、老挝、泰国、缅甸各国的，沿边境线分布的广大山林资源就表现出巨大的诱惑力，它们吸引了苗族进一步向这些国家流动。当然，每当一块山地的地力下降或耗尽时，他们就必需寻找新的适合耕种的山头，持续迁徙。他们因此也被称为“森林里的农夫”。与之相伴，他们创造出了富有特色的劳动工具、技术方法与组织方式。劳动工具如苗犁和蝴蝶锄。苗犁犁杠较粗大，而犁片则很精巧，坚硬且柔韧，可以较高效率地耕种山林荒地。他们还发明了防止塌方、创造生产平地以及延长耕地寿命等特殊方法。而在生产组织中，他们则大多采用亲属合作、集体劳作的方式来耕种。

但由于刀耕火种收成极低，除了耕地外，他们还需要依赖采集、狩猎，来作为食物的重要补充。因此，当发现大型动物出现的时候，他们同样会开启追逐的步伐。因为猎物所得的肉、皮毛不仅可以解决饥饿，还可以作为提供抵御严寒的衣物，以及与其他族群交易的商品。而在采集方面，他们的食物来源多达数百种，虽产量不高，但恰是不断改变取食对象及其方式，保护了他们所居住的、喀斯特山区脆弱的生态环境。

第二，苗族的传统生计体现出人类与自然之间的有限性结合，即人类对自然资源的利用是有明确限度的。这种限度不仅体现在生计方式的技术层面，更体现与之关联的价值观、宗教文化等方面。云南苗族集中分布于文山州和红河州元江以西的横断山帚状山系的深山峡谷中，这一带的石灰岩山地因长期受到地表径流的冲刷切割，表面支离破碎。他们干季砍伐焚烧森林，雨季来临前点种，不施肥，也不薅草。这种粗放式农业，第一年每亩可收200斤左右稻谷。但到了第二年之后，土地肥力便基本耗尽，其产量常常减半。他们因此形成了两种耕种方式，即无轮作方式（懒活地）和轮作制方式。其中无轮作为每耕种一季作物便抛荒，轮作制则为三至五年抛荒一次，并引进适应性较强的包谷、大豆、洋芋、荞子、旱稻等品种实行间作或套种。当然，他们还有控制火势的技术，以保留足够的森林资源，以及土地足够的自我修复时间。

采集狩猎同样因为迁徙不定而使当地资源不至于耗尽。它们共同构成了一种浅表性、流动性资源开发方式，从而让生态环境可再生、可再利用，并使人类与自然构成了共生、共存、相互适应的关系。可见，迁徙是他们与严酷生境之间相互适应的最佳选择。

第三，传统生计的互偿性。它本质上是一种长期动态平衡的互惠交换关系。这种互偿性不仅表现在人类与自然生态的关系中，还表现在苗族与其他族群的关系方面。

其一，在人类与自然的关系方面，除了刀耕火种、采集狩猎的有限度生计之外，本土宗教也发挥着极为重要的作用。苗族人认为任何山地都存在山神、地母、地鬼等神灵，一旦得罪神灵，就会带来疾病、死亡等严重灾难。于是，一旦遭遇自然灾害或地力耗尽减产时，人们便会认为是得罪了神灵，发怒的神灵无法安抚，只能举家搬迁。因此，对神灵的敬畏也是形成苗族迁徙的重要因素。

另一方面，由于苗族进入云南时间较晚，所能获得的土地资源等极为有限。他们中的相当部分，便只能选择成为汉族、彝族、回族等民族的佃农、雇工等，依附于他们而生存。如昆明附近的B村，便是100多年前，以个体家庭租种汉族地主土地的方式逐渐形成。而边境区域的部分苗族，还曾经与回族形成一种共生关系。老人们依然还能回忆起，他们的先辈作为马夫，帮助回族穆斯林一起运输布匹、盐巴、鸦片等的情景。他们甚至进入了老挝与泰国的北部山区。不仅如此，他们以往没有专门的经商者，所需要的铁具、食盐等，都需要通过与外族商人交换来获得。因此通过商贸发生的频繁族际交往，同样是他们生计的必要组成部分。

综上，凭借刀耕火种、采集狩猎、族际交换等共同构成的生计方式，形成了苗族人与资源环境之间的浅表式、流动性、多样化的互动关系。以上分析清楚表明了，促动苗族迁徙的根本原因，正是他们的生计方式本身。

云南苗族的生计方式的现代变迁，主要表现为从早期的游耕、雇佣农耕等，转变为1950年代以来的定居定耕方式。期间，国家不断加强对烧山耕作的限制，其间伴随着他们传统山岳文化的巨大变迁。特别是1983年以后，边疆各地逐步变革了山林的权属和管理制度，完成了山林林权、林业生产责任制、划定社员自留山的林业“三定”工作，进一步限制了游耕迁徙。定耕定居的生活，推动了山区的苗族投身于农田水利建设，伴随着新的农业品种尤其是经济作物的引进，生产工具的运用，新的耕作技术与化肥、农药等使用，当代中国边境区域的苗族人的生活水平有了普遍的显著提高。

如红河州河口县边境L村，目前仍以农业为其主导产业。2009年的统计表明，全村人均年收入仅为1799元。能够带来较为明显的收入增长的主要是香蕉种植。其中收入最高的一家，在2011年时已实现纯收入约15万元。但其他绝大部分家庭没有土地种植香蕉，依然极为贫困。此外，打工已经逐步成为他们的极为重要的新兴生计。如在C村，近年来打工收入已经远超传统农业的收入，从而替代了传统农业，成为村民们最重要的生计方式。

具体来看，第一，在生计方式的游动性方面，尽管大规模的流动已经在国家介入的前提下基本停滞，但在当代，这种游动性并未真正消失，而是以打工方式继续延续着。部分苗族人仍热衷寻找极为偏远高地山林荒地，通过打工方式延续他们的传统生计。

不同于其他少数民族，苗族人的打工生计表现较为极端的两种状况。如在C村，一是村内劳动力的外出比例极高，达到约85%的比例，明显地高于周边其他民族。这部分群体所从事的，主要是城市工程建筑、服务业等。二是从1992年左右开始至今，共有10多户家庭先后远赴元江、西双版纳，并最终举家迁往打工地点。他们主要是向当地老板租地，大多是种植香蕉、茶叶等。10多户家庭跟迁入地只有零星的亲属关系，更多的只是听闻“那里地多”，便决定外出打工。他们在打工地大多分散居住，其中约有七八户已经长期不回村，也几乎不再参与本村的各类重要仪式活动。村里的土地，则以出租或免费代管等方式，交给村里的亲戚代种。只有两三户遇到村里重大节日、婚丧嫁娶、孩子读书需要办理手续时，他们才偶尔回来一趟。

显然，这种举家迁移的方式，可以看做是他们传统山岳文化中的游动性在当代的集中表现。在此意义上，苗族山岳文化的生计基础虽然已经发生了根本改变，仍在一定程度上以新的打工方式延续着。

第二，在人类与自然之间的有限性结合方面，云南及其周边的苗族对自然资源的利用开发体现出一种转变，即从有限度的开发，转变为深度的开发方式，而这也带来了人们对苗族生计方式破坏生态环境的普遍诟病。而且，这种改变所产生的影响，体现在耕种技术、超自然观念的改变，及其引发的山岳文化的变迁等多个方面。在当代，不少苗族人放弃了传统的资源开发办法，仿效汉族大面积毁林去建构连片的梯土或梯田。然而，他们所处的滇中、滇东南区域，相当部分的地质是喀斯特地貌。而“喀斯特山区地表土层很薄，地下溶洞伏流众多，大面积开垦梯土很容易打穿地表和地下溶洞间的缝隙……诱发严重石漠化……这样的生态灾变加剧了当地苗族居民的贫困。”问题产生的根本，就在于他们将平原的土地开发技术，直接地借用于高寒山区的开发，即从浅层的、短暂的有限性开发，转变为了深度的、长期性的开发，从而导致了生态破坏的问题。

随之产生的还有苗族人对于土地认知观念的质变。从1980年代初的家庭联产承包责任制开始，苗族人曾经对于土地只重视使用权，而轻视所有权的观念，已经发生了根本变化。在此期间，特别是林权制度的改革，几乎所有土地、森林资源都被划归到个体家庭身上。苗族人不断确立、巩固关于土地边界的观念。当然，以往因为边界概念的模糊所导致的众多“插花地”，也就理所当然地成为当代引发村寨之间的、亲属之间、家庭之间，乃至家庭内部的纠纷重要根源。

关于超自然世界的认识也在此过程中有所改变。不管人们是否害怕因为开发所引发的神灵惩罚，绝大部分村民已经不能再不断迁移。即便遭受到自然或其他各种灾难，人们也只能直面它们，而不能再逃避它们。也许正是因此，很多村寨中对于山神的集体祭祀已经消失。这也就意味着，不但相关神灵及宗教氛围已经弱化，更直接的后果在于，本土宗教对于自然保护的功能已经极大减弱了。

第三，在互偿性方面，从曾经的持续不断的迁徙耕种、采集狩猎，从而形成的人类与环境之间的平等的、对话式的互偿关系，逐渐转变为一种主体与客体之间不对等的、注重短期收益的功利关系，甚至在某些情况下，演变为一种全面且深度的征服、掠夺关系，因此极容易产生对环境的破坏。

如越南黄连山的严重的环境破坏历史。在1977～1987年期间，黄连山就被苗族人烧掉了37779顷森林。1980年是最多的，达到了3874顷。当时，越南政府甚至动用了军队、宣传等手段，强迫苗族人停止他们的烧林开荒行为。然而，这种直接的高压政策手段，却遭到了他们的抵制。直至目前，越南仍然还有少量的苗族人不断移居到深山僻壤，去建立新的村寨。可以推想，苗族人对黄连山森林的多次较为严重的破坏事件，可能并不仅仅是刀耕火种生计方式的结果，还可能是他们以此方式来表达对政府压制的反抗。

可见，正是建立在西方文化基础之上的现代社会，以及现代国家需要建立对人口、资源等直接、明确的控制关系，它们都内在地要求土地等基本生产资料的产权关系确定。但这种定居、定耕模式是与苗族传统的游耕模式相冲突的。二者之间的矛盾，直接导致苗族群体与高地自然环境之间曾经建立的平衡、互动与互偿关系被迫中断，结果必然是环境的破坏。

由上可知，在当代变迁中，苗族的生计方式演变带来了传统山岳文化的变迁，它们表现为作为基础的游耕方式向定居定耕方式的改变。在苗族人经济生活水平显著提高的过程中，也由此引发了人们对待山林态度的改变；带来了人们关于土地权益及其界限认知的改变；导致了人们对待神灵敬畏态度的弱化；甚至因此让人们之间的社会关系的某些部分出现了恶化。不仅如此，这个过程还使得苗族各支系及其文化加速整合。如他们今天的语言正日趋相近，各支系之间也可以自由通婚、交往；村寨曾经极为分散的布局，也由于人口的增加而使得建筑越来越密集；各支系的服饰已经不再是相互区别的主要标识，而是在相互利用彼此元素的过程中加速整合。但是，他们传统山岳文化中的核心部分，却依然以举家搬迁打工等方式得以传承，并在神话传说，民间艺术，以及各种族群、家族与家庭仪式中不断延续。

（注释从略，详见原刊）

文章来源：《贵州民族研究》2016年第12期

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