摘要：“周礼古宴”是湘南B村最具代表性的民俗活动。官方记述中显示它源于周朝“三礼”，民间则认为它是从村落开派起传承的，现在看到的村中经由官方组织安排的古宴现场表演则于近年才产生。这就使人们在认知上产生了模糊甚至矛盾。从叙事的视角来看，关于“周礼古宴”官方叙事与民间叙事并没有本质冲突；古宴活动本身是关联于传统，又符合发展之势的新民俗；更是已融入村落生活，具有生命力的真民俗。
关键词：官方叙事；民间叙事；传统民俗；新民俗；真民俗
引言
在湘南一个闻名全国的传统村落B村有一项代表性的民众文化活动，同时也是村落最重要的非物质文化遗产——“周礼古宴”。在一些政府文件中是这样记述的：“‘周礼古宴’是永兴乡间红白喜事重大活动必遵的综合性民俗礼仪，以B村为中心，保留最完整。宴会由接客、宴客、送客三部分组成。”在调研中笔者了解到，永兴地区确实有宴客礼仪活动的传统，从村落开派立村起传承至今，也形成了地方特色。但是由官方组织的“周礼古宴”现场表演活动却形成于2005—2006年。这就使人们对于活动的认知产生了模糊甚至矛盾：“周礼古宴”的文化之“源”到底是何时？它是传统活动还是现代活动？它是一类真正的村落民俗，还是仅仅为借用传统文化之名的一个表演空壳？现今在全国众多传统村落中类似的活动不在少数，从苗乡放水灯、蒙古族祭敖包到西南边陲的葫芦丝吹奏，再到东北地区的“满屋炕”展示……因而，以上对于B村“周礼古宴”问题的发现具有典型性，将之厘清并得出结论有利于我们正确看待传统村落民俗活动及文化。罗兰·巴特有言，“人类只要有信息交流，就有叙述的存在”，叙事近乎囊括了日常生活中的一切方面。本文以此角度切入，通过对官民两方叙事特征的差异对比，引出对“周礼古宴”活动实质的分析。
一、官方叙事与民间叙事
对于“周礼古宴”，主要有官方叙事与民间叙事两类。官方叙事多以新闻报道或政府文件的形式出现，民间叙事多体现在当地村民的口头叙述中。
1.官方叙事
材料1：
“周礼古宴”源于周朝“三礼”。接龙桥被红布装点得喜气洋洋，迎客队伍浩浩荡荡。在司正的带领下，4名头戴一字巾帽、身穿酱红宽领右衽长袖衫的司仪和4名身着圆领彩衣的吉祥童子欢喜迎客……司乐队演奏和演唱的曲目丰富，或是节奏明快的湘南花鼓小调，或是婉转绵长的古昆腔，听着听着就来到了宴客的祖厅。
客人按长幼秩序从上至下入座，祖厅传杯，祝酒四杯，贺词四轮。宴席三亭到位（寓意步步高升），大乐三曲为篇，唱赞三合成章，敬酒三巡成礼，菜肴三三加一。菜肴融合了粤菜、徽菜、湘菜的特色，号称“十碗荤”。固定的菜名、固定的上菜顺序。
此篇是为村落介绍或宣传的代表性报刊新闻稿件，概括力强、通俗易懂，间插有客观性评价，能够让受众在最短时间内完成对“古宴”活动的直接认知。
材料2：
上菜开筵是宴礼的大戏。大乐和鞭炮声一息，厨师则指挥堂倌手托菜盘鱼贯而入，从首席开始，依次按照各人分定的席次在下席的侧位将菜递到桌上……同时大乐奏起，待堂倌们退出宴会厅，大乐即止。司正起立面向首席致辞后，乐队起乐演唱第一首曲子。曲目不固定……但都以唱为主，适当配一些简单的程式化表演。第一、三、五、七、九和最后一道菜各演唱一曲。以婚宴为例，以《诗经》的篇目为唱词，第一曲演唱《关雎》：“关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。”……每上一道菜，奏乐一阕，司正领头全体礼仪人员齐呼“请”，之后便是唱曲和唱“敬酒辞”，上第二、第四、第八这三道菜时，司正手端酒杯行到首席敬酒，手指蘸酒分别向天、地、中弹一下，表示敬“天、地、神”，然后在笛子的伴奏下开唱，第一首敬酒辞是：“一杯敬嘉宾，天地四时春，正月梅花雪，三月桃花人。”……逢二、四、八这三道菜敬酒，意为好事成双。敬三杯酒，蕴含“一生二，二生三，三生万物”的生生不息之意。第九道菜鱼上齐后，司正再一次行祝酒礼，说道：“高亭习俗，此杯圆令，圆令之后，量宏宽饮。”此后便不再行令劝酒，进入一种较宽松随和的气氛。
此篇叙事更加详尽，通过大量引用古文献词句使所述的“周礼古宴”场景更具历史文化意义。
官方叙事将“传统”奉为至高无上的权威，因为叙事者知道，在民众心中，有了传统才有文化，才有传承的可能和动力。因此，官方叙事中将周代“三礼”视为“古宴”之源。礼文化是传统中国得以内部安定的根本。统治阶层以“礼”来规约组织社会秩序、维持统治，普通民众的衣食住行娱无一不与礼密切相关。村民的“礼”是沿袭而来、融于血肉的，对“礼”的自觉和信赖更是一种精神境界。具有国际化特性的外来游客对“礼”的热情则是因为现实中“礼”的缺失而产生更加急切的期盼索求。在此背景下，官方便有了进行“古宴”叙事，强调传统、文化寻“源”的充足理由。
其实最初，因B村所在的高亭自唐宋时就是县治所在，与周边的几个乡镇共称金陵乡，所以广泛流传于此的宴礼习俗被当地人称为“金陵农家喜宴”，此名称有着明确的地域语境特点。2006年，在官方叙事创作初始，为追溯活动“礼”之源流，将其更名为“周礼古宴”。其后的称谓又有所分化：民间延续“周礼古宴”的说法；官方叙事中则统一为申报非物质文化遗产时的“高亭宴礼”。从这一变化历程可以发现：官方叙事紧密贴合当下政策，明显是现代性语境下“正在进行”的叙事。但同时，官方叙事者也认识到“正在进行”仅仅是一个片段，要想实现长久发展，不仅要突出地域性，还必须寻根溯源，使活动成为具有历史感的延续性叙事。
2.民间叙事
作为生活中最基本的行为表达之一，民间叙事就发生在乡间地头众村民的日常交流中。本文所论的民间叙事偏向于口承叙事，具有极强的现场发挥性。笔者在调研中经常听到当地村民这样讲述：
“‘周礼古宴’啊，是我们这里最好的活动了。听老人说从我们祖先那时候就有了……（讲到办红喜事）有些困难家庭只办一两席，甚至不办的……这里重男轻女思想有点严重，所以连生两个女孩压力很大，我还得生个男孩。”（村民Y）
“现在没有很多人来一般就没有（‘古宴’），除非有（红白）事。很多（班子成员）都要从外面请，难凑。以前那个跟我玩得很好的×××现在也没在了。”（村民Q）
对于作为叙事者的村民来说，句子是自己组织的，词汇是自己根据经验选择的，临时发挥的各种相关事项也是自己欲分享给受众听的，加上动作、姿势、细微表情和语调顿挫的辅助，彰显出民间叙事的个性特征，拉近了他们与受众的心理距离，并由此产生叙事所构建的世界同真实世界发生更为紧密的关联，弱化叙事的虚构性，从而最终增强叙事本身的可靠性与有效性。但同时，他们也会不自觉地将主题偏向个人经历，因而情节有些跳跃，思路有时也不太清晰。也正因如此，民间口承叙事的信息量往往是巨大的，叙事的跳脱可以立体呈现村落的一切生活。在未受到官方叙事强势影响之前，民间口承叙事演化是自然而然不自觉发生的，与村落的发展同步。
随着村落的开发，熟人社会被打破，B村也同样融入全社会交流的大环境中。在民间叙事的对象中，由广大游客组成的生人群体占据了大部，他们对村落仅有零星了解，有通过与村民交流来增进了解的需要。这种改变加速了民间叙事的“程式化”进程，村民在一遍又一遍近乎重复的讲述中渐渐失去“创造”的激情，只剩下对以往“程式化传统”的模仿。不仅如此，随着“古宴”的宣传，官方叙事的效果日渐显露。村民耳濡目染，又会对官方叙事产生模仿。这样，民间叙事就彻底从原本的经验性偏向模仿性。官方叙事中将古宴传统的根源追溯至时代更为久远的周朝，符合大部分村民追寻文化之根的心理需求。随着对活动讲述的重复性继续，不仅受众对“古宴”活动持真实性叙事判断，而且作为叙事者的众村民也都相信了所述内容，模糊了叙事本身的历史性、真实性、经验性和虚构性之间的界限。
总之，“古宴”活动官方叙事是近年产生的，高举周朝“三礼”的文化传统牌，以宣传活动和村落为叙事目的；民间叙事则是从立村一直传承至今，从开始的随性表述到被官方叙事所影响，丢弃了原本灵动的人民性特征，开始对官方叙事的模仿与接受。
二、“传统民俗”还是“新民俗”？
既然官方叙事与民间叙事并没有本质冲突，那么近年产生的“古宴”活动到底是传统民俗还是新民俗呢？
“传统”是指世代相传的、具有特点的风俗、道德、思想、作风、艺术、制度等社会因素，具有延续性和稳定性特征。学者高丙中综合多家观点，认为民俗是“具有普遍模式的生活文化”，民俗生活则是“民俗主体把自己的生命投入民俗模式而构成的活动过程”，正式将民俗从静态的文化事象变为了活态的、人的行动过程，这一看法得到很多学者的认可。于是，从学术界定和实践认知出发的传统习俗就具有历史沿袭性、发展适应性、社会相对稳定性、集团性、民族认同性的特征，是作用于其地域范围内人们自觉或不自觉、有意识或无意识的行为准则。随着社会的发展，民俗形式出现了一些新变化，如假日旅游、看“春影”“双十一”狂欢、“抢红包”等，这些有别于传统民俗的文化娱乐形式引发部分学者的探讨，成为舆论的热点。例如，中国电影家协会秘书长饶曙光将近年的电影“春节档”称为“新民俗；学者左衡认为，“继‘春晚’之后，‘春影’正成为一种现代的新民俗”。对于新民俗与传统民俗之间的界限，因学科研究视角及各学科之间的交叉复杂性，学界尚无明确定论。
官方叙事中将“周礼古宴”的源头追溯至周代的“三礼”。周代为了维护和巩固国家政权推行“礼乐之治”，从饮食起居到祭祀丧葬，社会生活的一切方面都被纳入礼乐制度中，“礼”是必须遵守的社会规范。相比《周礼》的宏观构架，《仪礼》偏重于各项社会生活礼制的具体行为规范。其中《乡饮酒礼》中可见“周礼古宴”活动的文化依据。杨宽认为“乡饮酒礼起源于氏族聚落的会食中”，“不仅是个欢迎贵宾、尊长老的仪式，而且是乡的一种咨询机关”。“历朝统治者都十分重视乡饮酒礼，因为他们可以通过这个平台对百姓进行一些礼法与政治方面的教育。”这种文化结构根深蒂固地植入传统中国人的心中，成为一种文化自觉与民族心理依赖。
B村始祖受礼文化的长期浸润，在两宋之交的动荡时期南渡宦游并定居立村。他们在B村繁衍生息，在日常生活中遵守、延承、表现着“礼”，逐渐有了具体的宴客礼俗。礼文化是沿着历史的时间流传承下来的，“三礼”有其产生和施用的特定背景，人们不可能在同样的时空节点去体验完全真实的乡饮酒礼。但“（人）有能力闭了眼睛置身于‘昔日’的情境中，人的‘当前’包含着从‘过去’拔萃出来的投影，时间的选择累积”。“三礼”时期的礼乐制度、六百余年前立村的宗族礼制，还有今日的社会礼仪，这三个时间段的“礼”正是“人靠了他的抽象能力和象征体系”一方面累积了自己的经验，另一方面融入他者的经验所共同传下来的生存办法。这是一种在不同环境之间存在的意识连接，也正因为如此才能在今礼中留存古义，“古礼为今用”。
当然，这种连接并不代表传统环境、当下现实环境、叙事中的虚构环境是同一的，也不能就此认定今天看到的“古宴”就是“传统民俗”，它们依旧有着不可逾越的鸿沟。叙事事件总是在它的语境中发生的：司正致敬酒辞要在受官方文本安排指导下的宴席环境中；村民对游客聊起自己的做菜方式发生在后者体验“古宴”后对“十碗荤”产生兴趣并询问之时；×年×月的“古宴”活动记录则是为了工作总结。正因为语境的存在，叙事看或听起来才更加真实，人们才会轻易将逻辑清晰的叙事环境与真实环境混淆，将自己视为叙事角色，全身心投入其中。“周礼古宴”之所以扬名，也得益于行之有效的官方宣传和鲜活生动的现场体验。游客总能看到诸如“品古宴，游B村”之类的笔承话语，自然而然地将“古宴”语境与传统村落的当下环境合一。无论是官方文本还是“古宴”现场活动，均不能脱离所发生的村落环境。即使在叙事语境与真实环境下，作为叙事者的村民和受众仍然会有自己建设的心理语境。这种心理语境虽然和个人的记忆、经验相关，但它是在当下产生的。由此可知，目前在B村所能看到的“周礼古宴”以及可以查证到的相关各类官方文本、可以获得的民间叙事信息都处于当下环境中。从这个意义上说，今天的“古宴”已成为村民生活的组成部分，是一种与B村相结合的新民俗。
当然，“新”是相对的，相比正在进行的“古宴”活动，之前发生过的均已成为传统。随着时代的发展，传统习俗中那些远离村落生活、失去生命力的元素会被淘汰，那些能够融入生活、具有活力的会传承发展下去。“周礼古宴”能否作为一种新民俗延续下去，取决于以下条件：其一，它必须是活态的，不能仅仅存留于文本中；其二，必须坚持对传统的尊重，与活动相关的人都应怀有敬畏与尊崇传统文化的心态；其三，要有文化作为支撑内核；其四，要有发展适应性；其五，拥有持续的村落认同性和可传承性。
笔者认为，不一定非要将“新”与“传统”看成是泾与渭。习古之礼，呈古之志，也不一定非要明确定位在一个既定的朝代或历史时期。“古宴”活动以它的沿袭性、新时代性展现于我们眼前，不会因为某一类型叙事的变化而产生本质转换。
三、“真民俗”还是“伪民俗”？
自20世纪60年代美国民俗学家理查德·道尔森以极其严苛的标准界定了他对“伪民俗”的理解开始，这类特殊的民俗现象就引发学术界的热烈讨论。他认为“伪民俗”“是打着地道的民间传说旗号，假造和合成出来的作品。这些作品不是来自田野，而是对已有文献和报道材料不断进行系列的循环反刍的结果，有的甚至纯属虚构”。这种观点过于绝对。后来包括阿兰·邓迪斯以及众多国内学者在内的多数研究者赞同“伪民俗”在一定条件下能够转化为真民俗的观点，言明它是一种进行时态而非完成时态。那么，“周礼古宴”活动到底是“真民俗”还是“伪民俗”呢？我们可从四个层面来辨析。
其一，场合。B村“古宴”发生的场合是在当下的村落或周边乡镇。在官方文本叙事中，它被一个作者所描述的纸面建构世界所代替；在民间口承叙事中，它被叙事者加入自身经验加以表述；从受众角度看，它又与其心中所理解、联想、期望的世界重合。随着叙事，真实环境与构想世界之间在不经意间自然地来回切换。虚构与真实之间发生着密切的关联，并不是处于剑拔弩张的对立面。
其二，目的。“古宴”活动的目的具有多重性，是活动发生之前预设好的，是经过各个主体建构的真实存在。政府要借活动提高B村知名度，实现村落发展，切实改善村民生活条件。官方叙事者要实现宣传效果，打开市场，同时也希望这一新民俗在挖掘的过程中贴近地方传统，进而影响受众的认知、情感和价值观。参与活动叙事的众村民多将焦点定位在游客身上，通过观察其行为来获得外界信息，希望其多购买农副产品等。活动的体验者则期望能够对村落文化有大体上的把握，使此行更有意义。
其三，受众。受众能够对叙事进程产生直接影响。比如“古宴”活动参与人数增加会抬升宴席气氛，参与人的知识水平和工作性质会影响其对“古宴”的评价，参与过“古宴”活动的人会对B村文化形成记忆留存。“古宴”活动有时可以影响受众对已有的认知进行对比辨识，在活动中经常听到游客发问：“导游，他（司正）的衣服和我在××处看到的不一样。”也有游客表示：“祖厅的宴席就应该是这样严肃而宏大的，这就是‘礼’。”
其四，叙事。“古宴”叙事的核心是“礼”，是村落民俗。这种叙事具有例释性，有别于再现，“因为它并不寻求复制现实，而是意在呈现那些经过筛选的诸现实层面，这些要素的意义并非来于历史性、心理性或社会性真实，而是来自于伦理性及形而上的真实”。若将叙事语境扩展到B村所在的乡镇地区，会发现处于活动整体性叙事中的“礼”的民俗意念是以B村为中心呈扩散状隐现的。相对于我国众多的传统村落与异彩纷呈的民俗文化来说，“古宴”亦是一个例释性的片段。礼之仪式和意念来源于“三礼”的传统，礼之教化与态度来自乡村社会，礼之实施与惯习又是从村落日常生活中而来。这是一个真实、活态的生活切片，其内核意义远非“伪”之含义所能企及。
学者毕旭玲认为“‘伪民俗’之‘伪’在于它的‘去生活化’”，真民俗必然是贴近生活的。对B村人来说，“古宴”活动不单单是一个程式化的表演，它来自村落，传承于村落；它是一个开放化的礼仪过程，人员参与性灵活；它是一个活态的B村村落生活组成部分，是属于该地区的真民俗。
大卫·刘易斯认为，“惯习是作为对大范围的、反复出现的协作问题的实际解决办法而产生的社会规则”。显然在B村，“古宴”已经成为乡村惯习。在不断的反复中，叙事者磨炼着自己对于流程细节的熟练度，将自己作为叙事元素融入整个故事中。他们之间已不需言语作为媒介，一个手势互动就可以成就叙事情节的配合完成。当这种默契达到一种不需自觉的任意性状态时，就会在村民群体的基础上形成无意识性规则。这一规则又作用于村落生活，成为一种潜意识，对每个村民产生影响，非强制性支配着他们遵循群体的从众行为。这样，就在整个村落及其周边地区建构了对于“古宴”活动的任意一致性行为意识系统，也就是村落社会惯习。在此意义上说，“古宴”活动是已经融入村民日常生活的惯习，是有着地区文化传承性与发展性的真民俗。
这样单方面下结论未免有些主观，我们还可以从客观的旁观者或见证者的视角来对“古宴”的性质进行判断。那些现场站在观察角度审视“古宴”叙事过程的人们，以及通过官方叙事或民间口承叙事间接获得“古宴”信息的人们，因直接参与性的缺失而多了一层“外界”的屏障，他们可以在信息消化时间过后相对客观地调取自己的经验看待“古宴”活动，这种判断具有重要的参考价值。专注调查传统村落多年的湖南卫视主持人李兵曾表示：“这是极具创意性的民俗，尊重历史必须值得肯定。”河北某房产开发调研团队负责人李泽东也在通过搜集各种材料了解B村“古宴”后认为，相比放入博物馆中展览的民俗文化，“周礼古宴”是通过动态的手法凝聚各界吸引力的真实生活。从某种意义上讲，正是因为有“古宴”民俗的存在，村落才能有当下的传统情性，而这才是这类真民俗最重要的内涵。
原标题为：《叙事视角下的传统村落新民俗——以湘南B村“周礼古宴”为例》
文章来源：《中州学刊》2019年第11期，注释从略，详参原刊
图片来源：网络
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