为什么要研究乡土?这种道理似乎大家都知道,费孝通先生以“乡土”概括中国——“乡土中国”。这是精准的概括。中国的所有事情,中国的政治都源自于乡土。“原来中国社会是以乡村为基础,并以乡村为主体的;所有文化,多半是从乡村而来,又为乡村而设——法制、礼俗、工商业等莫不如是……而中国近百年史,也可以说是一部乡村破坏史。”在中国,要做任何事情——从农村开始这也是我们“重建乡土景观”的逻辑依据。

如果有人问,乡土景观中根本性的景观是什么笔者会说:“宗族景观”。这么说的理由是什么?是因为宗族不仅是产生传统乡土性人群共同体的基础,而且是一直贯彻、贯穿而下的纽带。“中国的亲属关系上追祖宗,下至子孙;在时间上是一连线,在组织上是文化的基石。……这种心态表现得最清楚的是青铜器上的铭文,由铭文上赐命的词句包括善尽职守不可辱于先祖,并且最后一定会有‘子子孙孙永保用’的字样。”也就是说,中国的所有社会关系构造框架和传续根据不是别的,是宗族。宗族是“家”的落实单位,上至帝王国家(家国天下),下达普通百姓。所以,要识中国之乡土社会,必先识宗族;欲观中国乡土景观,同样需光顾宗族景观。

▲ 宗族祭祖仪式模型

今日之“景观”已成为现代词汇中最具有超越性的话语表述之一。“景观”的使用几乎达到了“泛化”的程度。我们经常可以听到诸如“自然景观”“人造景观”“政治景观”等等。具体到那些与环境相关的对象,似乎都可以使用景观一词,天、地、山、水等等。当下的城市发展中还出现了大量“帝国景观”“假造景观”等等。然而,如果要深入地根植于中国传统的乡土社会,宗族必为关键词。首先,宗族与村落建立起了最为原始的关系纽带。中国村落建立的一种具有代表性的发生模式是宗族,以及宗族的扩大——使原有地方资源不足以供养宗族不断扩大的人口数量。在这种情况下,宗族分支便必然产生。当一个分支到一个新的地方建立新的村落时,开创者就成为“开基祖”。也因此许多村落以宗族姓氏为村名。其次,一般汉人宗族的建立,是以所到地方的土地为基础。没有土地,农业无以成立,乡土无以成就。所以,土地资源也自然成为宗教定义中的基本要件;宗族与土地的关系是紧密的“捆绑”(费孝通语)。再次,宗族的繁衍和发展形成了代际关系,即所谓“世系”(lineage)传承为纽带。在乡土社会,“传宗接代的重要性往往用宗教和伦理的词汇表达出来。传宗接代用当地的话说就是‘香火’绵续,意思是,不断有人继续祀奉祖先”。

笔者认为,中国传统社会是“宗法社会”,它的金字塔式的等级观念和制度贯穿于整个中国历史,而宗族无疑成为体现宗法(宗法性)制度与观念的实践者和执行者。由此,在乡土社会中,宗族很自然地成为最具影响力的主导性因素,并成为联结具有社会关系结构的、始终的贯穿性特质。所谓“宗族”,一种说法是:“根据已接受的原则,五代以内同一祖宗的所有父系后代及其妻,属于一个亲属关系集团称为‘族’,互相间称‘祖宗门中’,意思是‘我同族门中的人’”。“族这个单位的另一个特征是,它的成员资格是家。”也可以这样简化宗族:纵向上,它是同宗共祖的成员共同认可的线索,五代之内为直接计量规则。

人人都有祖宗,也都有宗族,只是情况不同。历史上对宗族的限定和定义是变化和变迁的,经典和史籍在表述的时候也各有侧重。《说文·宀部》释:“宗,尊祖庙也。从宀,从示。”宗是会意字,甲骨文,外部是房舍,内有祭台,表示这里就是宗庙。“宗”本意为祭祀祖先的庙,又引申为祖宗,后引申为宗族。关于“族”字,《说文解字》载:“矢鏠也。束之族,族也。从旗从矢。旗所以标众,众矢之所集。”段玉裁注:“旗所以标众者,亦谓旌旗所以属人耳目,旌旗所在而矢咸在焉,众之意也。”“宗”是共同祭祀祖先的亲属团体,而“族”以“旗”为手段来凝聚、集合的“群”和“众”,其范围远远大于“宗”,其中也未必含有亲属关系。《白虎通》中的记载表明“宗”与“族”是既相区别又有联系的两个概念:“宗者何谓也?宗者尊也。为先祖主者,宗人之所尊也。礼曰:宗人将有事,族人皆侍。古代所以必有宗何也?所以长和睦也。大宗能率小宗,小宗能率群弟,通其有无,所以经理族人者也。”“族者何也?族者凑也,聚也,谓恩爱相流凑也,上凑高祖,下凑玄孙,一家有吉,百家聚之,合而为亲,生相亲爱,死相哀痛,有合聚之道,古谓之族。”

综上所述,“族”是上至高祖、下至玄孙的亲属聚合,“宗”之功能在于管理族人、使之服从尊长。这里“族”已超越以旗子作为标志的概念,而是以实践亲属关系进行“合聚”的群体。这些群体是按照何种原则组织起来的呢?《尔雅·释亲》记载“父之党为宗族”,第一次按照父系继嗣原则系统地梳理出以“己”为中心上至高祖,下至云孙的直系宗亲关系,明确指出“族人”以“父系”为主轴成为“宗”之延续。需要明确的是宗族并不只是具有亲属关系的一群人,而是将父系单边继嗣系统作为认定成员的首要准则。对此,陈其南指出:“宗族的‘宗’字,用今天人类学的术语来说,就是descent,而‘族’即为具有共同认同指标(identity)的一群人之谓,实际上即是近日吾人所谓群体或团体。‘宗族’之谓不过是说明以父系继嗣关系,即所谓‘宗’所界定出来的群体。”

“宗”作为“族”的修饰语,将“族”的范围限定于“以父系继嗣关系”所界定的群体或团体。这一观点强调,宗族是以父系作为认定成员资格和确立行为规范的标准。宗族是以父系线索为传递方式,在古代常与“氏”称。今日之“姓氏”仍可瞥见痕迹。从“继嗣”一词亦可看出,宗族是基于血缘而构成的直系亲属团体。然而,宗族不仅仅包含血缘关系的直系亲属关系,还包括旁系亲属关系和姻亲关系(指男性配偶)。换言之,宗族是以“父系世系”为原则,涵盖“纵”(直系)与“横”(旁系、姻亲)两条线索的亲属系统。

历史上的宗族系统遵循“大宗世系学”和“小宗世系学”的类型标准。《礼记·大传》有:“别子为祖”之说,“继别为宗”是大宗世系的纲领;而“继祢者为小宗”,则是小宗世系的纲领。“别子为祖”“继别为宗”,是指在周代的层级分封制下,长子承袭父亲之君位(或侯位);未能继位的次子(或称公子、庶子、支子),除留居担任要职外,其余将受封并世代食采于另地。在政治身份,在父系亲属集团的世系上,他们被其后裔尊奉为始迁于该地的“始祖”,因其有“别”于继承君位的长子,故称为“别子”。到了别子的第二代,其位亦由长子继承,遂成“继别”者,“继别”者为其后裔尊奉为“宗”。此即“祖”“宗”两个字的由来和本意。由此可知,大宗是宗族的世系主干。《礼记·大传》有:“人道,亲亲也。亲亲故尊祖、尊祖故敬宗,敬宗故收族”,以及“从宗合族属”之说。阐明了大宗对于宗族世系所具有的本体意义。

这样,大宗与小宗的关系图大致清楚。《礼记·丧服小记》云:“亲亲,以三为五,以五为九。上杀、下杀、旁杀”,分别体现大宗世系与小宗世系遵循的原则。大宗之“大”在于宗族成员包含以始封之祖的嫡长子所组成的全部男系后裔,在系谱上没有向下的限制。正如《礼记·大传》所云:“别子之世长子为其族人之宗,所谓百世不迁宗。”大宗宗法产生于周代的层级分封制,为尊祖、敬宗、收族提供了理论依据和伦理基础。在层级分封制土崩瓦解之后,大宗宗法失去其存在的土壤,但宗法理念仍然对宗族的构建产生深远的影响。小宗世系之“小”在于对宗族的成员无论是直系还是旁系都进行严格的限制。以“三为五,以五为九”是宗族直系亲属范围,其中“三”指父、己、子三代,“五”指祖、父、己、子、孙五代,而“九”指高祖、曾祖、祖、父、己、子、孙、曾孙、玄孙九代。上杀、下杀、旁杀中“杀”为动词,释为“终止”之意。小宗世系对宗族成员的直系亲属的上限和下限以及旁系亲属的范围作出严格要求,划分出“我族”与“他族”的界限。《礼记·丧服小记》载:“五世则迁之宗者,谓之小宗。”小宗世系强调“五世迁宗”,即宗族世系限于五个世代之内,与大宗宗法“百世不迁”的原则有所不同。小宗世系原则是根据实际生活的需要对宗族成员进行限定,具有较强的操作性和实践性。由此可知,大宗世系和小宗世系原则是特定历史条件下的适应性选择,宗族成员的范围既可以“无限延伸”也可以限定在“有限范围”。这说明对宗族成员范围的界定是“人为建构”的过程。

需要特别说明,宗族景观与宗族脉络同中有异,宗族景观讲求视觉性。也就是说,在乡土社会中,宗族以可视性建筑、祠堂、宅邸、门第、文本、器物、墓葬、称号、符号等来体现,比如宗祠建筑、祭祀遗址、宗族祖宅、宗族墓地、宗族族规、宗族礼仪、宗族排位等,成为宗族的特有景观。作为景观要素,每一处景观,无论它有多么奇特,都包含我们一眼就能辨识和理解的要素。宗族景观尤其如此,“宗族”本身已经是乡土村落中最具景观特色部分;而宗族凭附于各种仪式、场景、建筑、祭祀等使得宗族景观仿佛成为一道明晰的“界线”,令人一眼便知。

▲ 祠 堂

就像每一个人都有自己的生物和文化上的DNA,一看便能识：比如中国人和日本人。这是由“支配性因素”——决定自我与他者的根本和基本差异的因素所决定的。在广大的乡村中,尤其是汉人社会,宗族属于支配因素,宗族景观也很自然成为乡土社会中的支配性景观。它有几个基本的特点：(1)具有显著的特征，仿佛一个孩子,总是很容易在其父母身上找到共同的、显著的特征(显示自我)。(2)这些特征也成为自我认同的依据(强调与他者的边界)。(3)支配性因素具有代代相承的特性(显示传承关系)。(4)在诸多因素中,支配性因素是统领性的(凸显权威性)。支配性景观由“支配性象征符号”(dominantsymbols)而来，这个概念是象征人类学大师特纳提出的,旨在说明恩登布人仪式中与众不同之处，同时具有解释的意义。

至今学界对于宗族的定义虽人言言殊,主体却基本一致,只是在强调主体的范围和外延方面不同。比如有强调“家”的、宗法的、传承继嗣的、首领的血缘共同体的;有把宗族分为不同的层次的;有强调姓氏关系和作用的。费孝通认为,“家”成为一个宗族成员的资格,而族最重要的功能在于控制婚姻规则。宗族的形制大致如下:即以同一“祖宗”的父系线索传递,以“五代”为基本的“族”群框架,以“家”为资格的栖居关系,以及以“族”对婚姻的制约与控制。钱杭在《宗族建构过程中的血缘与世系》一文中,给出一个相对全面的定义:“宗族是一个父系世系集团。它以某一男性先祖作为始祖,以出自这位始祖的父系世系为成员身份的认定原则,所有的男性成员均包含其配偶。虽然在理论上,宗族的基本价值是对世系的延续和维系,但在实践上,其成员的范围则受到明确的限定。”

如上所述,宗族的概念既要体现以父系世系作为划分亲属的原则,又要包含直系、旁系和姻亲关系,同时亦突出了宗族的建构性,充分反映出宗族具有的本质性特征。研究表明,“宗族”所形成的一套体系会随着社会的变迁和需要而表现出极强的适应性和灵活性,已突破了宗族的传统建构。一些没有亲属关系的人群也往往为适应环境和现实的需要,冠以“宗族”这一名目,并利用“宗族”作为文化框架来实现特定的利益。这些研究足以窥见宗族的复杂性及丰富性。在很多情况下,“宗族”的含义和指涉历时性地发生变化;在不同的地区也会体现出地缘性特色。值得一说的是,在人类学研究领域,“宗族”在西语中的翻译也存在着差异,因为西方社会并没有中国式的宗族发展线索。

这也是西方的宗族情形与我国的不太相同的一个原因。在西方人的概念中,宗族、继嗣和居住规则具有同置性:“继嗣群体和家庭不同,继嗣群体是一种永久的持久单位,每一代都有新的成员加入。成员们共享宗族的不动产,他们中的一些人必须生活在这些房产中,以管理这些代代相传的财产,并从中获利。将成员们留在家里的一个简单的做法就是制定一个规则,明确哪些人是该继嗣群体的成员,并规定他们在结婚之后的居住地。父系继嗣和母系继嗣以及相应的婚后居住地规定保证了每代人中有一半人将会在祖先留下的土地上生活。”西方的乡村与我国的乡村,从一开始创立时的情况就已不同,所以,西方的亲属制度的有些概念移植到我国会出现差异。

在传统的乡土社会里,尤其是汉人社会,村落与“家(家族)”是原生的。“家”是作为最根本的表述单位和落实单位。就字的构造来看,汉字之象形构造完整地保留着上古初民某种思维的活化石材料;“家”是一个意蕴丰厚的文化之象,其“从宀从豕”的意象造型,直观再现了农耕文化的生存方式。在中国的语言文化系统中,“家”是可分析性最强的语象之一,“家”字具象地保留下人类生存方式的历史记忆。家的甲骨文,造字本义是蓄养生猪的稳定居所。其实,这一图像符号承载着复杂的文化元素和亲属关系。

▲ “家”字的演变

唐兰先生认为,早在新石器时代的陶文中就可以辨认出“家”字,其结构与甲骨文的家字一样。“村落”作为“家-家庭-家族”的归属性所包含的东西和关系非常复杂:诸如时间、空间、方位、归属、居所、家庭构造、财产、环境等。

我国的传统村落,特别是汉族村落,其原初的来源便是宗族在发展中的“分家”——以宗族为发展线索的分支、分房。这里的“家”主要指宗族规约和家族传承,它与村落是同构性的,只是指称的侧重有所不同,家更侧重于家族(同祖同宗)的亲属纽带及继嗣制度,而村更侧重于人群共同居住的情形。村落是最为基层的人群“共同体”(community)。在人类学的概念里,村落(village)是一个具有“公社”性质的单位,表述上二者常连用,即农村公社(villagecommune),这个概念包含着在同一个人群共同体所属范围,曾经有过土地公有的经历。在古文字中,村落原本并无特别意思,甲骨文、金文都无此字,“村”是“邨”的异体字。屯,既是声旁也是形旁,表示驻扎。邨,表示人口驻扎的聚居区。表示人口聚集的自然屯落。《说文解字》释:“邨,地名。”字形采用“邑”作边旁,采用“屯”作声旁。说明最早的“村落”是强调自然居落,分享着自然,特别是土地资源。

今天的规划师、设计师、工程师、建筑师等,当然也包括相关的政府行政部门的负责人、经办人员,当下的任何“工程”建设和建筑,只要涉及乡土,尤其是村落、古镇的建设,务必注意地方宗族遗产景观,比如宗祠、祖庙、祖宅,以及所有与宗族族产有关的遗厝、器物、石碑、祖坟、符号等等。当那些村落“被拆迁”,消失了的时候,村民中有不少落泪,原因是“家”的失去,原与祖先生活在一起的他们因此面临分离。这样的“痛苦”是任何补偿款都无法“补偿”的。所以,如果这些遗产景观得不到尊重,那么,后果是村民已经在宗族上彻底丧失了认同感,因为连“祖根”都被刨去、除去,这也意味着乡土社会的宗族力量瓦解。因为是“草根”,无法与国家抗争,只是,从此主人翁精神丧失,这块传统的“乡土”从此交给了国家。以后所有的事情都找“国家”。那样的“乡土景观”充其量只是行尸走肉,失去灵魂的外形而已。

宗族作为亲属制度的重要一环,一直是人类学研究的传统课题,藉以探寻社会结构和社会制度。宗族之于乡土社会的关系虽然是原生性的,人类学的宗族研究亦可谓洋洋大观,但“开启”这一领域者却是西方的人类学家,并为成就“汉学”的重要一环。1925年,美国学者库尔伯(D·HKulp)对广东凤凰村进行考察,用功能主义的观点将中国家族分为自然家族、经济家族、宗教家族和传统家族四种类型。库尔伯开创了西方人类学者对汉人宗族的研究。最具代表性的是,20世纪五六十年代弗里德曼先后出版的《中国东南的宗族组织》和《中国宗族与社会:福建与广东》两本著作,以福建和广东作为宗族研究的对象,系统地论述了宗族的裂变系统、宗族内部的社会分化和宗族内部的权利分配、宗族之间的关系、宗族与国家之间的关系等问题,并提出“共同财产”的维持是中国东南存在大规模地方宗族的原因。弗里德曼建立的宗族理论在学界产生了重要的影响,被视为“中国宗族模型”,具有“里程碑”的意义,尽管弗里德曼的宗族民族志研究存在着诸多缺陷,但无论是理论还是方式上,都不妨碍其范式意义。

▲ 弗里德曼著作

此后,西方学者开始了对中国汉人宗族社会的不断的研究,成果丰硕,此不一一列举。国内人类学对宗族的研究继之也呈现繁荣景象,比如从功能主义的视角对宗族进行讨论的早期代表性著作是林耀华在对福建义序的田野调查基础上完成的《义序的宗族研究》。这本书中的亲属范围属于大规模的亲属团体,探讨了义序黄氏宗族的组织形式、组织功能、宗族与家庭的关系等问题,并提出了“宗族乡村”的研究范式。弗里德曼的宗族研究正是以林耀华等人的田野调查资料为基础而展开的论述。然而,林耀华的“宗族乡村”解说模式是建立于地缘团体和血缘团体相重合的单姓宗族村落,对多姓宗族村落的研究不具备解说力。与《义序的宗族研究》不同,林耀华的另外一本著作《金翼》,以小说的叙事方式讲述了限定于五服-姻亲范围之内张、黄两个家族在辛亥革命之后的三十多年兴盛与衰落的故事,从而展现了农村社会生活的全貌及社会文化的变迁。透过两大家族的微观历史,能够观察更为广阔的中国乡村社会从农业到商业、从经济到文化乃到政治的变化。这两本著作深受西方功能主义的影响,因而被为称“中国世系学的西方化”。王铭铭、庄孔韶、景军等都对宗族进行过重要的研究。而港台人类学者对宗族的研究走在大陆的前面。

一般认为,族产、族谱、祠堂是观察宗族的三大要素,也是判断宗族兴衰的标准。而最有代表性的族产是“族田”。虽然有些学者从继嗣的角度给予强调,对弗里德曼关于“宗族是一个共同拥有祀产的功能性团体”的论断提出根本性的挑战,并在此基础上提出“房”与“家族”之宗祧观念才是观察汉人宗族的基本出发点。这些都涉及到对宗族的本义与衍义历史发展的变化,以及不同民族、地方的宗族景观的差异。我国的宗族景观一方面决定了村落的独特性,即由单一性姓氏的分支而创建而推展;另一方面也在强调宗族聚合的多样性。在村落创建过程中,我国的乡土社会事实上存在着多种不同的类型,比如由戍边、军屯、姓氏联盟等发展出来的各种不同的宗族村落形态,特别在边疆地区和族群混杂区域。加之自然形态是宗族选择其村落的最重要的因素,而自然形态的多样性也包含在了村落景观之中。这些特色差异也使得我国的村落在历史的形成和变迁过程中,已经形成了乡土景观的多样性,这是弥足珍贵的。

在传统的汉人社会,村落从“开基”到“扩大”主要遵循宗法制度下的家族演化。最具代表性的村落形成,通常是因为家族的扩大,人口增长,原来聚居之处因资源不足无法承载、承受越来越大的家族规模和人口增长,在这种情况下,由原来的家族“分支”出去,到新的地方去生活。那个新的地方通常也就以特定开基祖的“姓氏”为标识,如黄村、曾村、李村等等。这样的过程,是宗族不断扩大的过程,也是村落建制的基本造型过程。这也是为什么在汉族村落宗族成为基本和根本的力量。因为“中国人的所谓宗族(lineage)、氏族(clan)就是由家的扩大或延伸而来”。换言之,村落的主要历史形态是特定宗族不断扩大的过程。因此,村政的家族化控制手段也成为村落管理的一个重要特征。“从全国范围看,利用宗法制度的民间变形——家族制度——实施地方统治,是普遍现象。”

村落是农业传统之自然选择的一种方式,特定人群(特别是有血缘、亲缘关系的)选择一个自然的居处,固定下来。农耕需要土地,所以选择有土地的地方用于耕种,形成了固定的家园,这就是村落——相对稳定的居落。在这种关系中,族群、土地、家庭构成了村落相互关联的三个要件。而为了保证宗族的发展,宗庙、族产和族谱也构成了三个要件。在此基础上,人们根据自然所提供的条件生存、生计和生活。如果土地资源丰富、肥沃,人们自给自足,形成小农经济的生产方式;在山海交接地带,形成半渔半农的村落,如果在海边的居民,完全以捕鱼为生计方式,形成渔村。由此可知,村落与环境提供的资源形成了最重要的关系纽带,使人们在选择环境时形成与自然协调的关系。

▲ 徽州民居

值得强调的是,宗族的落实单位通常为村落,而村落的人群聚居也自然而然地成为一种特定群体的家园遗产。在家园景观中,“井田”不仅是一种实际的存在,也成为人们的认同;因为它以血缘关系为纽带,加上前面已讨论过的宗子为大家长对族人的庇护及族人归属感的认同,因而使宗族具有一定的凝聚力。《礼仪·丧服》中的那种“有余则归之宗,不足则资之宗”,又增强了族人之间的亲善关系。另外,“以岁时合耕于锄,以治稼穑”(《周礼·地宫·里宰》),这种互相协力,共同互助耕作的生产方式也促进了族人在生产和生活中的互助精神。聚族而居的族人,平时务农,战时被征当兵,农闲时期进行操练(《周礼夏官·大司马》),出征和防御是各级宗族聚族而居的聚落和城市的基本功能之一。从防御的角度讲,筑城墙挖沟壕围绕聚居地,特别是那些大邑是必要的。“周族奴隶主贵族,武装殖民时所营筑的城邑通常有两层城墙,内者曰城,外者曰郭”。

就传统的认知和表述而言,将宗族视为景观的较为鲜见。本文将宗族视为一种景观,并无刻意标新立异,只是认为,如果要留下乡土社会的景观,宗族必在其中,因为如果传统村落中消弭了宗族之主线,村落还能够持续存留吗?而实际上,宗族也并非只是停留在内涵、定义的厘析和分辨的层面,也不只停留在计量宗族范畴和范围的关系远近及继嗣层面,宗族还包含着鲜明的形体性和视觉性,这些特点是特定族人刻意为之,使得族内和族外有着明显的标识性特征和界线,进而进行宗族认同。比如宗祠建筑、家族门第等景观特色便非常鲜明。

传统以宗族为核心的村落形制是自治性的,自治与宗族构成了相互关系,也是宗法社会的基本建制。国家力量的“下沉”对乡土社会的宗族制度形成了巨大的摧毁,乡土社会的“同意权力”与国家权力的的不对衬,已然使村落的宗族力量消解大半,传统的村落实已动摇。土地的国有化使得“族产”“家产”的传统土地所有制根本改变;原先在乡土社会可以得到解决的困难和问题也随之“上移”,大部分上交给了政府。而政府事实上无法根本解决所有乡土社会的所有问题。“城镇化”工程,使得传统的村落雪上加霜,面临彻底丧失的境地。这样,乡土社会的根基也就面临着被铲除之虞。如是,一种连锁景观的图景也就预示性地呈现:在传统的乡土社会中,村落是宗族依存的基地,宗族是家在扩展,而他们的生存、生计和生活都以土地为根本,形成了乡土伦理。“伦即伦偶之意,就是说,人与人都在相关系中。”而如果村落遭到破坏,或消失,农耕社会的关系链受到破坏,乡土伦理也将尽失,那么,“乡土中国”将何以言说。

（注释从略，详见原刊）

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