[德格洛珀] 鹿港的宗教和仪式

几乎在台湾地区的所有社区中，庙宇与其周围单调的建筑相比照都显得格外地引人注目、金碧辉煌。不论在城市还是乡村，由乘轿神像、盛装乐队、杂技团所组成的游行队伍都十分常见。对许多人而言，充满宴会和公众娱乐的宗教节庆（拜拜，pai-pai）成为了他们主要的节假日。尽管当地政府反对其传播、所有学校都例行贴之以“迷信”的标签，再加之世俗化的假设以及来自现代城市化、工业化的压力，民间信仰（popular religion）却依然兴盛不衰。台湾民众在宗教实践上投入了大量的时间和精力。无处不在的仪式、其活力以及繁荣程度都十分令人震惊。

图为位于台湾彰化的玻璃妈祖庙，是世界上唯一的玻璃庙宇。[图源：台湾岛旅游网]

同样惊人并更加难以理解的是，这些宗教是如此种类繁多、差异巨大，以至于它们只能被广义地称为“台湾民间信仰”。为地方提供假日盛会的年度节庆所能影响的范围不过方圆十里；在某些地方非常流行的神明在其他地方有时却处于次要地位；像“赤足蹈火”“神猪竞赛”“乩板占卜”这样的活动在一些社区虽然很普遍，但在其他地区却可能从未耳闻。即便简单如清明节（冬至后一百零五天），在台中各地区之间都并不十分明朗：人们把“旧清明”定在三月三十一日，而“新清明”则被定在四月五日。

图为台湾人清明节时食用的润饼。[图源：欣葉國際餐飲集團]

在这些看似复杂的现象背后，一定存在着一套基本的概念和实践，而且要想抽象出一个能够称之为“台湾宗教”甚至“中国宗教”的普遍模式或者系统也并非难事。岛上所有的民众都敬拜祖宗，并在清明那天为祖先扫墓；对占卜板（divining blocks）的解释也有着一定的标准；所有的庙宇中都有香炉（incense pots）；各地的节庆都由被称为“炉主（lo-cu）”或者“头家（thau-ke）”的礼官（ritual officers）来主持虽然这些节庆有许多相同的主题，但是这些主题之间的“异程度”（degree of variation）让我震惊，并且感到很难对其做出解释。如果将这些符号视为森林中一棵棵大树的话，这片森林可能的确具有一定的同质性，然而树与树之间在种类和数量上的差异却也同样十分明显。在此，我打算将注意力放在一棵棵大树而非整片树林之上。

某些种类的变异并不会让我觉得难以解释。人们观察到的许多“表面上的多样性”是基于他们对“台湾民间信仰中大量的实践、崇拜（cults）以及风俗除了都是在台湾观察到的之外，没有任何相通之处”的认识而强加上去的。我们没有理由期待多样的台湾风俗和信仰能够形成一个连续的、逻辑上一致而且统一的系统，如同没有理由期待“三位一体”“牙仙子”（译注：Tooth Fairy，美国童话里的一位哄孩子睡觉的仙女，又叫牙齿仙女、牙仙女，美国小孩子都被告知，有一个仙女专门收集小孩子换牙时掉落的牙齿，如果晚上将新拔下的牙齿放在枕头下面，该仙女就会拿走牙齿，而放下一个钱币，不然就会遭到厄运）以及“复活节彩蛋”能够相互调和，并成为“美国民间信仰”的组成部分一样。台湾的宗教——要知道它连一个固定的称谓都没有——是无法用在基督教或者伊斯兰教研究中对教义、教条的阐释来描绘的。并且台湾人在信仰选择方面远比爱尔兰人或者沙特阿拉伯人要自由得多。现代台湾社会是一个复杂的、存在差异的社会。半文盲的农民与受过教育的台北工厂主之间在宗教的选择上存在一定差别也并不奇怪。

图为德国人的复活节。[图源：每日头条]

这种多样性——根源于“民间信仰”不加区别的天性、相对而言对教义的不重视以及专业神职人员在大部分中国宗教当中仅仅发挥着细微的作用；根源于个体对符号可以有不同的解释以及台湾社会的分化——理解起来似乎并不困难。但是，地方性变异则相反。如果将研究者的注意力限定在闽南语社区的公众习俗上，他将会发现在看上去十分相似的聚落之间实际却存在着惊人的差异。大多数村庄有自己的庙宇以及年度性的节庆，但一些与邻近村庄并无明显差别的村子就没有这些。一些社区经常花费大量精力抚慰饿死鬼、祭拜一些安放着无名遗骸的“阴庙”。（译注：即“有应公庙”。在清代开台初期，有大量赴台的大陆人，有些人在渡海的过程中，因为发生船难或被海盗洗劫，所以在海边就会有很多浮尸。另外有些成功的渡海客上了岸却不知道该投靠谁，又要到处躲避官府的查缉，于是开始流浪，到处打点零工，成了所谓的“罗汉脚仔”。最后客死他乡，也没人替他们料理后事，成了孤魂野鬼。有善心人士出资盖庙，集中这些异乡人，让他们死后有栖身之所。希望他们平安，也希望他们不要作祟。渐渐地，前往祭拜的人觉得他们“有求必应”，故称之为“有应公”。）另一些聚落则对饿鬼较为怠慢，而将主要精力放在祭祀自己的祖先以及田间大多数供奉土地公（T’u Ti Kung）的小神龛上。此类例子还有很多，并且每一次新的田野调查都能使其继续增加。

我们不妨把二林镇（Erhlin）和鹿港镇（Lukang）的仪式生活作一比照。它们位于彰化县（Chang-hua hsien）城西十八公里左右一块最早由泉州（Ch’uan-chou）三县移民定居的区域均属于拥有普通店铺和服务设施的贸易集镇。二林镇的人口约为11000—12000，拥有6座庙宇，平均一座庙宇对应1900人，此外还盛行一名为“百乱”（pai-luan）的占群体，该群体在1968年曾准备建造自己的庙宇。鹿港的人口约为27000—28000，拥有39座庙宇，平均一座庙宇对应690人，当地人表示对“百乱”从未耳闻。在鹿港，游行和小型的公共仪式要更为普遍。

我的问题是，为何在一个直到近250年以来才被来自大陆一小块区域的人们大量移民的不大的岛屿上，其地区之间竟会存在如此之大的仪式多样性，与此同时，这些地区又在大多数其他的领域，如语言、烹饪、建筑，疾病分类上，却又相当一致。换言之，这种多样性在百年前，岛上的居民被分隔在小块的聚落之中、彼此之间鲜有联系时尚能理解；然而，到了今天它却依然存在，这就使人十分费解了。台湾地区的大部分历史，至少从19世纪80年代起，可以被概括为日趋“整合化”“集权化”和“标准化”的。在今天的台湾地区，汉语“交通”一词的所指涉的一切手段和设施都较为完善，并且在平原地带任何地方都称不上是与外界隔绝的。初级教育几乎像兵役制那样得到了普及。人们到城里寻找工作机会或者走亲访友，他们阅读在全岛发行的报刊，看电影，听广播，并且对岛上其他地区的生活方式有一定了解（虽然这种了解也有不准确之处）。都市潮流和时尚在乡村中被迅速并狂热地接受和流传。去异乡的庙宇朝拜盛行异常，并且，这种去其他社区进行仪式互访的运动席卷了大多数的庙宇。

然而在仪式方面——为某社区全体成员所共有的仪式（public communal ritual）——依然存在着惊人的差异，这为人们区分那些在其他方面都很相似的不同社区提供了途径。宗教似乎是现代台湾文化中最易变、最不稳定并且分化最为严重的一个领域。与“世俗化进程”“祛魅”（Entzauberung），或者克利福德·格尔茨（Clifford Geertz）在他的《伊斯兰观察：摩洛哥与印尼的宗教发展》（Islam Observed）中提到的那种“现代”宗教运动不同的是，这些现象在台湾宗教中似乎都能找到相应案例。研究者在台湾看到的将是百花齐放，每种不同的信仰都讲述着自己独特的故事。

克利福德·格尔茨（Clifford Geertz），美国人类学家，解释人类学的提出者。曾先后担任斯坦福大学行为科学高等研究中心的研究员、加利福尼亚大学巴凯学院人类学系副教授、芝加哥大学新兴国家比较研究会任人类学副教授、普林斯顿高等科学研究所社会科学教授。[图源：华人百科]

如果有人假设，在仪式和人们的其他生活领域或者宗教与社会结构之间有某种联系的话，那么他就必须对仪式中存在明显差异的问题做出解释，并且尽力找到那些支持这种差异的证据。如果研究者把注意力限制在社区之间的变异之上，该问题就可以从以下几种途径来处理。

其一，强调各地的共同模式或者核心要点。当基础结构之外的偶然性被单独列出之后，地方性差异也将随之消失。仪式被视为浮在社会之上的一层油膜，对于支撑它的社区而言并没有决定性作用，因此从表面上看，它赋予了较之实际存在更多的地方性色彩。或者，研究者也可以将地方宗派和风俗解释为来自不同地区的移民世代相传的早期传统。地方性的宗教差异因此变得意味深长，但仅仅与历史相关联，除此之外还能够被用作人口迁移和扩散的证据。再者，研究者还可以尝试对其进行功能性的解释，并试着找出宗教性变量与其他易于观察的社会要素之间的一一对应关系。研究者也许有望在两个看似显著不相关的社会因素间发现共变。

第一种途径聚焦于系统和总体结构，把仪式中的差异问题视为不重要或者是无法回答的。第二种途径把研究的主体分解成一系列的特征，并且最后把问题往回推了一步，于是该问题就被偷换成“三百年前福建省内宗教信仰的地方性变异”了。最后一种途径十分引人注目，但是操作起来却比较困难:社区之间似乎并没有明显能与仪式的变量一一对应的差异。在本文中，我将从“地方宗教的多样性并非一定琐碎”的假设出发，对一个案例作详细分析，希望能以此发现其间存在的微弱联系，并为我提供一些用以解决一般性问题的启发。我所选择的案例就是鹿港镇的公共仪式（public rituals）。

1968年10月的鹿港，常住人口约在2.7万—2.8万之间，境内共有庙宇39座。在我的印象中，鹿港有着比大多数与其规模相当的台湾社区更多的庙宇。至于庙宇，我指的是那些供奉着神像、祭坛、香炉并且对大众免费开放的建筑。至于说鹿港境内有39座庙宇，是在略去了大量供奉着孤魂野鬼的阴庙（有应公庙）供奉祖先而非神明的建筑（两座）、基督教堂（四座）、在私人家中供奉香炉或者神像的焚香会（incenseburner associations）以及“童乩”（tang-ki，即灵媒家庭祭坛这样的私祭场所（shrines），或者像现在已经消亡的泉州行会后厢存放行会财产的药房那样的祭祀场所之后的数字。那些被供奉在大庙后面或者旁边的神龛也不包含在这一数字之内。

比较而言，鹿港拥有很多庙宇。为什么鹿港人需要如此众多的庙宇，而他们大多数同胞的需求却少得多呢？这是我将要探寻的问题之一；另一个问题所涉及的则可以被称为公共仪式的“风格”。基于我自己对其他地方公共仪式的观察以及其他田野工作者的陈述，鹿港的公共仪式——特别是与庙宇和宗教游行相关的那些——表现出活动和表现范围极为受限的特征，给我留下了很深的印象。很多其他台湾人都会做的事情——鹿港人对此虽然心知肚明——当地居民却只会选择性地去做其中很少的一部分。大致来说，大部分鹿港的仪式都可以被描述为保守、老套、乏味并且相当沉闷的。

图为鹿港威灵庙。[图源：Wikipedia]

对于那些地方有而鹿港没有的东西，如果没有繁琐细致的民族学说明，那么，就很难去支撑这一普泛化概括，反之亦然。而我将以一些恰当的例证或者事物本质的显现来完成这一工作。

“暗行（am-hang）”是神明——主要是“王爷”（Ong Ia）——在夜间的游行。它似乎是鹿港比较典型的仪式，其目的在于驱赶区域内的不良影响（malign influences）。这是一个偶发型仪式，可以在任何时间为任何区域所用，但此外，在每年春天都必定要举行一场全镇性的“暗行”。天黑后，由土地公和城隍爷（Ch’eng Huang）领头，十五六台轿子组成的游行队伍，穿过市镇里每一条街道和小巷该游行将一直持续到天亮。游行队伍在寂静和黑暗中蜿蜒穿过整座市镇，唯一的光亮只是轿子上一点灯光和燃香的火光。当队伍从自家经过之时，各户户主通常都穿着睡袍，手持几炷香站在门口拜祭（pai）（身体微躬，双手作揖，表示对神明的敬重并默默祈祷），并从游行队伍那里领取了符纸（hu）。

多数台湾的宗教游行，显然都十分地闹热（lau-ziat）（普通话叫“热闹”，je-nao）——意为令人兴奋、愉快、拥挤并提供了最大的感官刺激。宗教节庆以及游行常常被简单地称为“闹热”。鹿港的“暗行”并不“闹热”，而是有些令人毛骨悚然。没有乐队、花车、盛装的剧团，没有像在台湾北部的游行中那样巨大的人偶。参与者多为身着便服的年轻男子，他们轮流抬着轿子快步穿过安静的街道没有童乩，也不指望抬轿者会进恍惚状态。（我曾经观察到的一个有进入恍惚状态征兆的人，他立刻就被其他人取代并被他的伙伴们抛在了身后。）所有的神明都来自鹿港本地；没有其他地方的神明加入到游行队伍中来。游行也没有观众；事实上就算有观众的话，他们除了一些依稀晃动的灯光之外也什么都看不清。在“暗行”过程中没有任何宴会，而且这也肯定不是一个请客的时候。在整个活动中弥漫着一股紧张、又有几分匆忙和鬼鬼祟祟的气氛。据我所知，这个安静的、无疑有些怪异并且穿过鹿港全镇沉睡的大街小巷的游行是乃唯一将所有家庭都动员起来的仪式活动。不论如何，这场游行显然（只）与区域（territory）及位置性（locality）有关，每家每户无论贫富，这场游行都一视同仁予以“服务”，先路过谁家完全取决于他家所处的地理位置。不夸张地说，游行限定了市镇的边界并且按照居民们最基本、最普通的地位，即市镇居民来对待。该游行并没有为人们提供太多话题，人们也不会像谈论“妈祖（Ma Tsu）圣诞”、七月的中元节（festival of hungry ghosts）或者新庙宇的落成典礼那样来谈论它。“那就是，‘暗行’，一个古老的鹿港习俗。”

更为常见的一类活动是当地39座庙宇所供奉的任何一位神明的生辰。（在那些日子里）家庭主妇们纷纷带着食盒来到庙里进献神明。她们摆出饭菜、给神明进香。忙碌了一上午，最后把食物带回家招待客人。下午则有木偶戏或者戏剧开演，整场活动参与者甚众，并且该活动将一直持续到午夜。宴会和木偶戏是节庆中最为重要的环节，在街坊庙宇（neighborhood temple）中的活动尤甚。没有职业神职人员，道士（tao-shih）、和尚不在活动中扮演角色，乩童和法师（fa-shih）更不曾在节庆里出现。当天下午，过生日的神明会被庙宇附近的居民抬出，一支明显业余的乐队充作其仪仗。其他庙里的神仙也可能会被邀请前来做客，接下来出场的则无疑游行队伍。如果来做客的神仙来自城外，那么游行队伍将会沿市镇大街进行，以便全镇的民众都能参与其中。

在这些场合下，如果有鹿港镇外的群体来到镇上，本地居民与外来人员之间在仪式风格上的差别就更为凸显。由于古老的妈祖庙坐落于此，鹿港因此成为了朝圣中心，又因为镇上曾有大量居民外出淘金，并将其在外地崇拜的神明带回了鹿港，所以代表城外庙宇的游行和表演在鹿港也十分常见。他们带来了引人入胜的“童乩”表演、疯狂的拾轿者、精心打扮的操典队、花车、舞龙舞狮、指挥以及各种乐队。它们同样十分精彩，鹿港人也很喜欢观看这些外来游行队伍的表演。

1968年10月，许多来自像台北、高雄（Kaohsiung）那些远方城市庙宇的神明来到鹿港做客，参加“苏府大王爷（Su Fu Ta Wang Yeh）”（当地称“苏大王”或者“大王爷”）的新居落成典礼。成百上千的客人参与其中，以致整个游行队伍要花大约两个小时才能全部通过大街。那天夜里，在鹿港居民的家庭宴会基本结束之后，“苏府大王爷”就正式搬进了他的新家。整场安居典礼本应该按照道教的程序严格执行。然而，主办方连专门操办仪式的人员都没有请——虽然他们完全有能力负担这一费用——取而代之的是负责为建设新庙筹资的人，一位在地方政治团体当中较为活跃的商人，在其助手的陪同之下，他用一把线香点燃了新庙门上的封条。在放完烟火之后，他又点燃了供奉神明的纸钱。接着，庙门被打开，人们进到庙中参观。整场典礼表面上虽说邀请了成百上千由台湾各地前来的客人，实际上只持续了不到两分钟。大量在庙前看戏的、看来自埔里（Pu-li）舞狮表演的以及参与竞技游戏、光顾小吃摊的群众丝毫没有注意到典礼本身。鹿港民众从两个月前就开始谈论、期待的本次庆典的焦点就是游行、娱乐活动和家庭舞会新庙开启和神明安居都只是匆忙、草率地由一小群地方商界、政界人士应付了事。

鹿港式的公共仪式集中于街坊庙宇（neighborhood temple）中频繁的、小规模的庆典。游行队伍通常由当地小伙子组成，他们中的一部分负责抬轿，其他人则敲锣打鼓地跟在后面。“童乩”的附体和其他表演则比较少见。无论是道士、和尚还是童乩、师主持的庙宇仪式也不多见；即便有也只是以比较粗糙的方式完成的。为仪式所附带的那些游行、庆典，军鼓队、精致的花车、盛装的孩子以及其他助兴的活动，节庆中的“闹热”场面也几乎看不到。大多数节庆都是在大同小异的小庙中举行，每场庆典给人的感觉都基本相同。在重要庙宇中举办的庆典则主要靠那些带来了像童乩、舞狮队以及由花季少女所组成的舞龙队的客人来活跃气氛。

鹿港人虽说喜欢客人们带给市镇的童乩、鼓队、花车表演，但是他们却显然没有自己去做这些的意愿，当然，只要想的话他们也能做到：可以雇佣专业人员到庙中举行仪式，或者在本地培养法师。但是他们却不这样做。随从神明附属于游行队伍的表演人员的功能之一，在于通过精彩的演出给民众留下深刻印象，以示自己的队伍才是神明真正的代表。研究者在游行队伍中所观察到的精巧、创新的民间艺术，尤其是在大城市中—像规模更大更精致的花车、由女演员组成的剧团都可以被视为相互竞争的产物。但是，鹿港人却似是在尽量回避它们。他们不是在用游行队伍来显示“我们的队伍是突出的、更加引人注目因此也是最好的”，而是在表示“我们的队伍虽然更为杰出，但又和你们的本质并无差别”。然而这只适用于市镇内部的队伍之间。在鹿港，公共仪式中更惹眼、更具个性化特点的方面都将遭到贬抑，人们更为看重的，乃是民众间的相互家庭宴会以及诸如木偶戏这样的能让所有人欣赏的公众娱乐。

图为台湾李天禄布袋戏展展品。[图源：icity]

在与镇外宗教团体和庙宇的关系中，该镇却表现出另一种完全不同的精神。此时就有必要多谈一谈关于鹿港39座庙宇之间以及它们与镇外庙宇的关系了。在鹿港居民看来，他们的庙宇大致可以分为两类：“阖港的”（pan-Lukang，泛鹿港的，hap-kang-e）和“角头的”（neighborhood，街坊的，kak-thau-e）。由全镇居民集资赞助的泛鹿港的庙宇规模最大、装饰最为华丽，并且和镇外宗教群体关系最为频繁。它们往往是来自台北、台中和高雄的宗教团体朝圣的目的地，几乎每一位造访者都要去到它们那里敬拜。它们的管理者是一个由富商、退休议员、镇长等地方精英组成的委员会。节庆的礼官则从对先前节庆或者建设基金贡献巨大的赞助者当中挑选出来，这些被选出来充当礼官者基本是那些镇上富有、杰出的人物。

“阖港的”庙宇中最具代表性的就是“妈祖庙”（鹿港天后宫）。直到今天，它都依然是三座规模最大名声最响的妈祖庙之一。该庙建于18世纪初、第一批来自泉州的移民在鹿港定居后不久。该庙中的神像据说是由清1684年收复台湾的主将施琅（Shih Liang），从福建沿海的湄洲（Mei-chou）岛妈祖祖庙中带至台湾的。人们猜测施琅将军把这尊神像。（译注：当时施琅从湄洲岛带的古妈祖黑面二妈，目前安置在鹿港天后宫，供众信徒膜拜，此尊神像已有一千年的历史，目前全世界仅此一尊，大陆本有两尊开基妈，但都毁于文化大革命。）留在鹿港，是为了让它庇佑由泉州府晋江县（Chin-chiang hsien）衙口乡（Ya-k’ou hsiang）移民鹿港的“施”姓（Shihs）族人。现在庙宇所占的土地据说就是由施琅之侄（施世榜）所献，其神像被奉于该庙的侧间之中。本故事并没有太多的历史基础，但是却（从侧面）反映出鹿港天后宫是台湾岛妈祖崇拜最古老的庙宇，乃至该庙正是全岛妈祖庙的发源地的说法。鹿港人声称他们的妈祖庙的仪式级别比台湾岛上所有其他妈祖庙都更高，包括北港（Peikang）上远比它受欢迎的那座。

在过去的250年间，该庙曾多次重建。如今仅在善款方面一年内就能入账50万元（新台币，折合美金1020元），这笔钱被用于庙宇的内饰和建设。镇上的家家户户至少在每年妈祖圣诞庆典上都会捐出一些钱，一些富裕家庭甚至会捐出大量的资金。根据政府的规定，庙宇管委会在妈祖圣诞前夜由“信徒”（hsin-t’u）选出。民众普遍认为能够被选入管委会的人都是鹿港镇当地的权贵。据说他们是控制着镇政府、农会的地方政治团体的成员，并在彰化县议会中占有大多数的区域参议员席位（area’s seats）（译注：台湾县议会参议员选举采用间接制，含区域选举与团体。往往将全县分为若干区，由每一区域选举各自的参议员。本句意在暗示这些镇上权贵在县里也有一定影响力）。管委会最早可以追溯到1958年，它孜孜不倦地将该庙作为台湾最古老、最重要的妈祖庙之一来推广。每年前来朝圣的群体、妈祖圣诞时报纸上对鹿港天后宫的大幅宣传都是他们业绩的明证。大殿中悬有施琅将军，乾隆、光绪二帝以及前台湾总督亲笔的牌匾，一张20世纪60年代早期美国大使造访该庙时留下的照片也被摆放在很显眼的位置。庙中附属的神像（divided bodies，各部分）则分散在鹿港周围的乡间（Bernard Gallin, Hsin Hsing,Taiwan: A Chinese Village in Change（Berkeley, Calif., 1966）, pp. 251-52）。然而，鹿港人和管委会成员对此并不感兴趣。他们更愿意谈论那些从台北、高雄甚至台东来朝圣的群体，或者解释为什么从没有来自北港妈祖庙的代表团前来承认自己作为鹿港祖庙“分支”的地位。

鹿港天后宫是七月十五中元节“醮祭”（chiao）的举办地。庙宇管委会经营起一处薄利供应线香和纸钱的货摊，在祭坛右侧总会有一位管委会成员坐在桌前聊天或者记账。孩童在庭院中嬉戏，老年人在前门台阶上闲坐。人们在祭坛前焚香占卜，以求妈祖能够帮助自己解决家庭中的种种问题。庙中有许多小神像，任何想请妈祖代祷、履行誓言的人都可以借去。所以经常可以看见一些穿着他们最好的衣服，虔诚捧着两英尺高妈祖神像的人骑三轮车在大街上穿过。大多数在军中服役的年轻人都被自己焦虑的母亲逼着随身携带了一小袋庙中香炉的香灰。1958年，在台海危机平息之后，天后宫庭院中到处是前来兑现保佑自己应征入伍的孩子平安誓言的家庭奉献的家畜。许多人将鹿港没有遭到1949年轰炸附近彰化、台中县的美军炸弹袭击的功劳归给了妈祖。管委会出版的小册子中列举了一系列过去妈祖的作为：保佑城镇免遭海盗、土匪以及漳州人叛军的攻击。“贫困渔夫虔诚、纯洁的女儿”这一版本的妈祖传说在鹿港家喻户晓。并且，许多人还会添加一些身边轶事以见证妈祖的灵验程度。比如“我姐姐的婆婆病得很厉害，后来她向妈祖祈祷云云”。简而言之，在妈祖庙中发生的事情在数量和种类上比其他地方都要多得多，这似乎满足了大多数当地人的仪式需求。

图为鹿港妈祖庙前的热闹场景。[图源：一起扣扣网]

另有五座大庙——虽然在繁荣程度、香火（support）以及活动规模上（朝圣团体数量、年度节庆规模、管委会成员社会地位、祈愿人数方面）都不及天后宫——也被镇里人视为“阖港的”庙宇。它们是1787年由一位满族将军修建的新妈祖庙（它在很多方面与天后宫非常相似，简直就是天后宫落败之后的样子）；一座供奉观音的佛寺：龙山寺（Lung-shanSsu）；供奉被民间视为冥界统治者和饿鬼之王的地藏王菩萨的地藏王（Ti Ts’ang Wang）寺；城隍庙；文武庙（Wen-wu Miao）；最后是一座供奉着孔子和关帝（Kuan Ti）的“伪官方（pseudo-official）”庙宇，过去曾是地方书院（Shu-yuan）机构的所在地。1947年被征为军方居住区，今天已成废墟。经当地领导多年请求，军方终于在1968年夏天清空了三座残存的建筑之一。该年秋，在全镇的集资下破败的建筑被完全修复。在当时，镇上还有另外两座供奉关帝的庙宇。

另外还有三座庙宇在是否属于“阖港”上存在一定争议。作为镇上唯一仅有的土地公庙，而且在各大主要游行活动中它所供奉的神明也都坐在领头的轿中，那么这座土地庙就应该可以算作是“阖港的”庙宇。然而，另一方面，它的规模却很小，而且平日里几乎门可罗雀，香火也主要来自紧邻的“船头（Ship Head）”居民，有他们才会在年度节庆里出资赞助。其他两座大庙：供奉“大将爷”（Ta Chiang Yeh）和“苏府大王爷”的新庙（在1968年的安居典礼在上文中已有描述），虽被其管委会视为“阖港的”庙宇，然而，它们的香火虽旺但距普遍性却还差得很远。除此以外的其余三十座庙宇则明显属于“角头的”范畴。

乍看上去“角头的”庙宇除了它们均扮演着“角头的庙宇的角色之外并无共同点:有一些可以上溯到18世纪；其他的则多建于60年代。有一些新近翻修饰有金龙；其他则衰老破败几近荒废。庙中所供奉的神明从“妈祖”“关帝”“上帝公”这样明确的神到像“王爷”这样个体性较为缺乏的对象不等。一座位于鹿港主街道的庙宇自1737年起就开始供奉“三山国王（San Shan Kuo Wang）”，一位对台湾仪式而言很奇怪的潮州客家（Hakka）神明。在人们的记忆中，鹿港并没有客家人，而且应该自18世纪至今都从未有过客家人，然而住在附近供应香火的人们却似乎并不在意神明的民族区分。尽管“角头的”庙宇各自有着不同的历史和神明，但却被视为同一等级的功能等同物。它们所供奉神祇的特点和灵（ling）验与否并不重要。事实上，许多人并不知道住在附近庙宇中神祇的姓名，当我问他们崇拜哪位神明的时候，他们的回答往往是“角头神（Kak-thau-sin）”，或者“王爷公（Ong Ia Kong）”。如果有人想得到神助，他通常会到妈祖庙祈祷、去问“童乩”（算命先生）或者游方道士（Taoist private practitioner），而不会去求“角头神”或者“王爷公”。“角头的”庙宇往往人迹罕至、落满灰尘，并且有的还被当成小作坊或者住房使用。似乎对于民众而言，“有一座角头的庙宇存在”的这一事实要比庙中供奉着某位特定的神祇要重要得多。

在我住所的对面有一座叫“顺义宫”（Shun Yi Kung）的庙宇，其中住着两位神明:“玄天上帝（Hsuan T’en Shang Ti）”和“顺义王爷”（Shun Yi Wang Yeh）。后者似乎除了名字和庙名（顺义）相同之外（后头再加上“王爷”的名誉头衔），其事迹、身份等信息几乎不为人知。庙里还住着一户穷苦人家，他们带着自己微薄的财产和家禽与祭坛、神像挤在一起。烧纸钱的火炉、墙上的漏洞（missing several bricks）随时可能引起房屋坍塌。除了它两个年度节庆日之外，从没有人会进到庙里烧香、占卜，一年中有363天，根本没人能看出顺义宫是座庙。

在它的两个年度节庆日——三月初三和六月初一——里，人们都会以木偶戏和家庭宴会的形式来加以庆祝。六月初一的庆祝内容更为丰富，庙宇附近的居民都会在家里宴请宾客。当天下午，在庙前演奏的乐队将随同香炉在庙宇周围做一简短游行。晚上人们则相互串门、被站在门口的邻居们拖进门去喝上一杯。1968年六月初一那天上演了一出戏剧，第二天夜里又有木偶表演。请戏班的钱是由黄老先生——他从前是一位颇有声望的地主（former landlord）挨家挨户凑出来的。惯例是每家20新台币（一位技术工人的全天工资约为60—70新台币）。有些家庭最高甚至会捐50元，有些家庭则不足20元，但再少也必须得捐出钱来。拒绝捐款的家庭会被视为不敬神明，或者更为确切地说，会被其他邻居所嘲笑和鄙夷。木偶戏的费用则由一家人独自承担。这户人家的主人在地方政坛上颇具权势和影响力，并且还是天后宫管委会的成员之一（但在顺义宫却不扮演任何角色）。顺义宫没有什么管委会，它的一切事务（一直以来）都交由“邻里的长者”操办。大部分零星的事务，包括集资找戏班子似乎都掌握在“黄老先生”手中。

正如当地人解释的那样，在鹿港存在两种类型的庙宇：“阖港的”和“角头的”。前者是全镇性的，后者则只在镇上部分地区发挥作用。所有的庙宇都是参照领域的不同来界定的。虽然曾经有些职业群体、来自福建省某一地区的老乡拥有过自己的庙宇，一座“角头的”、一座“阖港的”；但现在却没有根据其他原则来界定的群体存在。“到天后宫去要交大约五块新台币，而去自己的地方性庙宇则可能要花五十块。”大型庙宇因其由富商和权贵组成的“管委会”或者“节庆委员会而为人们所熟知。街坊庙宇（“角头的”）则没有“委员会”，人们被再三告知其相关事务是由该地域内全体成员来承担。“附近的人们都相互熟识，有什么要干的大家一起去便是。”“角头的”庙宇事务将邻里所有人都囊括在内，人们把主持仪式的人称为“炉主”“头家”，该职务任何人都可以担任。在更近距离的观察中，我们会发现事情有时会更加复杂。但重点在于，几乎鹿港的所有人都把街坊庙宇描述为一些强调“社区团结”“集体参与”的简单模型，并假设所有街坊庙宇都是以同种方式在运转。

鹿港的庙宇形成了一个封闭的、自给自足的系统。虽然大型庙宇将台湾的其他庙宇视为其“分支”，但同时也认为台湾岛上并没有“根（roots）”它们的“开基庙”（founding temples）都要追溯回福建，所以从镇上人的角度来谈论台湾仪式的层级，鹿港庙宇是处于最顶端的。与镇外庙宇的仪式交流要么被视为“分支”庙宇回来寻根，要么则是平等庙宇间的友好访问，“就像请别人到家里做客一样。”大多数仪式交流不是和彰化县、云林县（Yün-lin hsien）北部的主要市镇的庙宇，就是和台北、台中、高雄、嘉义这些大城市的庙宇。鹿港周边的乡村虽然也有自己的庙宇，但却无法同镇上的庙宇互通有无。这与台北平原三峡（San-hsia）周围的情况非常不同。比如，在整整一个月当中，三峡周边农村地区的代表们轮流造访清水祖师公庙（Arthur P. Wolf, personalcommunication，与武雅士私下交流得知）。此外，鹿港庙宇也不与那些古老的台湾城市，诸如台南、新竹、北港、淡水的庙宇往来。

鹿港镇内并没有明显的庙宇层级概念，庙宇之间也不存在相互的关联，庙与庙之间只有“阖港”和“角头”之分“角头的”庙宇不会将镇内其他庙宇或者其他地方的庙宇视为它们的祖庙（‘root’ temple）”。“角头庙宇”崇拜的起源不是极大的兴趣或者讨论，而那些我所耳闻关于其起源的故事都将此视为神明的直接行为（神明托梦，或从海上漂来了神像）或者古时候某人从福建带来了神像或者香灰。

我在鹿港生活的一年半时间里，1967年5月至1968年10月间，有两座新庙落成，这使鹿港庙宇总数从37座上升至39座；“苏府大王爷”搬进了新居；文武庙在军方征用了20年之后得以重新开放；许多老庙普遍得到修缮。大量金钱被投放到庙宇的建设和修缮以及节庆当中。东石（Tung Shih）的居民认为他们的街坊与同名的东石里（li）辖区范围相同，当他们的新庙于1968年夏落成之际，该“里（li）”有登记人口236户，计1708人。东石里是一个相对贫困的区域，它位于市镇边缘，居民多为渔夫、牡蛎贩（oystermen）、农夫以及非技术工人。新庙花费了20万新台币（约合5000美元）。平均每户奉献850新台币，这相当于纺织工人一个月的工资，或者细工木匠10天的薪酬。车围里（Cart Field）一座小庙的翻修花费了71084新台币（约合1773美元）。鹿港不仅有大量的庙宇，而且该镇居民也对其非常关注，以致常常会将自己收入中的很大一部分投入到对它们的修缮乃至新建当中。

为何在一个并非特别繁华的小镇上竟会有如此之多的庙宇？多数庙宇规模较小而且显得很多余，却又为何会得到众多居民的狂热支持呢？该地区与鹿港在规模和经济结构上相仿的其他集镇，庙宇数量要小得多。我将试着去检验一些对这一问题的解释，这些解释都并非完全可信。

今天的鹿港镇与许多分布在西台湾平原的集镇和小城并没有明显的差异。从公交车里走上大街的外行观察者（casual observer）根本不会感到惊讶或者迷惑。人们的穿着和其他地方基本一致：看上去既不穷也不富；沿街排列着一样的店铺；墙上贴着普通的爱国标语和广告纸；庙宇看上去和其他地方也没什么两样。从所有可获得的统计指数上看，鹿港和其他集镇的差别是微不足道并可以用鹿港的“轻工业和手工艺品中心”的地位来解释的。这并不是说该镇和所有其他地方完全一样，或者说它是一个“典型的”集镇/小城。任何城镇都不能被如此定义。台湾中部的每座集镇都有其特殊性质，如果研究者仔细观察、与当地居民沟通，就能发现它们各自的“独特”之处。但是似乎并没有简单、明显的办法能将今天的鹿港和该地区所有其他集镇区分开来。它有更多的庙宇，或许还有这独特的公众仪式风格，但却并没有与庙宇数量相关的其他特征。

图为鹿港手工艺人。[图源：鹿港十宜楼]

如果我们反观过去，则会看到一幅完全不同的图景。今天的鹿港是一个普通、平静的偏远小镇。但其在历史上曾是台湾中部的主要港口，是广阔的经济网上台湾中部和大陆的联结点。并且还是岛上仅次于台南的第二大城市。该地位至少保持了一个世纪（18世纪60年代至19世纪60年代），直到1911年它还是台湾第四大城市。从18世纪中叶起，来自泉州的富商就在鹿港定居、发展，并且控制着台湾中部和福建南部之间的贸易往来。他们成立了支配着镇上经济、公共事务以及仪式活动的八大行会。这些行会建造庙宇、拥有耕田和城镇地产，与帝国官方共同管理往来贸易并征收税款；并得到该地区主要军事力量泉州义勇军/民兵（militia）的支持。镇上的两个最重要的年度节庆：“妈祖圣诞”和“中元鬼节”，也是由八大行会协作举办的。该镇上从未有过行政机构，但却有官员。包括一位级别略高于地方推事（magistrate）的副县长（subprefect），主管当地的贸易和贸易税。并且还有一支规模较大的帝国卫戍部队驻守港口。从18世纪中叶到19世纪80年代，鹿港都是一个财富、权力、知识的中心。今天的各大庙宇都可以追溯到那个时期。在行会和官员的联合行动（joint action）下庙宇的建设和维修都被刻在石碑上并嵌入了墙体。1953年土地改革（land reform）之前，这些大型庙宇都拥有自己的田地，龙山寺、城隍庙分别有良田五甲（chia）（一甲约为2.4英亩，1.03公顷），一甲于1948年被捐赠给了镇上新的初级中学。（译注：“甲”源于荷（兰）据台湾时期的“morgan”一词，台湾人以台语取其音。1甲为625平方戈（即边长25戈的正方形面积），1戈约为2.5弓，1弓为5营造尺（1营造尺约合32公分）。在台湾荷西殖民时期，甲就是土地的面积单位，郑氏王朝和清治时期也沿用了这一制度，台湾日据时期之后，逐渐采用甲和日制单位坪通用，1甲约合2930四坪。后来台湾全面采用公制度量衡，面积单位改为“平方公尺”和“公顷”。但在习惯上，台湾民间一般都使用坪和甲来表示面积，其中“坪”多用于城市、房屋面积，“甲”多用于农地和山坡地。）

鹿港贸易在19世纪后半叶开始缓慢下降。该下降趋势在1895年日本侵占台湾之后开始加剧。自高雄至彰化的铁路建设历时三年，于1908年正式通车以后，鹿港的贸易活动就几乎停滞了。在20世纪第一个十年里，商家纷纷倒闭、行会逐一解散，成百上千的居民迁居台北或其他大城市。移民现象一直持续至今，所以鹿港人口自20世纪起就几乎保持零增长（从2万增长到2.7万或2.8万），相比之下台湾总人口则由当时的260万增至1400万。

自从世纪之初起，鹿港一直是一个外迁社区：人们成百上千地离开，却没有外地人迁入。19世纪末在台北市成立了一个鹿港行会，时至今日，正式的鹿港联会仍会在台北、台中和高雄等地举办。这些移民——至少是其中相当一部分——依然保留着其鹿港身份：他们给自己的家族汇款，向鹿港寺庙奉献，并不时地回乡探访。一些在大城市中有所成就的生意人甚至会退休还乡，回到鹿港。鹿港移民的典型形象是“善于经商”“凝聚力强”以及“互帮互助”。有人观察到，迁至台湾其他地区的鹿港人就如同在东南亚的海外华人。许多关于他们的故事所讲述都是一穷二白的年轻人在台北或高雄如何大赚一笔的事迹，人们也乐于将杰出的实业家当成鹿港人。

在本世纪（20世纪）初期到战后的这段时间里，鹿港经济一直都不景气。一直被淤泥堵塞的港口在20世纪30年代终于被日本人所填埋。镇上剩下的居民多为地主、磨坊主、放债者、手艺人店铺掌柜和少量公职人员。许多家庭依靠在大城市打工的家庭成员的汇款维持生计。鹿港迅速从中心市镇的地位上滑落，成为了人烟稀少贫苦异常的台湾中部位于贫瘠、受大风侵袭的沿海地区的一座普通集镇。在此期间，很少有庙宇得到修缮，也没有任何庙宇新建。

图为鹿港日茂行，位于台湾彰化县鹿港镇的县定古迹，是原籍福建永宁的林振嵩所开设之船头行，为鹿港乾隆至道光年间全盛时期之鹿港八郊中的泉郊里最大的船头行，乾隆至道光二十年之间为鹿港首富。[图源：Wikipedia]

战后，由旧地主家庭、不择手段向上流动的商人组成的鹿港领导层，从镇民和富裕移民手中筹集到大量资金，打算开挖新的港口以此恢复鹿港昔日的荣耀。“港口计划”未能得到政府的资金支持，并彻底失败，于是领导层再次集资建造了一座社区中学。学校虽然建起来了，但却仍未按计划所说超过台中、彰化的那些省立、县立中学。港口、学校计划展示了鹿港居民和富裕移民令人称奇的支持动员的能力，但以该方式筹得的资金还是无法满足这些目标的需要。从20世纪50年代初起，地方政治就开始采取向县政府、省政府取得资金的普通方式以保障鹿港那些计划得以顺利实施。

1953年的土地改革消灭了地主阶级，许多旧式精英家庭离开鹿港去了台北。但是20世纪50年代也见证了鹿港工业以地方所有、生产从家具到绳索再到工具的小型工厂形式增长的起步。在20世纪50—60年代，鹿港的轻工业与台湾的经济都在一定程度上有所扩张。鹿港轻工业的发展一方面得益于交通环境的改善，使用货车运输之后，它的发展就不再受到铁路的制约；另一方面则得益于其比大城市便宜10％的劳动力。上千在大城市打工的鹿港人或许也为其家乡工业发展做出了贡献，然而我却没有在此方面确切的信息。1967年的鹿港，其繁荣程度虽说还远不及1767年或者1867年的水平，但也不再是令人沮丧异常的贫困社区了。该镇的经济基础建立在大量店铺、农场以及近500座各式各样的小型工厂之上。20世纪50年代末掀起的那股兴建庙宇的浪潮一直持续至今。

所有大型庙宇和多数小庙都可以追溯到1895年前。这些庙宇不难被视为从鹿港的光辉岁月中存留至今的遗迹。虽说该镇的历史并不比周边农村悠久，但在过去，镇上居民却远比农民要富裕。他们有更多用来建造庙宇的资金。在该区域还有其他集镇和小城市，比如今天的人口和鹿港相当甚至超过鹿港的二林镇和云林县，在本世纪之交都只有区区数千人。它们如今的庙宇人口比不及鹿港也就不足为奇了。但是，定居点的历史、人口数量以及庙宇数量之间表面上的显著相关取决于关于庙宇建立和维持途径的那些假设，这些假设仍尚有待检验。我们可以假设台湾社区的规模一旦达到某一临界值时就会自动产生一座庙宇。或者认为随着时间的流逝，每隔一定时间，台湾社区就会有新的庙宇产生。就像贝壳和珍珠那样。鹿港不是因为比其他定居点更早达到规模临界值才拥有更多的庙宇，就是因为有着更悠久的历史，所以有更多的时间来产生这些庙宇。

如果我们接受了第一种假设，那么将会出现“鹿港庙宇数量在某一时刻达到适当值，并保持恒定不变”的结果。而像二林这类在短时间内迅速发展的市镇，虽然完全落后于鹿港，但是其庙宇数量却有望持续增加，直到它们也达到每700人拥有一座庙宇的理想比值。单一社区所能负担的庙宇数量显然是有限的。但在1968年鹿港却有两座全新的庙宇落成。也许有新庙宇落成的邻镇（其中一个镇要显然比其他市镇更为贫困），在自己尚有闲钱的情况下，兴建庙宇也不过只是为了赶上其他镇子而已。如果我们假设每过多少年就会有新庙落成的话，那么庙宇的数量就成了镇龄和先前人口数的一个直接函数。并且会出现“除非新庙的建设会延长下一个产生周期，不然其他定居点永远无法在庙宇拥有量上超越鹿港”的结果。

当然，假说也好，不那么头脑简单的想法也罢，都默认了庙宇一旦建起，就会持续存在。换句话说，对于庙宇数量直接、简单的史学解释似乎把庙宇和“神（shen）”视为能够像灵魂那样被自由创造但却永不泯灭。但事实却似乎并非如此。如果依上述所言，那么在广州、西安那样既古老又繁华的城市中，庙宇和崇拜早已经泛滥成灾了。虽然民族学意义上庙宇、崇拜的消亡原因并不清楚，但是由一些有记载的案例引出的论证和推理表明崇拜和“神（shen）”有时的确会静静地或者突然地消失。问题是虽然鹿港的部分庙宇已经存在了近两百年之久，但是我们却没有理由假设两百年前所有的庙宇和崇拜今天依然存在。这意味着那些今天尚存的庙宇之所以幸存的原因悬而未决，它们不能被仅仅被当做遗迹来看待。

这一疑问进而演变成为何在鹿港有这么多老庙被人们一直供养着。我并未就该疑问向鹿港民众咨询，但我肯定他们的回答将会是：“因为我们鹿港人相当地保守和传统。”此类言辞十分常见，而且不论外来人还是本地人也都认为鹿港是一个十分保守，有着各种奇怪、古老风俗的地方。人们经常被告知，鹿港中许多人的“思想”非常落伍。但是究竟何为保守，或者“传统”具体有哪些内容从来都含糊不清，同时也很难举例说明。虽然很多人都同意鹿港有很多奇特的古老风俗，但硬是（hard pressed）要他们将其一一列出，或者举出它们在日常生活中留下痕迹的例子也很困难。人们总喜欢谈论自“昔日”以来生活发生了多么巨大的变化，而且人们都相信巨大变化确曾发生。

确实，关于之前所讨论的那些公众仪式风格的方面，直至近期它们还保留着和在台中、台北的仪式明显相似之处。老人们回忆中的巨大、艳丽的游行是那些精致的花车和歌舞剧团。竞争和对抗的氛围如此紧张以至于游行常常在争执中结束。在现今活着的人的记忆里，七月份整月的时间都曾花在了由各大庙宇举办的公共宴会和庆典之上。鹿港的老年人还能追忆起镇儿童军乐队的声名远扬地藏王庙前广场上剧团之间的杂技比赛、童乩爬刀杆比赛。“那时候非常的闹热。”在别处的这些场合下仍旧闹热，然而，在鹿港，却只有在外人造访时才能闹热得起来。

这些以及很多其他独特的“旧俗”，诸如直到20世纪30年代仍然举办的大姓群体之间的“石战”（译注：主要流传于台湾中南部地区。所谓“石战”，即男人在“前线”掷石作战。妇女则在后方负责运送石头战胜的一方可至战败的村子大肆吃喝一番。战败的村民则落荒而逃。若不幸被对方俘虏了，会被强迫脱裤处罚，当众羞辱一番。这项奇特的习俗，据说可保一整年好运，但是因为石战常造成严重的伤亡，再加上地方政府一再的禁止，遂在日据末期逐渐式微）都已被废止，并且似乎没有人想要恢复它们。我们并不清楚为何某些活动会走向消亡而另一些则被坚持下来。认为鹿港人大体上说是保守和传统的说法回避了这一疑问。我们必须分清什么是保守的，什么不是，然后再对这一区分做出解释。鹿港人被认为是极端保守和传统是一个重要的社会事实，但是它并不能作为对古老庙宇存在的解释。

照我看来，“全靠毅力”的解释是无法自圆其说的（self-explanatory）。认为鹿港人之所以供养古老庙宇是因为他们看上去很传统的说法会导致“循环论证”：他们之所以传统是因为某个行为，而他们之所以这么做又是因为他们十分传统。功能性解释为走出该循环提供了一条途径：老庙的幸存或许可以用它们某些特殊的社会功能来解释。总的来说，我们可以说任何一座起着符号作用的台湾庙宇都维系、强化着团结在同一信仰周围的人们的社会团结。诸如炉主、头家这样的礼官头衔给为有公德心（public-spirited）、关心公众福利、在人群中广受好评的镇民提供了荣誉和认同。如地方政治人物那般有财有势的人也可以通过向庙宇捐款、充当礼官来提高自己的声望、赢得一定程度的公众接受和合法性。节庆为每个人提供了娱乐，使其从日常琐事中解脱出来并得以喘息。只有在像庙会（temple festivals）这样为数不多的场合下，户主才会邀请客人到家里赴宴。宴会和相互请客（reciprocal feasting）依次作为台湾社会组织中数一数二的重要组成部分，并且发挥着各自的功能。有些人到庙中礼拜、上香则是因为他们信仰这些神祇。这些解释帮助我们理解了为何台湾人总体来说都会到庙中进香这一现象。但是，如此的论证似乎还不足以解释各地的不同情况以及鹿港“角头”庙宇的激增。

鹿港天后宫香火旺盛的原因大多可以通过功能性论据加以解释。天后宫相当直接地象征着全镇的社会团结，并为地方政治领袖提供了合法性。在天后宫正对面的建起的苏大王新庙可以解释为不同派系之间的竞争。与和天后宫关联的小团体对抗的那些人使苏大王庙进一步成为其增加声望、募集支持者的途径。其中一些人曾经尝试着通过组织镇上的大姓“施”姓（Shihs）成员以构建政治性根据地，但最终并未成功。这一失败使其转投了“苏大王”这位很灵验的神明，并且正在促使一座小型“角头的”庙宇向“阖港的”庙宇转型。

鹿港和其他定居点之间仪式交流的模式可以用过去该镇的贸易网络范围来解释。正是通过这些贸易往来，鹿港的移民才分布在台湾各地、建立起各地的分支庙宇，并保持着这些支庙与祖庙之间不断的往来。移民在不断发展的大城市或者像埔里镇、东部沿海这类的边境地区，而非那些和鹿港经济情况比较接近的，诸如淡水、新竹或北港定居下来。出于和鹿港移民相同的原因，周边农村的居民不会移居镇上，而是同样前往台中、台北等地。就这一点而言，鹿港的人口组成和该地区的其他小城市，如云林和二林，有着很大的不同。后者中很多居民都是近期由其周边村落移居城镇，并且与其家乡、庙宇都保持着联系。

鹿港繁荣的过去应该归功于其作为联结台湾中部和福建南部贸易网重要节点的地理位置，而与其乡村腹地（干旱的，居住着穷苦农夫、渔人和强盗的地区）并没有太大关系。集镇与村落间的通婚现象也十分罕见。大部分鹿港人要么选择本镇人联姻，么与该地区其他集镇中门当户对的家庭结亲。该港口衰落之后，鹿港人似乎依旧在做一切努力保持着自己和包围着城镇的“乡巴佬（rustics）”之间的社会距离，虽然他们被迫无奈地要依靠后者生活。鹿港的地主们住在砖瓦房里，而他们的佃农则住在甘薯地里的茅草屋中。在过去的20年间，农村地区的不断繁荣使得城镇和农村的差距不再那么明显，今天的农民也住上了砖瓦房。鹿港宁静街道上的鸭子和牛车使其更像是乡村小道而非台北市塞满了出租车的林荫大道。今天那些没有移民别处的鹿港人，比20年前更像乡下人了。这让他们感到十分愤恨。也许是他们与农村人（rural folk）至少在外表上已经十分类似的原因，所以他们更是竭尽全力地去保持与自己从前的佃农之间的距离。店铺掌柜尖酸地说那些不识字的农民有了两台摩托车之后又开始想要电视机了，并且有许多故事都证明那些庸俗、易上当受骗、粗鄙的“乡巴佬”，“如今虽说有了几个臭钱，可文化程度仍然很低。”鹿港人看不起乡下人，并且和他们保持着距离；鹿港的神祇也更愿意和其他市镇中的神祇打交道，并且避免和周围乡间的神祇往来。（关于鹿港历史的研究文献可以参考本人的博士论文：《一个十九世纪台湾海港城市的社会结构》，康奈尔大学出版社；1973）

一旦对鹿港的人口、经济和社会历史有所了解之后，它的许多仪式生活也就变得容易理解了。但为何人们要捐钱供养像我住处对面的那些显然没有作用的庙宇仍然很难解释。我的初始假设是市镇是由许多“街坊”组成，每“坊”都有其自己的庙宇就像乡间每一座村庄都有自己的庙宇一样。但是给“坊”与“坊”之间划定界限要比界定村落要困难得多，村落之间往往都由竹篱笆明确地分开，而坊与坊之间却没有如此明确的界限。虽然每个“坊”都有自己的名字，但一些诸如“北头”（the north end，gu-thau）的名字对于镇上的大部分地区都同样适用。在“北头”底下还可以细分，比如有“船头（Ship Head）”“东石（East Stone）”“后屋（Back Hut）”“牡屋（Oyster Hut）”以及郭村（kuo village）。我所居住的那一带一般被称为“菜园（Vegetable Garden）”，它包括“上菜园（Upper Vegetable Garden）”“下菜园（Lower Vegetable Garden）”以及“车围（Cart Enclosure）”。一条不长的被人们叫做“后墙”（Behind the Wall）的小巷，可能是90多年前它就位于衙门后墙背后它才如此得名。“菜园”，或者它的一部分地区也可以称为“黄坊（Huang Neighborhood）”，因为住在那里的大部分人都姓黄。如果再考虑上行政区划将市镇分割为15个“里”的话，情况就更为复杂了，这些“里”也有其传统名称。虽然“里”实际上没有政治功能并且不被视为社会单元，但是他们自从日据时期就一直存在，对一些人，特别是受过一定教育或与政府相关的人员来说，这些“里”名可以用来指代特定地区及其居民。很难具体说“北头”北至哪里，“船头”是否为“北头”的一部分也颇具争议。“坊”名并没有形成纯粹的区分系统，甚至每家每户，确切地说是每个人对镇上的区域都有自己的叫法。可能并没有谁能够完全知道镇上所有地区的名称。这些名称并不与分立的社会单元或者群体相符合，即使镇上存在地域特征明显的群体，它们也不会按其所属的区域来为自己命名。

我还尝试过根据庙宇地区来定义“街坊”的边界。鹿港任何人家只要在节庆期间捐款就能得到一张写着庙宇名称的“符”（charm paper）作为回馈。该符往往被贴在家里正门之上，用以保家护院并作为“捐赠”的明证。通常位于庙宇附近的每家每户都会贴出这样的符。然而当我们由庙宇出发，不论走哪个方向，都终将面对一家没贴，一家又贴了，第三家没贴，下一家又贴了这样没有规律的事实。验证“符”假设的尝试就此中止，它们是呈散点图分布在庙宇周围的。有些家庭前门上贴着不止一张符，而且大部分还是来自于不同的庙宇。“庙宇地区”的区分法产生了重叠现象。偶尔还可以在某些家庭的前门上发现来自城镇另一边的小庙符纸。在这种情况中，城镇另一边的小庙可能就是户主妻子娘家所在“街坊”的庙宇；或者也可能是户主与该庙炉主”有着紧密的商业联系；亦或是家庭中的某一位女性认为那座庙所供奉的神明非常灵验的缘故。如果来自不同庙宇的符纸都以不同的色点来表示并将这些点都贴到鹿港的地图上去的话，将会得到一幅莫奈（Monet）而非蒙德里安（Mondrian）（译注：莫奈是印象画派的代表人物，而蒙德里安是几何抽象画派的先驱，以几何图案为绘画的基本元素）画风的画作。

家庭可能会在多座庙宇的年度节庆上捐款，然而他们每次所捐的数额却未必相同，也未必在每个节庆上都会举办宴会。因此“庙宇地区”的边界是模糊的，并且参与度也沿着捐款数额梯度而下降。久而久之，庙宇地区就会发生流动。当新庙宇在老“街坊”中建起来，而在鹿港的所有街坊都还是老街坊时，一个新的庙宇地区就产生了，一些地区则消失了。在日据时期之前，鹿港的主街被牌坊（street gates）分割成五个部分，各个部分分别在其路段轮流举办“三山国王庙”的年度庆典。如今三山国王庙仍然存在，但是住在这条三里长的街道两侧的居民不再轮流举办它的年度庆典，也不把自己视为该庙宇地区的居民了。“上、下菜园”各有一座庙宇，“上菜园”的那座庙宇就是之前描述过的顺义宫。1968年，“下菜园”的那座庙宇被重建，并且举办了一场精美的庆典。它的“头家”到“上菜园”来打算募集数量远大于象征性的捐款。他们认为“菜园”的上、下两部分实际应该是同—“街坊”，并且组成了一个“里”。因此“下菜园”的庙宇也应该被“上菜园”的人们所供养。“街坊”命名法的松弛使得这种说法成为可能。如果被这些来自“下菜园”募捐者所说服的人数足够，那么“下菜园”那座新建庙宇的领地也许会迅速扩张，而顺义宫则有可能会变得更加多余。我们没有理由假设在过去的两百年中，此类现象从未发生过。

我们对于“街坊”的观察越是深入，就越能发现它们与村落之间的巨大差别。“街坊”之间的边界是模糊的；人们并不会费气力去明确街坊之间的分界线，把线外的人定义为“外人”，对于他们来说是没有意义的。鹿港的“街坊”中从来没有产生过合作群体。街坊的人们有着不同的姓氏，靠不同手段谋生，收入情况也大不相同。除了随机地同住在一个概念模糊的区域中、并因此拥有同种信仰之外，他们没有任何共同点。庙宇并不反映或者加强任何其他的结构，它仅仅作为建筑物而存在。似乎是庙宇在构建着“街坊”，而非“街坊”产生了庙宇。

如果人们是为了构建“街坊”才兴建、供养庙宇的话，那么肯定有人会问他们为何会认为如此大量的花费和麻烦对于“街坊”来说是值得的。该问题的部分回答可由19世纪时“街坊”在鹿港镇上所扮演的角色导出。简而言之，那时镇上的社会结构可以用群体之间相互重叠来描述。这些群体分别以三种不同的原则：职业姓氏以及居住地来招揽成员。行会、同姓群体以及地缘群体（neighborhoods）的成员相互交织，这都强化了社会团结以及在公众仪式上的相互关系。如今，行会早已消亡，同姓群体也不再是中国东南部典型的团体性宗族，因此也不再重要。只有地缘群体存留了下来，虽然它们早已不是上个世纪时的那种地缘群体。和同姓群体一样，地缘群体偶尔也会彼此发生争执，这些争执往往发生在游行之中，有时甚至引发骚乱。每年的七月份四大节庆轮番上演，初一、初七、十五、三十均是全城设宴。除此之外该月每隔一天都有不同的街坊举行庆典，招徕从城中其他地区前来的客人。如今这一庆祝方式被警方所禁止，中元鬼节的庆典被限制在七月十五那一天之中。当然，今天由30余座庙宇组成的庙宇系统——每座庙宇都有自己的年度节庆，都会邀请客人参加家庭宴会——或许也可以被视为能够提供和过去七月诸多节庆相当的、强化社会关系的庆典和娱乐机会。

在鹿港过去组织群体的几种方式里，只有通过住址组织的方式留存至今。过去人们会因为职业、籍贯、姓氏地缘各种因素而团结在同一崇拜的庙宇之中，如今却只有地缘因素才能使其团结。但是基于地缘的庙宇组织要么是全镇性的“阖港”式，要么是区域性的“角头”式，远非只是历史遗存。它同样代表着一种对身份的认同、对如今的鹿港社区的种类的声明，准确地说，是鹿港自我认为的社区种类。我对于鹿港特殊的仪式风格以及该镇供养有如此之多“角头的庙宇的解释都基于鹿港居民对其社会和城镇的认知和讨论方式的论据之上。我的假设是，鹿港人根据该镇的历史和如今的经济社会结构而使用某些特定——与庙宇和仪式相关——的依据来定义自己。这为鹿港人提供了其伙伴关系、社区和共同身份的唯一习惯话语群。

鹿港的许多自我定义都是基于一幅过去城镇繁荣的图景之上。城镇历史的细节——何时为何发生过何事——仅仅依稀地为当下的居民所了解。但是他们依然很重视历史，并且认为历史对于他们今天的生活而言是有意义的。除了在地理上相邻之外，如今为当地居民所共享的就只有历史了。但是历史一去不返，行会销声匿迹，港口早已填埋，甚至连海岸线也发生了变化：集镇已经向内移了三公里。过去的富贾士绅之家如今破败不堪，贫困人家只需向移民台北的房主交租便可栖息于此。战后想要通过开挖港口、兴办学校以取代出过四位进士（科举制度中的最高学位）的“书院”来恢复昔日繁荣的努力以痛苦的失败而告终。如今看来，鹿港的命运极大地取决于台北政府的决策。鹿港人认为，唯一能使其城镇与众不同之处就是其历史。而除了庙宇之外，鹿港的过去和现在并没有表现出明显的连续性，它们之间也没有任何关联。作为唯一可以跟为鹿港人所高度重视的历史扯上关系的纽带，庙宇成为了身份认同的切实凭据。来自全岛各地到天后宫朝圣的团体也表明着鹿港的重要地位确实非同寻常。从来没有人提及这些团体接下来要去朝圣的北港妈祖庙，虽然该庙在受欢迎程度上远远超过前者，鹿港人还是仅仅将其视为天后宫的一个分支而已。

庙宇还提供了一条描述城镇现状和社会结构的可行方案。鹿港的居民对自己“鹿港人”的身份认同有着很强的意识，并且很注意强调自己城镇与其他地方的不同之处。他们将其描述为“十分古老、传统、守旧”，描述为“台湾知识文化的中心”，并将其定义为处在“农村-城市连续体”上的中间位置。既不像他们眼中的乡间村落那般粗陋和下愚，也不似台北都市那样的败坏、喧闹、缺乏人情味。鹿港与世上其他地区之间的界限非常明确，而在城镇内部却没有那么明显的区分。人们将鹿港描述为人们互相熟识、互相关爱，充满人情味（jen-ch’ing wei）的地方。人们意识不到在个体家庭和城镇之外还有什么其他明显的群体（distinct groups）存在。在一种话语模式中，人们蜚短流长地讨论特定镇民（通常是那些其绰号为全镇人所知的镇民）的习惯和私事；在另一种较为公众的话语模式当中，他们则以十分整体的措辞来谈论“鹿港人”，并把该镇作为一个似乎没有差异的连续整体，一个纯粹的共同体/社区（gemeinschaft）来提及。在外行观察者看来，这无疑呈现了一幅相当奇怪的景象：人口约为两万八千，与岛上其他地区有着广泛经济、个人关联的工业城镇，其居民竟会把它描述成一座封闭的共同社区。

因其对居住于同一区域的所有人开放，式语言如此强调社区和团结，其节庆便成为相互宴请（reciprocal feasting）的绝佳机会，庙宇为如此无差异的社区提供了一个内部组织模式。如果有人首先就断言该社区的存在，并像上述所说是由同种材质组成的话，那么就可以继续将该社区细分为任意数量的小单元，这些小单元之间互赠礼品并以此固化着彼此的机械团结（mechanical solidarity）。这便是鹿港社会结构的模式，该社会结构由镇上庙宇及其节庆活动来提供（provided by）。“角头的”庙宇被定义为具有同等性，它们彼此互相邀请对方前来参加庆典。“阖港的”庙宇以及它们的节庆则为社区之外的客人提供了参加庆典的机会。但是，有人告诉我说，如果某人自己也是客人的话，他就不能再邀请他人参加庆典。如果谁都是主人的话，那也就没有客人可言了。仅仅依据共同居住来定义人们的庙宇为维护城镇团结提供了途径，而“角头的”庙宇则将民众划分到等价的范畴之中，这些范畴可以彼此以明确、友好的方式进行互动。

当然，鹿港并非一座共同体（gemeinschaft），它的居民也远非如他们所宣称的那样相同。在经济和政治上它是一个紧密结合的现代化理性“城邦”，其居民的人际网络超越了城镇的边界，扩展到台湾的每个角落，甚至超越台湾抵达日本、巴西、北美等地。它仪式性自给自足的虚荣（pretensions），并非微不足道，但却仅仅是自命不凡而已城镇人口虽然依旧保持接近静止的状态，但是其经济、职业结构的分化程度却越来越深。劳动组织为单独的、彼此间区别越来越大的人服务。当人们与和自己属于同一职业分类的其他成员联合在一起之后，那么他们将最终和生活中的大部分人隔离，而生活在一小群伙伴中间。此外，经济增长迅速，并随之涌现出大量新兴职业。新的店铺和工厂也纷纷开张，其中有一些将会倒闭，有的的则生意兴隆。旧由地主、商人和佃农所组成的阶级结构已经瓦解，在过去大约15年中，阶级结构具有很强的流动性，迁移现象也十分普遍。受过教育的人、雄心勃勃者以及在当地找不到工作的穷人都陆续离开鹿港，镇上每一位成年男子都在深思熟虑后选择了留下，并承诺将在镇上一直住下去。虽然民众逐渐富裕起来，他们的生活也发生了改变，但是，城镇自身在过去的20年中规模并没有明显增大，也没有发生任何令人震惊的变化。很少有新建筑落成；镇上依然缺乏公共供水系统和下水道；多数工厂都规模很小，并往往设立在偏僻小巷或者城镇边缘的棚屋之中。人们很难感觉到城镇正在不断发展，或者在往某个特定的目标前进。地方政治人物更多地被视为令人不快的恶棍和派系的象征，而非能够决定市镇未来命运和社会结构形式的领袖。从前的鹿港已经改变并且远去，而今天的鹿港则难以定义或描述。仪式的“机械团结模型”无法对当下的情境做出很好地描述，但是至少为讨论、思考某种社会关系提供了一个模式以及话语体系（idiom）。

图为鹿港的街巷。[图源：扑克马]

如果情况果真如此，那么缄默、朴素（unelaborated）的公众仪式理解起来就容易多了。这一仪式风格的目的是为了能在不引起人们对差异性注意的前提下，那个十分暧昧的团结却仍能得以维护（assert）。在没有其他途径能将民众团结起来的时候，人们总能够转而依靠于地缘性和区域性，即使在居民之间没有任何共同点、区域除了在庙会时能将人们聚集起来之外没有其他作用。“角头的”庙宇在某区域中提供了一个团结的表象。“任何人都可以充当炉主。我们没有成立任何用以经营庙宇的委员会。附近的人们都相互熟识有什么要干的大家一起去便是。”庙会提供了一个标准化、受限制的社交模式，以及一条能与镇上其他居民愉快互动的途径。如果像我假设的那样，鹿港人确实想要找到一些能够宣称共同身份、能够公开地描述他们愿意为之委身的社会的办法的话，那么他们可以通过把注意力都集中在鹿港的过去，而非现在和将来；并且通过以地缘而非职业、政见来自我认同来达到这一目的，而这正是他们之所以供养39座庙宇的原因。