笑话是能够引人发笑的民间故事，它贴近生活，材料丰富，具有广泛的现实基础，人们通过“笑”的手段，有效表达着思想情感和对世界的认知。但是，与神话、传说和故事等散文叙事体裁相比，笑话却一直被视为不登大雅之堂，甚至被认为是粗俗、猥亵的污言秽语，因此备受学界冷落，研究成果也相对薄弱。本文从对象认知和学术实践的角度，回顾笑话研究史的发展轨迹，分析研究现状，在肯定已有成绩的基础上直面问题与困境，力图为笑话研究的未来发展提供些许有益参考。

粗略地考察一下笑话的现有理论，会发现关于“笑话是什么”的解释大多可以追溯至古希腊的柏拉图和亚里士多德时代。作为源流，他们的理论在后世被不断得以修正、检验和发展。哲学家们孜孜不倦地将“笑”这种人所共有的世俗情绪，上升到哲学和美学的高度加以抽象审视，其中“笑话的本质”是他们探讨的核心问题。

从社会行为的角度，哲学家提出了“优越/蔑视论”(superiority/disparagement theory)。该理论起源于古希腊和罗马时代的古典修辞学理论，主要观点认为笑话是基于怨恨、敌视、嘲笑、攻击、蔑视和优越而产生的。柏拉图对笑话持否定态度，认为笑是对丑陋、孱弱或穷苦人表现出来的恶意；亚里士多德在否定论的基础上提出“喜剧是对逊色者、滑稽者的模仿”。后来，托马斯·霍布斯(Thomas Hobbes)继续发展该理论，认为“人们总是处于相互竞争中，并且在不断寻找别人的缺点。笑是突然意识到自己比别人优越时的表现”。

从心理分析的角度，哲学家提出了释放论(relief/release theory)这一理论。其将笑看作社会约束所产生的紧张和压抑心理的释放，这其中以弗洛伊德(Sigmund Freud)为代表。他将笑话分为“有意的”和“无意的”两类。“有意的笑话”包含攻击性或与性有关的内容，能诱发大笑或者狂笑；“无意的笑话”则很少影响情绪和情感，仅仅能诱发微笑。弗洛伊德认为笑话建立在无意识的基础之上，并首次提出犹太人笑话的本质是“自我批判”(self-criticism)。1905年该观点一经发表，便在文学批评、社会学、艺术学等领域引起广泛反响。1954至1959年，多尔逊(Richard Dorson)从犹太学生和年轻教师那里搜集了92则笑话；1963年，阿莫斯(Dan Ben-Amos)从印第安纳波利斯的4个犹太人那里搜集到150则笑话。他们通过对笑话文本的归纳分析，旨在了解不同讲述者对犹太笑话的界定，从而判断弗洛伊德“自我批判”说的合理性。但也有学者严肃批判了弗氏理论，如艾略特·奥瑞(Elliott Oring)认为，弗洛伊德的笑话观念与攻击性理论相一致，都把笑视为一种基于优越感而表达出的恶意。虽然笑话是一种攻击性的表达，但攻击性的表达却不一定是笑话。从这一层面来讲，弗氏理论并没有概括出笑话的本质。

从心理认知的角度，哲学家提出了乖讹论(incongruity theory)理论。康德被认为是从乖讹论视角完整定义幽默的第一人，他指出“幽默来自于从期待到期待落空的突然转换”；叔本华明确提到乖讹的不和谐，即“在每一个事例中，笑的原因不过是突然感觉到一个概念和借助这一概念表现的现实事物之间的不和谐，而笑本身正是这一不和谐的表现”。艾略特·奥瑞在前人论断的基础上把幽默视为一种象征性的攻击形式，认为除了服务于攻击性目的之外，幽默还可以具有其他目的。这种多目的性源于其指涉的模糊性，而模糊性又源于其结构上“适当的不和谐”。

以上三种理论影响深远，一般的幽默理论和笑话研究都可以归入这三大传统理论范畴之内。但是，以西方为中心的哲学、美学或诗学观点并不普遍适用于世界不同文化的笑话之上。例如，西方把宫廷说笑话的人叫做傻瓜(fool)，着重于他们傻头傻脑的喜剧性特点，而在东方，宫廷的俳优则是聪明伶俐、能言善辩之辈，突出了其机智灵巧的特点，名之曰“优”，与“fool”刚好相反。即便是日本、中国流传的各类“傻瓜村笑话”，也并非将第三者作为嘲笑的对象，而是有意将自己丑化成笨蛋。针对以西方为中心的笑话理论的局限性，段宝林有过专门论述。他提出，传统西方古典美学和现代美学都认为“笑源于对丑陋的滑稽者的模仿”，但中国笑话中存在许多阿凡提式的各民族机智人物形象，却不是丑的反面人物，而是美的正面人物，这显然与西方传统美学观点相矛盾。所以，他结合本土笑话的实际情况，创造性地提出正面喜剧人物的概念，并通过笑话研究全面深入理解喜剧美学，竭力探索喜剧美之产生与创造的共同规律。

与西方悠久、发达的幽默理论和喜剧美学理论相比，我国虽然早在先秦诸子散文中就开始记录“笑”和“笑话”的相关资料，但是古代笑话一直为文人所轻视，不仅笑话集散失不少，笑话理论也十分薄弱。直到以段宝林为代表的美学研究将不登大雅之堂的笑话纳入喜剧范畴，使笑话成为一种超越事实材料的抽象存在。但是，我们也应该看到，西方学者(尤其是19世纪至20世纪初)大多采用演绎法，他们对笑话本质的思考已经被自己所尊奉的哲学体系框架所规定，依据假说来选择例证，笑话的本质是一种事先存在的、抽象的哲理格言。相比之下，中国学者对笑话的抽象性概括，主要通过对事实材料的精细比较、归纳和分析而得出，采用的是归纳法。

关于笑话形而上的思考毕竟是少数“思想者的游戏”，多数学者更加“务实”，选择了与当下政治、社会和文化形势相一致的理论范式。尤其是在特殊历史时期内，笑话由于自身的讽刺功能，既是反抗和斗争手段，也是透视社会现实的窗口，烙印上了工具化的特征。通常，学者们以笑话文本为基础，不仅善于归纳笑话的本体特征，还非常乐于阐释文本背后隐藏的普遍社会问题。

20世纪60年代，大量种族笑话进入西方学者的研究视域。这类笑话是关于某个特定种族的笑话系列，如流传于新英格兰的犹太人笑话、加拿大东部的纽芬兰人笑话、美国康涅狄格州的意大利人笑话和美国各地的波兰人笑话等。

威廉·克莱门茨(William Clements)和阿兰·邓迪斯(Alan Dundes)对波兰人笑话进行过详细记录和研究。克莱门茨掌握了大量波兰人笑话的文本，总结出这类笑话的基本母题以及笑话中波兰人的种族特征。邓迪斯撰写了一系列文章研究种族笑话的内容和原因，他通过对笑话内容的分析，概括出笑话中波兰人所表现出的“boorishness” “tastelessness” “being dirty” “being  poor”等特征。他认为种族笑话的产生具有特殊的历史和政治原因，反映了社会中存在的种族偏见和歧视。在一些特殊环境中，由于历史事件(如战争、萧条)的影响，笑话会变成一种无害的形式，提供一个释放紧张和压力的条件。越是在具有威胁性的环境中，笑话越是无害和稚气，并且种族笑话攻击性的强弱取决于笑话的使用者以及对谁使用，这就在一定程度上说明了语境的重要性。不少人反对种族笑话及相关研究，认为这是对某些种族的贬低和侮辱。面对质疑，邓迪斯的回答是：“民间文学就像文化的一面镜子，我们不应当责备镜子反映了观者的丑陋。打碎镜子可能短暂地摧毁了一个图像，但是并没有改变镜子所反映的客观事物。种族笑话只是种族偏见的一种征兆，而并非原因。研究者要利用这一特殊的机会，观察历史事件和民间文学、种族笑话之间的关系。”可见，邓迪斯将笑话的文本分析与社会历史因素相结合，目的在于阐释笑话的社会文化意义。

罗杰·亚伯拉罕(Roger Abrahams)也使用文化阐释的方法，以两本黑人笑话集为资料基础，列举了笑话体现出的44条黑人信仰类型，他认为这些笑话反映了黑人群体的本质特征。阿莫斯似乎更加关注种族笑话的理论轨迹，以弗洛伊德的“自我批判说”为开端，以戴尔·海默斯(Dell Hymes)的交流民族志为结尾，详细梳理了犹太人笑话研究的系列成果。塞思·克拉维茨(Seth Kravitz)1974年2月至5月在伦敦搜集了大量白人讲述的关于居住在伦敦的爱尔兰人、犹太人、苏格兰人、西印第安人和巴基斯坦人的笑话。克拉维茨通过笑话的内容分析，探讨种族偏见的实际问题及产生原因，发掘种族笑话在不断变化的社会语境中发挥的不同功能。笑话中的种族偏见产生于两国人民的社会、文化冲突，不同人群的讲述会表现出不同程度的攻击性(aggression)，从而塑造着笑话的不同形式和功能。因此，克拉维茨认为，“对种族笑话单纯的内容分析并不能展现笑话的灵活性，只有将内容分析与社会语境中的功能分析相结合，才能全面理解笑话”。他的理论贡献在于强调了社会语境对笑话的塑造作用。

事实上，种族笑话反映了诸多政治问题，学者们除了在种族笑话研究中分析政治，还专门针对政治笑话展开研究。他们大多秉持这样的观念———笑话除了引人发笑，还具有重要的精神、政治功能，是反抗的武器；笑话可以帮助人们反抗偏见、歧视和压迫。这一观点在20世纪的中国尤为盛行。

20世纪初，在倡导理性、科学、民主的改良运动中，中国学者纷纷效法西学，开启了进化论研究时代。这种范式常从提取故事母题、分析故事类型着手，进而得出人类学意义上的阐释。赵景深是使用这一范式的代表。他对中国古代近二十本笑话书做了详细介绍，并对同一则笑话的异文进行比较和考证，是典型的进化论人类学方法。对于笑话中包含的大量猥亵内容，周作人给予这样的解释：“从道德方面讲，这故事里的确有好些不可训的分子，然而我们要知道，老百姓的思想还有好些和野蛮人相像，他们相信力即是理，无论用了体力、智力或魔力，只要能得到胜利，即是英雄。”周作人认为老百姓的笑话中保留了很多与野蛮人相像的东西，是原始文化的遗留物，渗透着进化论的观念。与此同时，“胜利”“英雄”的措辞是对底层民众力量和笑话价值的肯定，反映出这一时期的民主取向和反抗精神，笑话研究成为改良运动中“从民间的立场看”的工具。

从20世纪30年代中后期开始，中国进入政治动荡、战火不断的岁月。此后的三十多年里，国家经历了一系列政治变革，学者们也被迫转换了研究立场。世纪初所译介的西方理论和方法遭到完全排斥，取而代之的是马克思主义和苏联民间文艺理论，笑话的共时研究成为主导范式，显现出鲜明的政治倾向和阶级立场。

1956年，王利器编辑的《历代笑话集》出版，书中收录古代笑话书71种，为研究古代笑话提供了丰富资料。编者对原笑话集中的庸俗和猥亵作品进行了删减，在前言中还对笑话的思想特征、典型人物和艺术形式做了分析。1985年，编者又出版了《历代笑话集续编》，也是很好的研究资料。但是，1966年以后“四人帮”的文化围剿开始，大加鞭挞《燕山夜话》《三家村札记》等著述，致使古代笑话研究无人问津。

1957年8月，《民间文学集刊》在上海文化出版社创刊，提出了“对中国古代笑话的研究、笑话和寓言的区别”等重要问题，上海作家协会通俗文艺组也召开讨论会，严独鹤、赵景深、罗永麟、陈山、郑逸梅等20余人出席，这是第一次对笑话的专题讨论。会上学者们针对那些直接讽刺普通劳动人民呆傻、蠢笨的笑话发表了不同意见，多数表达了维护劳动人民形象的态度。1956年，《民间文学》1月号和7月号展开关于阿凡提故事的讨论和争鸣，贾芝对阿凡提故事及人物形象做了较深入的分析，指出阿凡提是新疆“劳动人民中一个代表正义和富有智慧的典型人物”，成为撰文分析阿凡提故事的第一人。随后，段宝林提出了“阿凡提是否真有其人”的问题；戈宝权以苏联理论为基础，对阿凡提的历史原型及故事的历史、内容、流传等问题进行了系统论述。对阿凡提故事的集中讨论，引发了学者对各族机智人物故事的关注，相关研究热潮持续到20世纪80年代还未见减退。

1978年，祁连休编选《少数民族机智人物故事选》，共收录13个民族、20个机智人物的故事，这是机智人物故事调查研究的巨大进步。1984年，中国社科院文学研究所民间文学室主办的“全国机智人物故事学术讨论会”在湖北咸宁召开。这次专题学术讨论会围绕两个中心议题：一是各民族机智人物故事的特征、范围和归类；二是各民族机智人物故事的社会价值和美学意义，会议论文在《民族文学研究》上以专栏发表。有学者认为，阿凡提一类以表现人物智慧为主的故事，与直接讽刺嘲笑谬误言行的普通笑话不能混为一谈，应该分属两类；也有学者认为普通笑话中也有反映正反面人物斗争的内容，某些机智人物也可能成为被嘲笑的对象，因此两者很难完全区分。不论持何种观点，都必须肯定新中国成立30多年来机智人物故事的显著成果对推动笑话研究的重要意义。

以苏联文艺理论为指导的笑话研究带有很强的政治因素。绝大多数成果都得出同一个结论：笑话是对封建制度的揭露，是对贪污掠夺的鞭挞，是对劳动人民的歌颂和对人民内部迷信无知的善意劝讽。与西方笑话大多直接、坦率地取材于现实人名和事件不同，多数中国笑话委婉、曲折，虚构人物和故事，但这绝不影响其“人民性”“斗争性”“工具性”特点的显现。

作为反抗和斗争的工具，笑话研究基本采用了相同的范式，即在文本分析的基础上，阐释笑话内部的矛盾冲突及其背后的诸多现实问题。但是，在主流范式之外，已经有学者开始关注到传统文本以外的笑话形式。20世纪70年代，随着美国政治背景的变化以及人们对政客的怀疑，如公众怀疑自由派政客的不切实际、担忧民主派政党的贪污腐败等，由此产生了数量众多的政治笑话。迈克尔·普雷斯顿(Michael Preston)广泛搜集美国1973至1974年间的政治笑话，将它们大致分为四类：谜语和妙语、涂鸦、影印笑话和扩展笑话。这是对田野调查资料的详细展示，并且更关键的一点在于他关注到口头语词以外的民俗形式，如影印民俗(Xerox-Lore)，这就超越了以往的笑话文本研究。

20世纪60至70年代，随着后现代主义席卷西方文明世界，“以文本为中心”的传统笑话理论遭遇反思和颠覆，不少学者开始在语境中研究笑话。普雷斯顿从视觉角度考察种族笑话，他认为，虽然当时十分流行种族笑话研究，但学者们只关注到语词笑话(verbal jokes)，却很少注意与语言相伴的姿势、动作等可视要素。他通过两个案例分析，试图说明虽然绝大多数笑话依靠语词传播，但我们必须认识到语词和视觉艺术相互转换的潜在可能。纯粹的语词笑话可以转变为流行的“语词-视觉”“纯视觉”和“图像”笑话，这些笑话形式可以运用于商业和旅游业之中。两年后，普雷斯顿又从口头交流的层面对笑话做了进一步分析，他运用多个例子说明，在笑话讲述过程中书面文字、动作、表情、姿势都具有重要意义，从而强调学者们不能只关注笑话的语言内容，还要关注其他辅助性因素，否则对笑话的记录将会丢失很多东西。

表演理论的核心人物理查德·鲍曼(Richard Bauman)则运用表演理论，在具体的笑话讲述过程中考察笑话的表演。在《“我们经常讲笑话”：个人经验叙事中的观点控制》一文中，鲍曼使用同一个人讲述的三则笑话，通过细致地诗性分析，发现叙述事件(narrative event)与被叙述事件(nar-rated event)之间的复杂关系。他认为表演文本、叙述事件与被叙述事件共同构成了笑话的表演。鲍曼在另一篇文章中以一个男孩总是被人嘲笑，后来却通过表演笑话来嘲笑别人的个案为例，分析了笑话表演所具有的社会控制潜能。他不仅关注表演者在具体笑话讲述过程中所扮演的角色问题，还发现了表演内在的社会结构力量。这样，通向人们的日常生活便成为笑话研究的根本目标。

不少学者受到表演理论及相关理论的启迪，将笑话放置于具体的表演语境中展开民族志式的考察。例如，《从性别的视角阐释笑话》一文发现，由于个体经验和讲述语境的不同，笑话讲述者、听众、研究者对同一个笑话的反应和理解也不尽相同。基于此，作者关注到男性与女性对笑话理解程度的差异。他在科罗拉多州立大学对150名学生进行了访谈和问卷。从调查结果中，作者归纳出男性与女性各自喜欢的笑话类型、对笑话中不同主题的反应以及两个群体都喜欢的笑话类型，并由此分析笑话理解的性别差异。该文从性别的角度说明表演者和听众的个体特征、讲述语境与笑话内容同样重要。《马克斯最喜欢的笑话》则重点强调了笑话讲述的特殊性。作者认为，“在每一个特殊的场合中，由于特殊的原因，特殊的人以特殊的理由来理解或表演特殊的笑话”。对于这种“特殊性”的细致书写，以对笑话讲述现象的实际考察为基础，反映了讲述者的个性，说明笑话和讲述者之间存在密切联系。所以，我们要十分关注讲述者的个人生活史，因为个体的笑话讲述不仅是个人生活经历的扩展，也是自我认知和个体世界观的整体表达。《让我以自己的方式来讲述：一对父子的笑话讲述》一文，用纪实的方式详细书写了访谈的发生和过程。作者的调查对象是一对父子，两人都是很出色的笑话讲述者，但是两人均以自己的方式讲述笑话，差异鲜明，互不相让，因而常常产生情绪的紧张和冲突。作者分别记录了父子笑话讲述的过程及参与者的互动和交流，保持了讲述者个人的讲述风格，标注了语气、姿势、表情等辅助性语言，并结合讲述者个人生活史展开细致的文本分析。由此，作者发现两人如何运用叙事来展示自己的风格、处境、个性及观念，说明个体在笑话生产、创造和控制过程中发挥的重要作用。

语境研究的趋势在中国的出现相对要稍晚一些。从20世纪90年代中后期开始，中国与国际学界交流日益频繁，对话理论、口头程式理论、表演理论、民族志诗学等大量西方理论被引介至国内，冲击着传统的研究范式。神话、史诗、传说、故事等诸多领域都打破了以往文学-语言学的研究范式，开始在具体语境中发现和研究本土的民间文学类型，考察体裁如何构建了人们对世界的认知方式，表达了对世界的独特理解和体验。在笑话研究领域，也稍许出现了这样的趋势。有学者讨论了不同语境中人们对笑话理解的差异，指出要在具体语境中理解笑话。还有学者运用巴赫金(M.M.Bakhtin)的对话理论分析俄语笑话的对话性，指出作为言语交际链条中的一环，说话人的表述一端连接现实听众，另一端连接他人言语，这种连接实现了表述的对话性。彭牧认为听众是笑的主体，使听众发笑正是讲笑话的目的所在。她从笑话《背石头》的两则异文谈起，发现听众(读者)不同的价值判断标准会产生不同的理解。只有讲述者与听众的价值判断保持一致，才会产生共鸣，达到引人发笑的目的。由此，作者进一步指出，笑话中讲述者(作者)与听众(读者)是合二为一的，主体性的个人具有双重身份。王杰文从笑话的本质、笑话与故事的区别、笑话的语境研究三个方面译介了西方的研究成果，不仅弥补了我国笑话理论的不足，还介绍了与以往文本研究不同的研究范式。然而整体上，目前我国主要集中于文学、语言学视角下的笑话研究，对于笑话语境和特殊性的考察和书写还十分薄弱。

经过历代学者的不懈努力，国内外笑话研究领域内均出现了一批有价值的研究成果，形成了各自的研究风格。其中，国外学者重视理性分析，善于抽象概括，他们在研究之初便开始了对笑话本质形而上的求索，推动了笑话哲学、美学理论的发展。同时，这种理性思维方式也促使他们更加关注笑话中反映出的社会实际问题，以及笑话当下的、即时的表演状态。所以，很多国外学者选择以种族笑话、政治笑话为研究对象，分析其背后的社会文化意义，或者以笑话的现场讲述为关切点，考察笑话在现实语境下的生产、传播与功能。相比之下，国内学者的笑话研究更具文学化倾向，显著特点是将笑话视为文学体裁的一种，通过大量文本归纳的方式，概括笑话的母题、情节和类型，分析笑话的人物特征、艺术手法和结构特点。在差异的基础上，中外学者形成了由普遍到特殊的对象认知和学术实践趋势，具体表现为研究对象从抽象悬置的真理，到普遍存在的事实，转向特殊化的交流过程；研究方法从内部文本转向外部语境。

在肯定已有成绩的同时，必须直面诸多问题和困难，需要国内外学者共同反思和应对。具体而言，这些问题主要体现在三个方面：

1.关于笑话的研究用力不足，研究对象始终处于边缘地位。笑话多取材于生活的片段，形成了体量小、人物少、结构简单的特点，所以常被学者视为“小玩意”，难以引发研究兴趣。并且，笑话的讽刺性、嘲弄性强，任何现实禁忌的光环在笑话中都能被轻易打破、肆意嘲笑，这与严肃世界的评判标准格格不入，故也难以得到文人学者的认可。笑话的自身属性以及特定的历史、社会、文化背景，大概是导致它一直处于边缘地位的重要原因。至今，关于笑话的研究成果在质量和数量上都尚显薄弱，致力于笑话研究的学者也屈指可数。

2.笑话理论建设的碎片化。由于大多数学者对笑话的关注都始于传说、故事等其他散文叙事体裁，所以笑话研究只属于他们的“副业”，只是针对某一个具体问题的浅尝辄止，很少进行专门的、长期的理论探讨。这就导致已有研究成果分散，理论架构松散，缺乏具有指导意义的理论概括和范式提炼。目前，许多笑话的基本问题还未厘清，碎片化的研究趋势并不利于笑话研究的未来发展。

3.忽视笑话的地方属性，缺乏深入细致的民族志书写。通常，笑话被归入民间故事一类，但笑话与一般民间故事的最大区别在于笑话最终要引人发笑。这种“笑”必须建立在人们对笑点心照不宣的理解之上，要求讲述者与听众之间具有相同的文化背景和语言使用规范，否则便无法达到笑的结果。例如很多中国人听到外国笑话时不觉可笑，现代人对古代笑话也不太感兴趣，都是因为文化差异造成的。而且，笑话多产生于对话情景之中，讲述过程是即兴的、短暂的，讲述内容是一过性的。所以，笑话研究应该尤其强调地方语境和实际语境。从现有成果来看，我国学者虽然从多元视角展开笑话研究，但采用的基本都是“文学-语言学”的单一研究范式，把笑话假设为一种跨文化的、反历史的存在，希望通过各自的理论视角探索出笑话的普遍规律。这种单一化的研究范式，忽视了笑话的地方属性，缺乏深入细致地民族志书写。目前，西方已经出现了一定数量的关于笑话讲述过程、讲述技巧、讲述者个性的细致分析，可以为我国的未来研究提供范式参照。但是，总体而言，这一领域仍然有很大的深化和拓展空间。

以上问题说明，由于笑话所处的边缘地位，导致一直未能建立起完整的学术体系，使笑话研究只能依靠对其他相关理论和方法的东拼西凑。所以，当神话学、传说学和故事学不断打破学科壁垒，研究范式渐趋开放的时候，笑话研究的当务之急则是明确笑话自身的独特属性，健全碎片化的理论体系，从零散的笑话研究发展为完整的笑话之学。

    本文刊载于《民俗研究》2016年第1期，注释从略，详见原刊

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