民俗学研究的口述史访谈中，资深民俗学者巴布罗·克莱因（Barbro Klein）表示从她长期在欧洲和北美的学术研究经验来看，两者在理论上的分歧比大西洋还要大（克莱因2009）。她指出，美国民俗学者逐渐与“表演”联系起来，而欧洲学者对围绕戏剧理论的隐喻展开研究表示怀疑，并认为他们已经合并了表演研究，或者说将其视为“描述性方法论”的表演研究融入到了作为欧洲文化研究基本方法的“实践”中去了（克莱因 2009:10)。笔者将在本文中进一步拓展克莱因的这种视角，即将表演和实践分别作为美国和欧洲各自研究方向的关键词，同时认为实际上其研究共享一种将民俗作为表达行为类型的关照。两种理论为回应社会变动而兴起于20世纪同一时刻，但演绎和归纳又有所不同，表演往往代表事物的单一性（突现性）而实践意味着民间行为的总体性（优先性）。笔者对其进入21世纪的研究轨迹的进行评估，并建议进一步扩大实践理论在民俗和民间生活研究中的解释力。为了论证此观点，本文对实践和表演相关的人文主义方法进行比较和历史背景分析，并将其与民俗学方法和理论相联系。

最开始用实践和表演来阐释欧洲民族学者与美国民俗学之间区别的是彼得·詹·马格里（peter Jan Margry）和赫尔曼·罗登伯格（Herman Roodenburg），他们“重新定义”（reframing)荷兰文化的研究作为参考文献影响到了美国方法论。当他们由荷兰向大西洋西岸和大陆东岸眺望时，这两位民族学家将欧洲学者的研究方法总结为面向“实践”（Practice)的，即一种“综合的”（comprehensive）或者整体的（holistic）文化理解概念，而不是微观的社会形势或情景（马格里和罗登伯格2007）。马格里和罗登伯格将现代欧洲民族学研究从进化论的传统农民研究中区分开来，指出：“欧洲民族学研究那些熟悉的易察觉的‘日常实践’（everyday practices），往往变成不熟悉的不明显的，人们反而不愿意去思考。”（马格里和罗登伯格2007，3；重点补充）。他们指出，与美国民族志将表演视为身体现象不同，欧洲谈论“日常生活实践”时意味着对民俗现象功能的基本原理和认知（或无意识）来源的探寻。马格里和罗登伯格郑重地宣布民族学学者在实践面向的阐释任务是论证“文化范畴既形塑我们的日常生活实践，又在这些实践中被形塑。”（2007，3）。为了尝试将美国单一性的情境表演视角与欧洲关注的可比较的实践相调和，他们将表演总结为“不与日常生活实践相对立的”，但“为了新的实践和意义而具有意想不到的自由度”（马格里和罗登伯格2007，5）。

按照关键词或主题的论述，具有欧洲大陆遗产特点的民俗学和民族学，以及接下来美国观察者对表演理论缺乏解释力或概括力的批评，一个关于真正的或者想象的问题被提出来：实践和表演在民俗和民间生活研究中有什么差异（邓迪斯 2005，388-9；布朗纳 2006a;梅赫琳 2006;奥林 2006)。毕竟这两个关键词不可能同时是行动（action)观察，承启关系（context），或者过程（process)的标志,而是需要解析民俗扮演（enactment）的动机和功能，通常是采用狭义的文本（textual)研究方法吗？有人会继续问如果强调表演和实践作为关键词是美国和欧洲的风格（或者说各自不同的学术训练），而不是克莱因所观察到的强烈的研究差异呢？笔者将在本文中回答这些问题， 实践的理解确实与表演研究差异很大，并且在拓展文化传统，思考认知或无意识行动来源，以及解释范围等方面超越了表演研究的局限性。

在开始阐述之前，需要先处理对这个旨在绘制跨大西洋甚至全球民俗学未来研究方向的开阔的学术比较所可能引发的异议。读者们会觉得，欧洲各种地域性民族性民俗学研究的历史太过多样，难以用“实践面向”（practice orientation)的概念统一概括，或者说仅通过对文化实践的关注来表述还不够，这个关键词需要一个自我意识的理论方法。而另一方面，美国民俗学者会认为自从1970年代以来，表演理论也几乎很难统一，并且实际上按照不同的轨迹在发展。

在欧洲民俗学方法关键词的案例中，“欧洲”被用作地理标识，以便在史学调查中搜集各民族遗产（多尔逊1973；克莱门特 2006）。还有一种历史感，将从欧洲各地的民俗搜集彼此联系起来，用民俗学史学者朱塞佩·科奇亚拉（Guiuseppe Cocchiara)的话说，“整个研究运动都是为了探索欧洲自己是什么”（科奇亚拉 1971，8）。这场18世纪和19世纪的运动与欧洲启蒙运动有关，由格林兄弟（Grimms),)汤姆森(Thoms)、阿法纳西耶夫(Afanasyev)、科尔贝格(Kolberg)、克罗恩(Krohn)和维科(Vico)等展开了相当多的民俗学研究，出现了一个进步的科学理性与无形的草根遗产朴实诉求对话的时代（布朗纳2006b）。当这些早期的重要人物通过他们的收集表达出民族主义议题，并且有的表达了浪漫的民族主义兴趣时，他们被认为对基于这些欧洲所搜集的材料进行比较研究的民俗学学科建立有所贡献，并建议将这种研究拓展到欧洲文化研究中去（科奇亚拉1971，8-9）。

20世纪西古尔德·埃里克森（Sigurd Erixon) 主张在欧洲民族学中开辟一个关注叙事和歌谣比较研究的领域，并考虑将社会的和物质的实践拓展到整个欧洲。他1967年创建《欧洲民族学》期刊，致力于打破“欧洲大陆内不同国家和民族的学派壁垒”（本尼迪克斯和洛夫格伦 2008，5）。这种联合的尝试是一个艰难的挑战，特别是芬兰的历史地理方法，德国文化圈理论和英国“民俗学伟大的团队”（被认为是进化论的）之间依然存在很大的分歧（多尔逊1968；豪托拉 1969；布朗纳1984）。跨国传统研究兴趣的兴起，以及合并欧洲研究学派的思考，在20世纪50-70年代创造欧洲民间文化地图集的努力时已经非常明显（维尔德哈贝尔1972，495；罗根2008，67-8）。例如桑德尔森（S.F.Sanderson ）在1971年民俗学年会上发表了关于英国民俗实践与大不列颠群岛结合起来共同探讨欧洲大陆文化的重要演讲。桑德尔森认为，这个项目 “将会把我们（英国民俗学家）拉得更加紧密,并且与欧洲其他国家的同行更有效地合作，可以丰富彼此的学习和研究（桑德尔森1971，90）。虽然没有完成，但这个项目的研究确实是有效的，特别是在民俗生活的研究中对社会和物质文化加以强调，使研究边界有所交叉，而且为此后的跨国研究，延伸与限定欧洲文化研究做好了准备（埃文斯1972；屈森 1990；维林加 2003)。

汤普森·西帕斯（Thomas K.Schippers）在其“欧洲人类学调查”中，认为1950-1980年代是从1920年-1945年代后出现的一个变革时期，主要关注于“研究欧洲和主要民族国家农村社会”（西帕斯1995，235）。早期研究期间关注于收集识别地区和民族文化差异的实证数据，以及将同一区域的手工艺、建筑、口头传承和社会活动整合在一起并进行解析的方法，致力于进行关联性和功能性承启关系解析。这些文献记载经常涉及文化实践或风俗之类的。西帕斯环认为，大西洋学术交流出现在二战盟军时期，联合了大英、法国、荷兰、斯堪的纳维亚和美国。这些领域大部分研究的兴奋点是一种新的关于情境行为的民族志研究，埃文·戈夫曼(Erving Goffman)、克里夫德·格尔茨(Clifford Geertz)，乔治·巴特森(Gregory Bateson)和维克多·特纳(Victor Turner)主张像对待文本一样对社会性地构建的现代情境进行“阅读”。

随着1991年苏联的解体，根据民俗学家的记录民俗学的新民族主义分歧被应用于构建新的共和政体，虽然同时也有很多致力于东西欧民俗学家交流的努力（恩维1999；罗根2008）。政治和经济的发展也刺激了共享欧洲文化的实践，从而促成了欧盟的成立。雷金纳·本尼迪克斯（Regina Bendix）和奥瓦尔·洛夫格伦(Orvar Löfgren )2008年在《欧洲民族学》（Ethnologia Europaea）“重新思考欧洲”上讨论了一个特殊的问题，“欧洲经济的统一也为提升欧洲文化方面的研究提供了条件，例如，随着欧洲经济行政管理的提升，文化政策也随之提升”（2008,5）。他们也发现了新欧洲的另一个意外效应，即对既有研究主题和欧洲民族学研究“原则”的反思，“随着跨越国界的新兴趣的出现，欧洲民族学研究的视野更广阔了”（本尼迪克斯和洛夫格伦 2008，5）。这种兴趣的一个例子就是2008年第九届国际民族学和民俗学大会的主题：“超越‘欧洲遗产’：解放民族学的想象力”（弗里克曼2008，34）。

基于对欧洲研究传统共性的反思而提出的关键词包括“经验”（experience）和“实践”(practice)。他们强调欧洲许多国家的民俗关注的是地方化或社会化的持续惯例，可以称之为文化。根据这种思路，表达风格（genre)，比如故事、传说、游戏、仪式、舞蹈和歌唱，都在整个生命历程中，在社区、地域、族群或者地方中被体验。民族学的研究不再集中于农村社会，而是重新聚焦于现代社会、城市社会，并且将以往用于研究传统社会的实践或行为应用于对现代社会的研究（见杨森2009）。例如，玛雅·弗莱克曼（Maja Povrzanovič Frykman 基于“无论起源如何社区经验或实践经验都被共享，而其‘所有权’则是基于日常的使用”，对欧洲民族学和民俗学研究的状况进行了评估（弗里克曼2008，19；重点补充）。康拉德·克斯特林(Konrad KÖstlin)补充，知识叙事由学者们围绕“实践”而展开的相关研究交织而出。用他的话说，民俗学家或民族学家“向人们解释什么才是他们的实践”（克斯特林1996，174）。为了探寻民俗学和民族学全欧洲方法论，梅雷亚德·尼克·克莱斯(Máiréad Nic Craith )引入了《欧洲日常生活文化》（Everyday Culture in Europe ）（2008）以支持斯特林对文本研究的抨击，宣称民族学家和民俗学家常常在其内部环境中工作，“应该注意人们做了什么，而不是人们说了什么”（尼克·克莱斯2008，5；同见于科克尔2008)。由此，一个以《日常》（Quotodian）命名的期刊于2009年创刊，荷兰民族学家和民俗学家郑重宣告推动“作为生活经验的文化研究”（《日常》2010；重点补充）。编辑宣称，在全球化和“地方认同再现”的刺激下产生的“新方法”出现时，过去熟悉的欧洲民族学和民俗学的“一致之处”立马显现出来（埃尔佩思等2009)。当意识到举国关注的民俗学的议题和方法时，该期刊提出“文化实践”——构思为被认为或表达为传统的、可观察的、可比较的行动——作为联结整个欧洲民族学事业的关键词。

欧洲在非洲和亚洲殖民地的独立，殖民主义的中断，以及苏联的解体，将研究非欧洲的人类学与欧洲民族学和民俗学联系起来。欧洲大陆上自由的抗争（与革命斗争相关联的标签曾被希腊和爱尔兰的组织使用）与国家政权针锋相对，从而威胁到部分族群文化的可持续性，比如巴斯克、爱尔兰、瓦隆人、车臣，阿布哈兹，而这些族群的抗争基于他们的民俗的“所有权”（property）和“权力”（authority），超越了“遗产”（ heritage ）的概念（库特马2009；马蒂森2009）。频繁地以欧洲为背景的小共同体持续以实践为中心，研究底层、移民和难民，质疑同化的模式，民间行为包含的概念为与政治统治系统的对抗提供了条件（见纽瓦尔1978；麦德尔2004；罗伯茨2006；迪比茨, 范德霍斯特和凯珀 2007；弗里克曼等  2009)。关于阶级联盟和民间实践所表述的权力关系的马克思主义解析不仅体现在俄罗斯和东欧民族志学者的工作中，而且越来越多地出现在西方处理一些由现代化和民间族群自我认同混乱导致的社会不平等问题时 (利蒙1983；托卡列夫1985；席佩斯 1995, 240-1)。安东尼奥·葛兰西（Antonio Gramsci）提出的文化霸权主义对民俗学者解析思路有特别的影响（代表着法兰克福学派社会理论和伯明翰学派的文化研究的兴起），他认为与其把民俗视为“古雅的”（picturesque）元素，不如“将其作为一种特殊社会阶层的没有被现代思潮触碰过的‘世界概念’来研究 (葛兰西 1999, 134；也见于凯尔斯密斯1979；拜恩1982)。

很多21世纪欧洲民族学家和历史学家呼吁在没有农村社会和没有底层社会的人之中强调文化实践的“小民族学”（small ethnologies），关注过去世代中帝国和精英系统的承启关系（context）困境 (见格维兹门松2001)。例如，安东尼·巴克利（Anthony D. Buckley）在北爱尔兰的民族学调查发现“对这个小群体的研究已经非常多而丰富，且不可避免受到于20世纪60年代末激烈冲突爆发的影响。这种冲突促成了阿尔斯特的民族学家一次重大的研究范式的转变(2008, 174)。根据巴克利的说法，新的目标是去发现作为人们“生活方式和实践”基础的思想、观念、价值观、信仰和假设（巴克利2008，174；重点补充）。他在提到民族学传统研究时强调：

自从20世纪70年代以来，人们越来越意识到自己在不断改变思想、目标和实践，因此他们在不同的承启关系（context)中有不同的意义。尽管如此实证调查仍然是民族学和民俗学研究的核心。思想和实践在不同地方存在并分散，而只有社会生活的某些特定特征维系着社会族群的发展，这种假设依然是有效的（巴克利2008:174）。

根据吉塞拉·维尔兹（Gisela Welz）的界定，过去欧洲许多民族学家的社区解析是基于乡村或者城市社会中历史社会族群或者“小规模社会群体”（small-scale social units）的，但在21世纪实践的概念代表“网络”（networks）的交叠和现代情境（situation)，在其中仪式性的或者说模式性行动的发生变得更有吸引力，以标记移动的、社会构建的情景或框架。20世纪90年代法兰克福的文化人类学和欧洲民族学研究注意到“多点”（ “multi-sited” ）民族志而不是扎根在单一孤立的地方的研究，以回应“如今地方和全球彼此紧密卷入，互相依存”（维尔兹 2002, 138)。提到欧洲主义的研究方法，她发现：

研究项目的设计旨在关联多种地理场景，并弥合彼此之间的距离。许多人类学家认为采用这种更具流动性的民族学研究模式，能将对小规模社会群体的关注转向跨越国界的社会形成和文化实践的讨论，尽管地理上分散，却能将地方社会、跨地方社会角色和团体联结起来(维尔兹 2009, 49；重点强调)。

 “移动民族志”（mobile ethnography）中“实践”（Practices）意谓重复的，变动的行动，由社会互动、政治结构（州和地方层面）、预感和心理需求引起。由此，实践意味着一种象征性交流，分析者经常将文本及其关系考虑进去，并且在被视为传统的隐性规则或隐性知识的表达范围内产生影响(柯林斯 2001)。实践的概念不是将文本视为没有意义的非承启关系，而是允许文本或零散的记录作为传统和文化的表现形式存在（布朗纳 2009；卡尔达斯-库德哈德和库德哈德 1996)。通过加入其他语言学的观点，将零散的行动和风俗视为具体的重复的行动，民族学家和民俗学家将实践概念化为依赖于社会共享，移动技术或者理解力，从而成为一系列学者在2001年宣称的 “当代理论的实践转向”的必要条件 (夏兹金 2001)。

尽管许多“实践”的追随者引用路德维希·维特根斯坦（1889-1951）将语言与行动（主要指“语言游戏”的隐喻）相联系的研究，认为其是实践理论的基础；但表演理论的追随者一般认为美国哲学家肯尼斯·伯克（Kenneth Burke ）(1897-1993)为后来以表演为导向的民俗学研究奠定了基础 (法恩 1996；约翰逊和舒曼1997;布鲁尔2001)。罗杰·亚伯拉姆斯（Roger Abrahams）在1968年呼吁用“修辞”（rhetorical）的方法“来解析传统表达”，这将“强调审美表现的各个方面：表演、内容和观众 (亚伯拉姆斯 1968, 144)。他将伯克称为“修辞方法中最重要和最持久的代表人物”，并且将其关于语言是命名过程的观点应用于民俗学研究，说“随着话语变得更加具有自我意识，个人权力的大小变得更加深刻 (亚伯拉姆斯 1968, 145)。亚伯拉姆斯认为这种洞察力将民俗的解释转变为表演者的能动性(agency)，特别是他或她个人的“实现情境策略”（strategies for the encompassing of situations ） (1968, 145)。换句话说，亚伯拉姆斯希望揭示个人参与艺术行动的原因，以应对情境和参与者，而不是将民间传统传承者视为传递表达，因为这些都是被文化所推动的。

在以表演为导向的民俗学研究的创始宣言《面向民俗学的新视野》（Toward New Perspectives in Folklore) (帕雷德斯和鲍曼1972)中，可以明显看出对艺术表达的修辞性解释的关注。理查德·鲍曼（Richard Bauman）将此书描述为“强调表演为组织原则，在一个简单的概念框架内理解艺术行为、表达形式和审美反应，并根据本地定义、特定的文化类别和承启关系来进行(鲍曼 1972, xi)。在某种程度上，鲍曼期待一种实践方向的转变，从“传统聚焦于作为‘事象’（item）的民俗——与民俗有关的东西——到将民俗概念化为‘事件’（event）——民俗所做的”（鲍曼 1972, xi)。但是实践的解析往往意味着对行为模式的比较理解，“事件”被理解为微观的“按照地方界定，特定的文化分类和承启关系，”往往也将表演者自己的表演现象考虑进去 (鲍曼1972, xi-xiii).

随着20世纪末表演概念在美国民俗学研究领域的传播，理查德·鲍曼确定了表演的三个主要用途。他认识到第一个与欧洲观念有关的事件，如节日，习俗，游戏和故事讲述，在民间生活中表现出来，用他的话说，“一种美学中立的观念来指导实际的交流行为”(鲍曼 1992b, 41；也见于利蒙和杨1986, 437)。第二个用途承载着特殊的文化展示意识或“扮演”（enactments），表演时其作为社会的隐喻被象征性地阅读 (见亚伯拉姆斯1977;鲍曼 1992b, 44)。鲍曼的第三个主张的是表演作为一种显著而强化的审美性交流模式，是“口头艺术”或者口头诗学，并与背景、舞台和观众等戏剧的隐喻一起被理解(鲍曼 1975；1992a, 38-40；1992b, 45-8；也见于巴斯科姆1955；鲍曼和布里格斯 1990；本-阿莫斯1972)。与最后一种表演象“传统”一样传承的，而是“一种内容象液体一样流动，像粘土一样柔韧的形式；就像身体一样，表演总是自然发生的，没有定式的，但却伴随着真实——气味，声音，密度，形状——基本上是无法再现的 (卡普钦2003, 137)。换句话说，民俗表演不仅仅是文本，而是个人化的民族志，往往自发地在普通生活实践中进行创作(卡普钦2003, 128-37)。它也有可能将符合民俗行为的范围缩小到特殊的口头表演，而不是可重复的惯例，对象和活动 (见乔治和琼斯1995, 1-13)。

 在将表演作为关键词时，其与实践的一个关键区别是，作为民俗学的上层结构（superstructure)，其将取代传统和社会群体。根据最早的表演理论学者之一的本·阿莫斯（阿莫斯·1972），与欧洲民族学和文本方法中的表演视角相比：

 民俗学不再将研究传统视为上层结构，或者民族文化的表达和镜像，而是视为一套艺术的行为，是社会生活结构、宗教和政治仪式不可分割的一部分。因此，将表演概念应用于民俗学研究，其研究主题形式从文化宏大叙事(metanarrative)变为叙事行为、演唱和说话（本-阿莫斯 1997, 630)。

本·阿莫斯更多地考虑“承启关系”（context），强调个人和社会之间的协商，而不提倡民俗表演者在微观情境中的作用。如果不涉及传统，本·阿莫斯也指出了其中心原则，“社会有一套习俗和规则规范并生成民俗行为”（本-阿莫斯 1997, 631)。

总而言之，虽然表演的使用存在差异，但对于大部分美国民俗学家来说，重要的原则是：民俗被认定为是具有美学意义的事件（而不是文本项目），处于一个有助于艺术交流的可观察的特殊框架或阶段（通常是与普通生活不同的小群体和场景）；表演者策略性地形塑表达以回应即时的承启关系和个人动机、公共目的，以及间接影响；对表演意义的认知会随着观众和表演者的不同、不同的时间和场景而改变，这些看法在民族志观察中是有效且明显的 (法恩 1996)。

表演解析的另一个有影响力的内涵是（促使从客观的解释传统转向相对地解释各种“表演”的内涵）是反身性（reflexivity）。与反身性形成对比，这意味着民俗是一面文化相对性的镜子（价值，社会关系，全球视野），反身性被用于指出这种现象，用理查德·鲍曼的话说：

他们根据自己的权利建立话语的基本模式，挑选符合（自身）感官需求的形象和表述行为，而不是根据一套明确的口头表达的价值或信仰，人们对基本现实的理解，以及那些行为的真实的影响。(鲍曼1992b, 47).

作为一种功能性话语，在反身性的研究上，表演方法跟实践理论同时受到关注，不仅是因为其研究各种意义和动机，更是因为其中涉及参与到戏剧结构或舞台表演时的动态的协商过程。

进一步而言，反身性的观点表明解析和解析者是表演的一部分。由此，人们可能会拓宽“承启关系”以思考普通美国人的那些开放的、个人主义的、面向未来的民主社会的自我认知对新兴表演的解析喜好的影响。罗杰·亚伯拉姆斯在《面向新视野》（ Toward New Perspectives ）出现二十年后指出，表演面向是时代产物。他回想，“20世纪60年代汇聚了接受了各学科训练的人，以解决社会和政治变动中产生的大家共同关切的问题（亚伯拉姆斯1993，380）。这些变动包括反越战的街头示威游行，各种失去权利和被疏离的群体的民权斗争，以及坚信政府要通过”反文化“（counter-cultural ）改变既定的习俗的青年运动（布朗纳 1986a, 121-9；也见于汉森 1993；斯特恩 1991)。一个以大众文化为特征的美国，取代了原有的孤立的民间文化，但许多活动家希望展现民俗在非农村、现代情境中的持久性和活力。有组织的或规划性表演，被视为抵制社会同质化和商业控制的方式(邓迪斯和帕格特1975)。

“实践理论”最开始听上去有点矛盾，因为“实践”和“理论”往往被设置为互相对立的。粗略地说，实践是我们所做的，而理论是我们所想的。实践在这个语义使用中听上去不需要思考或者是习以为常的，掩盖了其文化意义。如果不是缺乏思考，学者所说的实践应该是在日常生活中使用理论，并且践行之，就像劳动者将想法付诸于行动一样。实践和理论在公众和学术背景中有着对等的符号意义。

将实践与理论放在一起，迫使对实践的评估不同于那些缺乏思考的应用，而是要理解其对文化和传统构成的重要性。实践理论是关于重复性和多变性行为的理论，是一种需要通过评估来解释传统化和具体表达行为的实践，根据该理论的倡导者西奥多·夏兹金（Theodore Schatzki）的说法，在日常和仪式生活中，这“是一种技能，或者不言而喻的知识和预设” (夏兹金 2001, 2)。人们可能认为这里的实践是与社会心理学中的行为主义方法相关的活动，但实践意味着具有重复或习惯行为的特征，而不仅仅是由身体运动构成的。理论化的实践是通过通过多样的重复而被认为是熟悉的行为或表达。而第一项任务就是认知性地区分这种行为，并辨别这些被参与者和观察者提及的行为，比如风俗（custom)，惯例(routine)，习惯(habit)，仪式(ritual)，痴迷(obsession)，准备(preparation)，表演(performance)，以及民俗（folklore）。许多实践的定义将其称为习惯性或合乎习俗的活动，从可观察的行动意义上看，被认定为普通的而不是那些特别上演或精心策划的行为。在引起社会关注时，普通行动往往具有一定的框架，象征性的交流不仅与所表达内容相关，而且与变动主体的姿势和动作有联系。

虽然表演实际上可以被视为实践的一个子集，但人文科学的学术研究往往将它们视为极端对立的，实践代表普通的、平凡的、工具性的和不变的常规；而表演则是艺术的、偶然的和娱乐性的事件。毕竟人文学科颂扬特殊的成果或天才的头脑，尽管对传统解析的关注常常将学者引向对叙述中所表达的平凡的日常生活和仪式性活动的研究，“这就是我们在这里做的事情”。这种阐述表明，就像一个戏剧的框架一样，一定类型的行为是被允许的，但是不能越界，一个隐含的多变的实践框架作为个人文化运作方式的一部分存在，引导着被社会性地接受的传统或者惯习之类(巴特森 1956；2000b；梅赫琳1983；2009)。个人孤立或想象性地提出的实践的框架遭到质疑，“这是实践吗？”“而如果是（实事求是地说），为什么呢？”

民间惯例是指许多如文化“实践”一样的表达行为，往往意味着它们是地方化的或社会化的，那些参与其中的人都是专业的或者经验丰富的。根据字典网（ dictionary.com ）对“实践”的解释，将实践作为风俗的例句是：“这里的男人一般不留长发。”在这句话中，“这里”归属于一个通过穿着表达认同的群体。或者转向教化型谚语“实践得真知”（ practice makes perfect）或另一种说法“纸上得来终觉浅，绝知此事要躬行”（knowledge is a treasure, but practice is the key to it ）(梅德，金斯伯瑞和哈德 1992, 354)。总而言之，实践证明能通过实例学习，它是被实施的（conducted)、扮演的(enact)或执行的(carried out)的，因此其意味着传统的灵活性或工具性通过传播或传承而被拥有和分享。从与众不同意义上来说，实践也可以成为一种职业，通过训练，或者往往是仪式传授获得特殊的功能，特别重要的是实践是积极的，就像声称“我有实践过”（ I have a practice）或者“我信仰犹太教”（ I practice Judaism）。

从含义（semantic）开始是为了讨论实践关键词是怎样被特别地运用于民俗和民间生活研究的。可以假设，从人们的各种行为中概括出实践，是一种去美学化的行动，而其不断重复的行为模式则是我们所说的传统。这种模式意味着社会关系或者社会认同；各种表达作为日常生活实践——叙述（narrative)、衣着(dress)、习俗(custom)、信仰(belief)——与文化相关联。可以说，表演来自于个人化的身份认同而不是社会的传统。因此，美国对表演的看法常常强调个人作为艺术家，他们展示了个人在不同情况下身份的可塑性(见鲍曼1987；奥林 1994；琼斯2000a)。但是，所研究材料的种类更多地限于行动过程（action）而不是所涉及的行动后果(acting)。

以作为实践的狩猎为例。从表演的角度，美国民俗学家已经做过狩猎叙事和歌谣的修辞学分析研究，但不是研究狩猎风俗，更没有将其作为乡村男性文化认同的一部分来研究。有一些观察者已经注意到这是因为狩猎被假定为缺乏艺术性而被故意避开(布朗纳 1998, 462-4)。将狩猎作为实践进行研究，包括对其象征性行为组成部分的考察，比如站立、驾驶、追踪和射击。例如，当笔者分析2004年英国狩猎禁令的争议时，除了讨论追踪野兔或是猎杀狐狸是残忍的还是人道的之外，还提了出判断不同“生活方式”（ways of life）相对价值的影响(布朗纳2008a, 171-214)。可以肯定的是， 丹尼斯·卡钦斯（Dennis Cutchins）和埃里克·艾莉森（Eric A. Eliason）在北美编辑了大量关于狩猎和捕鱼传统的文章，他们称之为荒野游戏（Wild Games），但是他们承认与欧洲狩猎文化的思考相比，此类汇编出得太迟了。他们表达了希望，使用“方式”（ways）和“实践”（practices）修辞，是“狩猎，捕鱼和放牧的方式——以及人们构建这些传统以服务于身份、真实性、生态和道德的各种概念的方式——不再被学者所忽略，因此有可能为正在进行的关于传统实践的学术讨论以及当代关于政策的辩论提供信息(卡钦斯和艾莉森 2009,xi)。

接下来本文的目标是展示民俗学（folkloristic）视角如何促进实践理论，甚至可以解释人们为什么重复自己。

首先从牛津大学人类学家罗伯特·帕金（Robert Parkin）在人类学词典（1997）中对“实践理论”的简明定义开始：对行动策略的理解，而不是社会越轨。他指出，该理论的出现是为了回应那些不符合社会规则和标准的地方化或者甚至个人化文化行为，就像罗杰·亚伯拉姆斯（Roger Abrahams）将表演视为建立在埃米尔·迪尔凯姆（Emile Durkheim）、拉德克利夫-布朗（Alfred Radcliffe-Brown）和布罗尼斯拉夫·马林诺夫斯基（ Bronislaw Malinowski）的功能主义和语境主义的解释上一样，帕金的实践理论也对此假设作出反应，即社会规则和规则约束机制同时产生于个人对社会规范的遵守和社会保持平衡的能力。他的实践理论侧重于不合规（non-conforming）的个人采取的重复和象征性的“行动策略”（ strategies of action），以澄清不同社会政治层面（地方、区域、国家）之间的权力关系，及其创造身份和传统的形式和情境。继克里福德·格尔茨的（ Clifford Geertz）“深描”和格雷戈里·贝特森（ Gregory Bateson）的“戏剧框架”（play frames）之后，人们构建场景，在其中风格化和违规的行为受到制裁和传统化，以表达思维的可选择模式和行动，破坏权力关系并加强受到威胁或冲突的社会结构。这些策略提出了集体行动的实际结果，特别是出于实质性调解的活动 (夏兹金 2001, 2)。

由于注重框架或场景中发生的各种实践，实践理论似乎是一种微观解析形式，但受到英国社会学家安东尼·吉登斯（Anthony Giddens）思想的影响，许多实践理论家都在寻找建立规范过程的宏观视角，或者像民俗学家一样将其理解为传统 (吉登斯 1986)。格尔茨有时因为假设社会结构决定文化行为而受到批评，而吉登斯提出了一种二元性，即行动也可以创造出这些结构。个人化场景参与的重复性实践，被视为动因（agent)，再造了社会结构。民俗学家会担忧这种视角意味着个人不可避免地“追随”（follow）规则或传统，但是实践理论这种实践发生的承启关系的规则是灵活的，而实际上大部分戏剧或重复实践的目的都是对支配性规则的认同、协商和质疑。关于社会结构再生产中意识目的的讨论，沿着皮埃尔·布迪厄（Pierre Bourdieu）和安东尼·吉登斯（Anthony Giddens）认知基础实践的争论分成两派。吉登斯认为日常实践——工作和休闲，空间和时间的变化，以及社会联系——的参与者有反思能力去考虑他们的行动和身份，并根据其意图去行事。布迪厄发现，参与者（participant）往往意识不到实践的影响，而且都趋向于无视行动者的(actor）意图而进一步强化有权势的主张。实践在布迪厄看来是被社会性地按照性别、年龄和社会阶层分类的象征性的交流(布迪厄 1977;布迪厄和和华康德 1992；列维2005, 1881-2)。民族志学者对实践的解释类型往往取决于从文化场景推断的意图水平，以及对承启关系规则（contextual rules)或社会结构的影响的评估。解析实践的另一种观点是行动都是“具体表达”（ embodied ）。根据西奥多·夏兹金:

限定词“具体表达”的意义在于，正如许多20世纪后期的思想家（尤其是女权主义者）所强调的那样，人类活动的形式与人体的特征交织在一起，那些强调具体化的实践理论家通常相信身体和行动共同“构建”了实践。(夏兹金 2001, 2).

笔者曾将狩猎雄鹿作为一个文化实践的长期案例进行研究，通过枪支技术在荒野中的地位进行强有力地调解，男性身体从仪式展示中获得重要性，比如没射中就割断衬衣下摆，将第一次射杀的血涂在脸上，以及用雄鹿（角，骨头、尾巴）作为身体性隐喻 (德尔利1990；布朗纳 2008a)。“具体表达”（“ Embodiment”）可以超越身体结构，延伸到感官体验，从而如传统一样影响重复的多变行动中的感觉和情绪(闻食物,抓住东西, 听故事) (见布朗纳1982；琼斯 2000b；本迪克斯2005)。笔者解释了狩猎实践的构成、策略，以及象征行为，男性猎人由此展现男性特征，而没有意识到现代化情境被他们认为是女性化的(布朗纳2008a), 但是追随吉登斯的观点民族学家如马克·博格里欧利，不认同这种倾向和模式，他认为在佛蒙特州采访的猎人没有这种意图(博格里欧利 2009)。博格里欧利更多地关注猎人与自然体验的关系，这种体验受到城市主义侵蚀的威胁。笔者看到很多具体表达仪式，例如割断衬衣衣摆和流血，这些都是因为它们包含了性和社会等级等问题，而这些问题在此戏剧框架（play frames)之外表现出来会让人感到不舒服。

可以肯定的是，各种实践方法都认为行动策略（strategies of action）没有预定的含义，也没有固定的形式。皮埃尔·布迪厄详细阐述了实践理论，其中行动策略涉及一定程度的即兴创作(improvisation)，并与目标和利益相关，这些目标和利益跟规则一样是被社会地构建的。布迪厄用“信念”（doxa）和“惯习”（habitus）来表示活动的水平。信念——在修辞学上是派生性的，但与“正统”（orthodoxy）有区别，是社会规范和价值观没有被讨论或挑战的那些方面，因为它们通过社会化而根深蒂固，因此被视为理所当然的。惯习来自于习惯的重复感，可以被解释为规范行为，集体习俗或“性情”（dispositions），这些行为也是通过社会化获得的，但却是非反思地而非完全无意识地产生的。

那么实践民族志是如何解释理论的呢？布迪厄认为，实践源于习惯中固有的倾向，并采取策略即兴的形式，以最终限制他们的“信念”为背景。这些策略特别强调“社会领域”（ social fields），由个人利益及其对资源、资本、地位和权力的竞争所塑造的社会情境。将这些利益视为形塑实践的原因时，布迪厄经常否认促进实践的社会后果的功能主义逻辑，因为参与者可能无法控制行动（activity）。然而批评者，特别那些持认知或者心理学的而不是布迪厄所固有的社会结构方法的人，提出跟功能主义民族志同义反复式的逻辑问题 ：其“将习俗视为理所当然的，并只描述其过程而不进行解释”(帕金1997,376,7)。

对问题解释的一个阐释性回应是在实践中找到一种特殊的实践类型（实践的希腊根源），通过掌握象征意义和权力来联系结构（structure）和能动性（ agency）。不同于行动在表演和日常生活中的分野，实践（praxis ）的基础是一种三分法，由亚里士多德关于不同知识类型导致的行动的分类而来：理论（theoria），或者目的寓于自身的认知，引向真理的知识的过程；技术性生产（poeisis），其最终目的是生产，如建房子或写剧本；行动性实践（ praxis），从某种意义上是用特殊的方式完成的行动（比如，组织，交谈，庆祝，制造）。实践和理论的二元论通常是在科学哲学中构建的，以区分学者所做的与其所沉思的之关系，但这并不意味着实践（praxis ）没有心理的或概念的组成部分，实践涉及的主要是伦理的和政治生活的行动。于是，哲学家理查德·伯恩斯坦（Richard Bernstein）说，“一个具有这种典型的当代‘实践感’（practical）的人，当他意识到我们现在称之为‘实践的’（practical）的东西与亚里士多德所谓的‘实践’（praxis ）没有什么关系是，可能最初会感到困惑” (1971, x)。在强调个人自由意志的行为作为实践（praxis）的过程中，亚里士多德开启了对日常生活各种情境中与他人互动，以及在城邦、传统和规则所强加的或感知的日常生活中的行动做出决策的探究。

关注实践（practice）以后，人们会发现许多实践（praxis）方法论的应用呈现出非常大的差异，但是主要归功于亚里士多德对实践（praxis）的区分，即作为一种社会和伦理行为所产生的意义。为了将民俗学卷入实践研究，笔者将列出五种类型的实践。

首先，关注英语中的 “usages”（习惯）或德语中的 “Brauch”（习惯）作为欧洲民族学和民俗学研究的趋势。它包含了社会和物质实践下的口头传统或口头艺术，并把它们置于社区的情境之中。因为民俗学的导入，根据这种观点实践（praxis）需要研究他者以了解是什么在那些被当地居民定义的情况中起作用。最终其本身也仅适用于规范特定的情境。在胡尔特克兰兹（Ake Hultkrantz）的《民族学一般概念》(General Ethnological Concepts)（1960丹麦出版）中，风俗以其约束力而著称，更具有规范性。然而，与习惯不同，实践（practice）包括风俗和以传统为前提的习惯(usage presupposes tradition)。

人们可能会争辩说习惯和风俗之间的差别，通常不会引起美国民俗学的关注，尤其是涉及传统所强加的权威问题，特别是在内部有阶层或有地理约束的社区内。欧洲民俗学（Volkskunde）或民族学（ethnology ）学术遗产将实践（practice）分为文化和行为模式，前者属于民俗学家的研究范围，揭示被认为是传统的重复行动的来源、先例和功能。因此，它没有诉诸表演或艺术的戏剧性隐喻，而是围绕生命过程（the course of life）中的行动（action)构建传统。除了其他定义之外，罗伯特·乔治斯（Robert A. Georges）和迈克尔·欧文·琼斯（Michael Owen Jones）将民俗学分类为“基于已知先例和模式的”和“在面对面的交流中习惯性地习得、传授和利用或者展示”，似乎遵循这种方法，特别是当其将“我们每天互相交流”的行为划为民俗活动（activities)时，而这种做法是“容易区分的，通常是象征性的”(乔治和琼斯1995, 21)。对于民俗学学科的构建，这种陈述表明活动（activities)具有可比性，并且可以跨时间和空间彼此联系。民俗学家的实践（praxis）是将田野工作作为一种与习俗相媲美的行动，该活动获得并在某种程度上构建了文化规则。

 问题来自于这种实践（praxis）的第一观念，关于在文化规则中是什么在被解析。法国社会学家米歇尔·德赛都（Michel de Certeau ）在《日常生活实践》（The Practice of Everyday Life1984 ）中主张确定日常生活中的操作规则，并将实践（practice)分为制定（making）和使用（using）。他主张文化行为的结构主义，宣称“必须有这些做法的逻辑 (德赛都1984, xv)。民间文化（folk culture）可以参照“地方稳定性”（local stabilities） 来理解，他认为“成败（break down)……，不再被周边社区所限制” (德赛都1984, xx)。民俗是一种边缘化的文化生产形式，民俗学者能从德赛都的研究中推断出来，即用他的话说“大规模和普遍的” (德赛都 1984, xvii)。民俗的另一个方面是社区为自己设计的逻辑（被解释为芬兰语的传统traditio，而非拉丁语的传统traditum）。尽管逻辑表明约束以及即兴表演和变异的形式，但实践需要对权力展开解析，因为一组规则可能与另一组规则冲突，局部稳定性也会与主导系统相抵触。

德赛都的这些观察致使第二个类别拓展了唯生产力（productivist）的隐喻。人们可能会将马克思的实践作为革命行动，并从民俗的角度思考他的观念，即人类生活在他们建立的世界上，并通过与世界的实际关联来理解并潜在地自我改善(see Roberts 2006)。例如，在沃尔夫冈·雅格贝特（Wolfgang Jacobeit）的历史调查“关于德国民主共和国对‘民间文化’的传统理解”中，他描述了一种战后马克思主义的努力，他们致力于认为没有上下级的民族、阶级或阶层，即使可能有更高度发达和更不发达的人。” (雅格贝特 1991, 83)。有一个历史问题：

 促进民俗学，以便能更了解民众，与精英主义概念斗争，并且在学术史上有助于厘清过去的滥用，特别是在希特勒法西斯主义期间(雅格贝特1991,83)

在传统作为社会权威的有机概念的现代转向中，文化实践被道德化为政治行为，通常由政府和组织监管。

 人们可以在皮埃尔·布迪厄的第三个实践思想中读到马克思主义的基础，或者也许是第二个概念的子集，即那些强加其“实用分类法”（practical taxonomy）的人在行使权力。布迪厄的实践（praxis）通常被认为是反对结构主义的而与表演（performance)相关，因为它强调行动者(actor)与世界的约定(engagement)。如果布迪厄的模式过于社会-结构化，那么有些人已经形成了一种心理行为学，用《行为学》（Praxeology）的主编奎纳尔·希尔贝克 （Gunnar Skirbekk）的话说，“在我们的日常世界中（everyday world）行动（activities)与其动因（agents）及其所指向的事物交织在一起”(希尔贝克 1983, 9)。也就是说，为了回应后结构主义者缺乏或避免解释而视为任意的和不确定的（行动），行动学则会思考行动表现的象征性方式，并将其与认知联系起来。笔者将联系到这一观点，阿兰·邓迪斯将现代民俗定义为社会规范的表达，即使不遵循其弗洛伊德分析，也可以进行符号学和认知的解释(布朗纳 2008b)。

如果实践(praxis)的第三个概念是基于社会关系的重要性，那么第四个观点就是在提出行动构建符号的能力及其与思想的关系的意义上更具文化性。这个问题在齐格蒙德·鲍曼（Zygmunt Bauman）的《作为实践的文化》（Culture as Praxis 1973)中尤为明显，其具有结构-认知基础。可以说，当民俗学家谈论实践(praxis)时，与齐格蒙德·鲍曼的文化概念最为相关，这种观念源于传统和创造力的对话，但却具有明显的行为化特征。民俗学家想要了解传统的表达方式以及人们在传承（enact）传统时的表现。有的美国民俗学家，如迈克尔·欧文·琼斯（ Michael Owen Jones）、杰伊·梅赫琳（Jay Mechling）和罗杰·亚伯拉姆斯,进一步建议，某些行为如“组织”（organizing）、“演奏”（playing）和“讲演”(speaking)，是关键的和审美的行为，基于日常生活却不与之分离，或者如其最近被概念化为的“公共文化”(琼斯 1987;亚伯拉姆斯 2005)。

这些民俗学家指出了实践理论的转变，开始反思作为哲学的实用主义，特别是威廉·詹姆斯（William James）在《宗教经验的种类》（The Varieties of Religious Experience1990）中探讨了信仰在个人生活中的工具性功能，而不是将它们视为非理性的。1985年《西部民俗学》的《威廉·詹姆斯和日常生活研究的哲学基础》一文中，梅赫琳（Mechling）强调民俗学家在现代实践理论中扮演着特殊的角色，因为：

民俗学家为解释方法带来了额外的洞察力，即实践理性是“艺术式的”（artlike)，我们正在研究的不不仅仅是 “纯粹的”话语，而是风格化的交流，这种交流往往具有表现力和工具性。事实上，尽管有一些粗心的失误，但民俗学家倾向于将“圆满的经验”（consummatory experience）视为富有表现力和工具性的，再次拒绝接受笛卡尔的二元论，(梅赫琳1985,303-4)

与此同时，梅赫琳抱怨民俗学家，作为实用主义者，没有充分寻求本学科的哲学基础。

就笔者而言，在形成对实践（praxis）的理解过程中，曾向社会理论家乔治·赫伯特·米德（George Herbert Mead ）寻求更具体的建议，即处在特定情境中协调不同态度的象征中心是社会行动（social act)而不是社会互动(social interaction)。他强调，最复杂的知识过程是“回归到我们所做的事情” (米德1964, 81；见吉莱斯皮 2005)。尽管米德经常被指责为非历史的，但笔者在《理解事物》(Grasping Things ) 中介绍过(布朗纳 1986b)， 在《追随传统》（Following Tradition Bronner 1998)和《解释传统》（ Explaining Traditions 2011)中详细进行了阐述，历史的承启关系对不同参与者的象征性行为认知非常重要，因为社会场景中不同的参与者常常存在分歧，无论是鸽子射击、足球比赛、还是精雕细琢的链子的展示。其对传统研究的概括，考虑到民俗和民间生活研究在认同、表达和描述方面的知识传统，建议民俗以揭示涉及考虑对方态度的社会行动；有意义的符号的形成；以及将传统的能动性作为经验性的易处理的主题为研究目标，建立一个解释性的，假设性的民俗学科学。笔者试图构建的实践（praxis）概念并非来自布迪厄，而是来自欧洲东南部的自我描述(self-described)行动学家，他们质疑社会变迁和社会秩序的挑战是如何通过传统的自我意识(slef-conscious)的象征性转变而发生的 (马尔科维奇和彼得洛维奇1979)。问题的过程并不是实践的制定，而是在熟悉的活动中那些多变的符号。

“行为学家”的观点与伯特·范恩图赫 （Burt Feintuch ）编辑的《表达文化研究中的八个关键词》（Eight Words）中的那种声明形成鲜明对比，表演作为民俗学研究的一个突出概念是“与实践相分离的”(卡普钦 2003, 131-3)。这意味着实践与表演是不一样的。实践的定义遵循戈夫曼将社会生活隐喻为戏剧的研究，建立了一种二元结构，一端表达表演，而实践则在其另一端 (戈夫曼 1959, 17-76), 其假设民俗材料存在于独特的“戏剧”表演框架内 (戈夫曼 1974, 123-55)。这种二分法于格雷戈里·贝特森所描述的以实践为中心的行为理论中的戏剧框架不同，在这种理论中，他看到了一种“实践本能”，即一种重复的倾向，并被框架赋予元传播性（metacommunicative）或目的性(贝特森 2000b, 46；original emphasis)。其不是分开的，而是生活经验实践的一部分。通过识别或构建一个戏剧框架，框架的元传播性并不像戈夫曼所看到的那样“这就是戏剧”，因为其会提出一个问题“这是戏剧吗”？(戈夫曼 1967；1974；贝特森 2000a；梅赫琳2009；布朗纳2010)。虽然民俗解析经常把重点放在与现实不同的戏剧框架上，因为其包含与先例相关的符号与想象，但其他社会构建和感知框架也拥有以象征性方式进行“实践”的许可，如工作，危机和休息。可以说，在观察实践时，分析者将传统视为规定性行为，因为行动是重复的，根据传统过去就是这样做的。以实践为导向的分析者不会将重复视为给定的，而是会问为什么或如何重复和改变这种行为。除了寻找规定性（prescriptive）的行动之外，关注传统功能的分析者将会质疑归属性思维，即有意识或无意识地将这些因素或意义归因于实践及其框架。

八个关键词中的“实践” (卡普钦 2003, 131-3)的特征是普通的（ordinary)、日常的( everyday)、文本的(textual)、非艺术的(not artistic）或象征性的（symbolised)，缺乏审美行为或变化，因此不具有民俗性。卡普钦（Kapchan）甚至将认知分类拓展为实践作为政治机构的霸权行为与作为“抵制”的表演之间的分歧，用她的话说，民俗令人倾佩地具有反霸权并打破强加的社会不平等的价值。虽然雷蒙德·威廉姆斯（Raymond Williams’s）对文化关键词的描述中的传统主义内容意味着保守主义和当权者；甚至可以说是情绪化或情感化的 (威廉姆斯 1983, 319)。这种观点中对民俗的研究取决于是否存在可被识别为具有学术性的材料——即文本或行动——具有一些将其与其他区分的积极属性。

民族学关注于将实践视为有生产力的，特别明显的是对“生活”的关注，尤其是在民间生活的概念化中，除了表演的民俗。威尔士民族学家吉拉恩特·詹金斯（ J. Geraint Jenkins）编写的教材《民俗与民间生活》（Folklore and Folklife）：“研究民间生活的学者不仅对一个国家的居民生产的物品感兴趣……而且对那些物质材料存在的整个传统和生活感兴趣 (詹金斯 1972, 502)。在大部分修辞中，民间生活与民俗的区别最终是基于对行为实践的思考而产生的，包括农业、编织和建筑作为生活经验，不将文学或戏剧文本孤立为传统的“表演”。詹金斯在实践和以表演为中心的面向之间的重要区别在于，在“生命周期”（ round of life）中彼此相关的各种实践以及他们所服务的社区可以是传统的或民间的。如此，民间生活学者会强调阿米什人（ Amish）与其“条令”（ Ordnung）（字面意思是的“秩序”，而隐喻为基于传统的不成文的行为指南）的关系；日本人在笑的时候无意识地鞠躬或捂嘴；美国人在遇见某人时握手；追捕猎物的猎人，或以当地资源为原材料的手工业者。这不是巧合，如果出乎意料的话，关于日常生活的许多理论都涉及普通人的仪式和仪式化行为，正如夏洛特·伯恩（Charlotte Burne）在《民俗学手册》（ The Handbook of Folklore）中说的“引起人们注意的不是犁的形式，而是在农民把它放到土里时所举行的仪式”(伯恩 1914, 1)；以实践为导向的民俗学家可能会增加“作为文化实践的耕作是怎样的？”总而言之，“民间生活”的修辞与将实践作为关键词重复使用，多变的工具性行动紧密相联，而通过参与文化环境，这些行为常常是无意识地与社会认同相关联。

尽管人们认为美国和欧洲的观念之间存在差异，但有迹象表明，实践作为对与日常生活相关联的重复的而多变的行为的研究，加强着当代民族志学对民间传统的研究。值得注意的是，除了“生活”之外，“日常”的重要性在涉及实践的美国民俗学研究作品中也很明显。杰伊·梅赫琳和迈克尔·欧文·琼斯有针对性地提出“日常”是否适用于研究具有象征意义的活动是怎样通过成为象征性的活动来实现身份的个人化表达，例如仪式化的工作方式或与自己而不是社会的其他人对话(梅赫琳1989；2006；琼斯2000a)。人们可以理解一种面向实践的兴趣，在各种日常生活的宣言中的每天（everyday）成为民俗学研究的范围, 例如，乔治亚（Georges）和琼斯（ Jones）在他们的教材《民俗学概论》（Folkloristics : An Introduction）中说的“民俗学是我们日常生活中不可或缺的重要组成部分 (乔治和琼斯1995, 1) ,或者巴瑞·托尔肯（Barre· Toelken）在《动态民俗学》（ The Dynamics of Folklore）开篇所言：“民俗（folklore)来的很早，但却一直与我们待在一起”(托尔肯1996, 19)。托尔肯给出了一个根深蒂固的民间观念，即文化中的参与者可能不会意识到西方社会社会中的线性思维，其出现在语言中，沿着行、据矩阵和列的“线”（”lines” ） (见阿兰·邓迪斯 1971；2007)。这与他所引用的纳瓦霍（ Navajo）世界观形成鲜明对比，这种世界观是在圆圈的基础上构成的，并在周期性故事和神圣空间中显而易见。根据玛莎·西姆斯和马丁·斯蒂芬的民俗学教材 (西姆斯和斯蒂芬2005), 民俗学表现出的特征似乎遵循实用主义的经验哲学，即“非正式学习和非官方的，是日常经验的一部分。”(邓迪斯 2005, 6)。因此，实践就是在各种活动中学习和分享“非正式”或“非官方”知识的经验。

 笔者认为民俗学对实践理论的贡献或先例，是将传统视为一种可塑造的、可争论的规范，在这种规范中又可以制定社会规范。民俗学家的实践可以产生行动的思想，包括分类、组织、筹划和识别的选择，这些选择重视或者构成对什么是传统，什么是新事物，什么是重复的、仪式化的，以及什么是惯例和风俗的看法。如果对表演的定位是批判停止评估口头艺术表达的行为，那么研究机构围绕实践引入认知来源和动机的深度心理学研究，就是为了扩宽我们称之为传统的重复行动和过程的范围。一种来自民俗实践的理论，以表达为活动，以符号为基础，是一种思想转变。

 迷人的实践理论其主要问题是关于传统的形成和设定，民俗学家可以在身份建构问题上建立个人主义和集体主义。而且，日常生活中融入的行为和思想也脱颖而出。忽视过去和经验证据的表现的批评可以通过对历史倾向和先例的考虑来避免，同时保留在社会构建的实践框架中的象征性交流的民族志观察，在实践中，欧洲比许多人想象的更接近美国。